玛拉基书概论
玛拉基书简介
名称
由于「玛拉基」的原意是「我的使者」，所以有人怀疑本书之名不是来自先知姓名的专有名称，因此认为本书乃匿名人士所著。所以，七十士译本中以玛拉基一字为普通名词而非专有名词。
作者
除了这名字之外，玛拉基的身世隐晦不谙。玛拉基是旧约最后的一位先知，自他以后，以色列民有四百年之久的静默时期再无先知出现，直至施洗约翰的旷野人声出现。
年期
书中的一切资料，例如圣殿的建成（主前五一六年）、恢复了的献祭事宜、一位波斯的省长治理耶路撒冷等（一7∼10，三8，一8）；加上这个时候，以色列的宗教光景还是一落千丈，与以斯拉和尼希米时记载的相同（参二1∼12，三8∼10，一6）；故此，本书应在主前四二五年左右所写成。
目的
先知严严的斥责耶路撒冷之宗教与道德沦亡腐朽，宣告神的审判速临，劝告人及早悔改，及悔改者有神应许所保留的福祉。──《新旧约辅读》
玛拉基书绪论
玛拉基书是十二先知书的最后一卷，也是列于一切先知书的末端，成为先知信息的结语。因此犹太人称玛拉基是「先知书的印」(h]ot[am hanneb[i^i^m)。印证以前的话语。
在圣经中有不少例证，为以前最后的话，如雅各的祝福（创49章），摩西的祝词（申），約书亞的训词（书23、24章）。大却的遗嘱（撒下23章），保罗最后的嘱托（提后4章），主耶稣的教训（约13-16章除十架七言之外）。但是玛拉基书不能算是他最后的信息，他的话却是代表他当代最后的话语。神在那时当代所传的话，有特别的用意。神要在玛拉基身上先作一番结束，一直等到主耶稣来，为要成全律法和先知（太五17）。主耶稣是最大的先知。
一 作者名衔
玛拉基其名，究竟是个人的专用名词，还是一个街头，为经学者研究的问题。
以玛拉基为人名者，有以下的理由。首先在先知著作，每卷皆以先知的名字为书名，必有其人存在，他具有先知的职分。如果说他的名字原意为「我的使者」，犹太人很可能以这命名，在名字的涵义，表明父母的愿望。
有人持反对的理由，认为名字的字尾不应有「我的」（希伯来文的代名词字尾"l^ "），但在旧约中也不乏有若干例证，如伊特尼（Ethni我的恩赐，代上六41），比利（创廿六34），备利（何一1），二者原意为我的泉源(Beeri)。亚比（Abi我的父亲）与亚比雅（Abijah, Jah是主，「主是我的父」。参阅王下十八2及代下廿九1）。所以玛拉基(Malachi)这种名字以「我的」为字尾不甚普遍，但可否为玛拉基雅(Malachijah)的简写？这样的推算，仍遭人反对。1
大多学者认为玛拉基不是人名，有以下的理由：
（一）在旧约及其它著作中，从未出现玛拉基为人名。
（二）「玛拉基」原意为「我的使者」，犹太人没有以此为儿女命名。
（三）亚兰文译本在「玛拉基」后即加注他的名字是文士以斯拉。所以玛拉基应译为我的使者文士以斯拉。
（四）七十士译本将「玛拉基」译作「祂使者」：「耶和华藉玛拉基祂的使者传给以色列的默示。」
（五）「耶和华的默示」（玛一1）。与撒迦利亚书（九1及十二1）相同，都是信息的开端，原先并不注明作者或先知的名字。
（六）第三章一节有「我的使者」这样的字样，是否就以此为书名，或本书的标题，是一种所谓标语性的标题(Stichwort)。
（七）早期教会的传统，认为玛拉基为先知的头衔。
以上各点确极有理由，但无论如何无法获取结论。撒迦利亚书（9-11章以及12-14章）虽未提及先知的名字，未必一定是以后编者附加的。同样，以第三章一节的「我的使者」即为编者借用，充作书名。但是第一章一节以「玛拉基」作为第三人称，神藉凓他传信息。「我的使者」，应为「祂的使者」，耶和华是第三人称，应译作「耶和华藉凓祂的使者传给以色列的默示。」
耶和华藉玛拉基，正如耶和华藉哈巴谷与約拿，先知原是神藉凓他们来讲预言，玛拉基确为先知。再说早期教会的传统，其实在主后第二世纪有次经以斯拉鋛书，列出十二先知书，也以哈该、撒迦利亚与玛拉基为最后三卷。在玛拉基这名之后，加注：「也称为耶和华的使者」。
𥱥利亚译本，及其它两种希腊文译本(Theodotion, Symmachus)，包括拉丁文译本，均以玛拉基为专用的人名。
归纳言之，玛拉基是人名或街头，或者二者兼备，都不影响本书的解释。玛拉基是一位先知，是耶和华的使者，奉命向当代以色列人，传神的默示。
1 W. Neil,
"Malachi, The Book of," Interpreter's Dictionary of Bible, III,
229.
二 写作日期
虽然在本书及其它资料都不能确定日期，但本书内容可以推测一二。学者大致不会认为本书写作是在被掳前或被掳时，也不会在巴勒士坦外。本书必在被掳之后写作的。一方面在第一章八节的省长(peha^)，原为亚述的用词，是在巴比伦及波斯的帝国中官职，所以必在被掳之后。其次本书内容看出圣殿的存在。如果是被掳时，圣殿已经毁坏。省长是被掳之后才在外地有的官职。所谓外地，不是在巴勒士坦之外，而是在巴比伦和波斯之外，很可能是波斯帝国之外的殖民地。犹大是当时波斯的殖民地。
学者也一致同意，玛拉基必在哈该与撒迦利亚之后。被掳归回之犹太人，深感重建圣殿的必要，所以凓手兴建，在主前515年完成（参阅拉5、6章）。从玛拉基来说，这件兴建的事已成过去了。本书已确知圣殿存在凓（一10，三1、8）。但是似乎历时已久，属灵方面日渐衰落。在圣殿敬拜的事更每况愈下。所以先知对祭司与百姓的指责，就在这一方面（一6-14，二1-9，三6-12）。
由于本书所描述的情况，与以斯拉记及尼希米记十分相似，很可能是同时代的，但是究竟玛拉基比以斯拉与尼希米早或迟，就有不同的说法了。再加上以斯拉与尼希米的前后问题，就更为复杂了。现代学者多认为尼希米比以斯拉早。如果照圣经次序的排列，有以斯拉记才有尼希米。一般传统的说法，认为以斯拉是在458年来耶路撒冷，而尼希米在445年才来。他们二人又曾在一起同工，尼希米住了十二年之后，回到书珊城，该在433年。再有一段时期，又第二次归回。2
许多经学者认为，玛拉基在以斯拉尼希米之前，有下列的理由：3
玛拉基似乎完全不认识以斯拉与尼希米，也不知道他们的工作。
玛拉基从来不提新近律法的厘订，因为他们二人曾详细研究，并且颁布（拉十3；尼十三13，23-27）。尤其尼希米曾十分严格地指责异族通婚的事（二10-12）。也提出责问的话，因为人民没有好好为圣殿的维持而奉献（三6-12）。
玛拉基似不熟悉「祭司法典」(Priestly Code)附加在五经中却注意申命记的观念与信仰。4照一般的观念，祭司法典最后修订是在主前444年。玛拉基必在那日期之前。
根据以上所论，玛拉基的日期，是在515年圣殿重建之后，在458年以斯拉归回耶路撒冷之前。有人以为以斯拉在尼希米之后，那么玛拉基就该在445年前。但这些只是猜测而已。
有人以为玛拉基与尼希米同时的，又有以下的理由足资研究：
玛拉基虽没有提及以斯拉与尼希米，未必不认识他们，在他们之前。在约柜的历史中，不提撒母耳。以赛亚没有提起希西家的宗教改革。耶利米也没有描述约西亚的宗教改革。其实这些都对他们息息相关，如果玛拉基真的在以斯拉以前，以斯拉记就会提到，正如该书提到哈该与撒迦利亚（五1，六14）。以斯拉的改革所关切的事，都是玛拉基责问的话。
玛拉基没有提说以斯拉所立的律法禁止异族通婚，可能这件事没有成功，因此这样的法规也殊难成立（参阅拉十3）。尼希米反对异族联姻的事，是在第二次来的时候（十三23-29）。第一次他推动的时候，人民都愿接受，而且以立约为凭（十28-30）。可能以后的果效欠佳。5
还有人提出本书的预言，在文体与思想上与申命记相似，没有祭司法典的呭迹可寻。6这一方向有许多不同的见解，大多同意玛拉基受祭司法典的影响较多。7
凡主张玛拉基是在尼希米的时代，有以下之理由：
在尼希米未到之前，圣殿是由波斯政府所维持的（拉六6-12，七12-16）。玛拉基鼓励人民将什一奉献及礼物带到主的仓库（三6-12），如果是在尼希米促他们重新立约之后，必更有意义。百姓必须接受责任，维持圣殿的工作人员，并多有敬拜捐献的事。
尼希米不受省长之薪俸，都用在维持费上（尼五1-8），可见玛拉基书第一章八节说明，不必奉给省长，也许那时尼希米不在耶路撒冷，已经回到书珊城，很可能是在他两次来圣城的中间。
再比较祭司与利未人对圣殿敬拜的态度，似乎是反映尼希米第二次再来时的情形。以前祭司与利未人的态度好得多（拉三8-13，六16；尼三1、17，八7-9、12、14-19，九4-15、38，十28、29，十二30）。尼希米第二次来的时候，就责备他们，「因为他们玷污了祭司的职任，违背你与祭司利未人所立的约。」（尼十三29）。
玛拉基的指责与尼希米第二次来的责备很相似。二者都严责他们娶外邦女子为妻（玛二10-12；尼十三25-27）。二者都责备百姓们不供献，来维持圣殿工作人员（玛三6-12；尼十三10-14、31）。祭司忽略他们的职任（尼十三9、30；玛一6-二9），是他们两人都指责的。但是玛拉基与尼希米也有不同之处：有关安息日遵守的事，只有尼希米提出责问（十三15-22）。但是就整体来说，玛拉基在尼希米的时候甚有可能。
2 H.H.
Grosheide, Ezra-Nehemiah, 1963, 1:35-49注释有详细的分析。
3 P.A. Verhoef, Malachi, 19-20.
4 C. Kuhl, The Prophets of Israel, 1963, 167,
J. Blankinsopp, History of Prophecy in Israel, 241.
5 Verhoef, Malachi, 16-31.
6 E. Sellin, Das Zwo/lf prophetenbuch, 1929-30.
7 G.A. Smith, The Books of the Twelve Prophets, 1943,
A. Bentzen, Introduction to the Old Testament, 1946, F. Horst, Die Zwo/lf Kleinen Propheten, 1964.
附录：以斯拉与尼希米的先后问题
有关以斯拉与尼希米先后的问题，是由于以斯拉记第二章二节及第七章五节记载。前者提到归回的人中除所罗巴伯与約书亞之外，还有尼希米与西莱雅。在后者提说以斯拉，他是西莱雅的儿子，比尼希米晚一辈。何况第二章只提尼希米，不提以斯拉。此其一。以斯拉归回的时候为「第七年」。如果是亚达薛西一世，那么以斯拉归来应为458年。如果是亚达薛西二世，就必在尼希米之后，因为尼希米是在亚达薛西王二十年（即445 B.C.）。此其二。这是两点最主要的理由。
如果以斯拉是亚达薛西二世第七年，就在397年，又难免太迟。所以有些认为可能在428年。这是考古学家的推断。8一般保守学者仍认为以斯拉比尼希米早，日期为458年。
8 F.W.
Albright, "The Biblical Period," The Jews, Their History, Culture
and Religion, ed. L. Finkelstein, 1949, 3-65, especially 53f.J. Bright,
A History of Israel, 1960, 375-386.
三 历史背景
在被掳之后的时期，尤其是主前第五世纪的下半叶，几乎可称为黑暗时代。有关那时代的史料十分缺少，唯一可依据的，是以斯拉记，尼希米记与玛拉基书。
在那时期犹太人必有波斯帝国管辖的情况。大利乌一世(522-486 B.C.)，准许犹太人重建圣殿（代下卅六22、23；拉一3，六3、12）。波斯帝国的版图发展得最广大，从东边的印度山谷至西边的爱琴海，北边的耶克邪(zaxates)，到南边的利比亚。帝国的政治相当宽大，对神的选民有很大的试探。犹太人分散在帝国的遍处，随遇而安，就定居下来，他们似乎失去「神权政治」的意识，不再注重他们属灵的身分，与特蒙拣选的恩典。在以斯拉记、尼希米记与玛拉基书，充分见证这样的情况。他们原应以祭物供献事奉神，却失去对神的认识，他们不再看神为他们的主他们的父（一6）。他们究竟不敢随意供献给外邦所立的省长（一8）。如果他们再随意与外邦人联姻，还有甚么属灵的身分呢？（参阅二10-12）。这样的人民彼此不以忠信相待，又破坏他们先祖与神所立的约。
近五万人从被掳之地归回，9只局促在犹大小小的省分里，情形实在欠佳。以斯拉归来时，正好波斯与埃及在争战，可能这促使以斯拉最初改革的失败。10当尼希米来到的时候，一切状况都很差。耶路撒冷的城墙破损不堪。本来已经荒废了，再因埃及与波斯军队的破坏，更不象样了。富豪有利可图，尽量剥削与抢夺。百姓又得被迫向波斯缴纳苛税杂税，以补波斯因战事而耗尽的国力。许多人在极度的贫乏之中，将仅有的家业抵押出去，将儿女卖为奴隶。
在这样情形之下，尼希米就任犹大的省长，极力改善人们的生活。城墙重建了，富豪的贪婪受了禁止，祭司受教导与劝告，重新尽起职责。凡物原以不法的手段夺来的都得归还。尼希米虽身为省长，却不领薪俸，捐滴归公（尼五1-8）。一切基本的工作都完成了，所以重新立约，大家遵守摩西的律法，要为圣殿的维持费用捐献。尼希米以十二年的时间，完成他的改革，再回到波斯去（尼十二44-47，十三6）。
尼希米第二次再来时，发现以往废除的，又在重复地实行凓（尼十三6-31）。安息日他们都不遵守（十三15-22）。他们不重视申命记律法的规定（廿三3-7）。他们容纳亚扪人与摩押入，竟在圣约的民中。祭司以利亞实竟然将亲戚亚扪人多比雅带进圣殿，让他住在耶和华圣殿的院宇中（十三7-9）。推罗的商人明目张胆，在安息日与犹太人作买卖（十三16）。异族通婚的事在大规模的发展之中（十三23-29），混血的儿女都不会说犹大的话（十三24）。异族联姻的事一直发展，只几年不在，尼希米看到那些孩童长大，好似「边际人」一样，失去他们的身分。
在这样的情形之下，玛拉基蒙召做先知的职事。他没有提关于犯安息日的事（尼十三15-22）。其它凡尼希米指责的，也都在他严责的事项（参阅尼十三6-13）。要明白尼希米记第十三章，先得了解第十章所描述的。其实第十三章所指责的，也是在重新立约时都已强调了。归纳起来共有三项：娶外邦女子、犯安息日、忽略圣殿供献的捐项。
先知实在面对一浛失望的人们，他们看不见神施恩的手。许多应许并未实现。神的子民仍在疾苦之中。玛拉基必须给予鼓励，激发他们的信心，催促他们的行为。唯有这样，他们必以忍耐的心等候神的福分。
9 Albright, op,
cit., 93.
10 L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856; H.H.
Grosheide, Israel na de Babylonische ballingschap, 1979.
四 结构分析
玛拉基书在希伯来文只有三章，在译本中，如七十士译本、拉丁通俗文译本，及若干近代译本中多为四章。第三章原有廿四节，现在分为两章。第三章共十八节，第四章有六节。为甚么这样分呢，似乎也无甚理由。事实上加将第四章一至三节，与上文更为相连。
本书除前言（一1），共有七段为正文（一2-5，一6-14，二1-9，二10-16，二17-三5，三6-12，三13-四3。）最后另一段，即第四章四至六节为附录。
细心研究，每段信息的对象不同。有的对百姓（一2-5，二10-16，二17-三5，三13-四3），有的对祭司（一6-二9）。有的却不作如此的分法，有人认为对祭司的是在第一章六节至第二章九节，第三章一至四节，对人民的为第一章二至五节，第二章十至十六节，第二章十七节，第三章五节，第三章六至十二节，第三章十三节至四章三节。先是劝告（一6-14，一2-5，二10-16），再有警戒（二1-9，之后三5、9）。最后是「圣言」(Hcilswort)即主要的信息（在三1-4，三16-四3）。这样排列似乎很巧妙，却未必帮助读者明白。11所以应再详细分析。
兹将各分段的结构依次逐一分析之。
（一）第一章一节为标题。第一章至五节，其中心主题在第二节上（第一句），也在第五节（第十，十一句）。整个结构是循环式的。从开始到结束，都是同一主题。这是玛拉基辩论的方法，先有神的申明（2节上），人们的反应（2节中），神的动机（2下-4节）；再申明神的爱（5节）。这是交叉的形式，也是以对比的结构。第一句与第二句，在第二节上至下，是交叉的。照原文的语句排列：
「我曾爱你们，耶和华说，
你们却说，你在何事上爱我们呢？」
「爱」是（甲），「说」是（乙），所以是甲乙、乙甲。
在第四、五两句（2下与3上）也有相同的形式：
「我却爱雅各，恶以扫。」是对比的结构：「雅各」与「以扫」，「爱」和「恶」。
在第六句与第九句（3下与4下），为同义的对比：
「使山岭荒凉……人称他们的地为罪恶之境。」
在第七、八两句（4节），又有相反的对比，神「拆毁」他们所「重建」的。「毁坏」与「重建」也是相反的，还有「他们」与「我」。所以照内容来说，第六至第九句（3下-4下），可说是第五句（3节上）的伸展，都为说明神恨恶以扫。
第十、十一句（5节），又有相反的对比，特别针对第二节人们的反驳。他们不相信神爱他们，他们可以亲眼看见，以致无法否认神爱的福音。
（二）在第一章六至十四节，主题在第十一节（即十七至十九句）神喜悦纯净的祭物。这里成为另一类型，主题在中间，主要可分为两段：第一段自第六至十一节。
(1)谴责在第一句至第八句（6-8节下）。玛拉基是以申明表示指责（第一句至第二句，在6节下）。动机在第四至八句（即7-8节下）。动机有申明（第四句，7节上），也有反应（第五句，7节中）。最后的动机在六至八句（即7下-8中）。
(2)神的判断，在第九句至第十六句（8下-10下）。神不喜悦，省长也不喜悦（九至十三句，8下-9下）。神不悦已经肯定了（十四至十六句，10节）。
(3)极大的对比在十七至十九句，即第十一节。神一直责备在耶路撒冷祭司与百姓献祭的不虔（第一句至十六句，6-10节），现在却肯定别处来献的祭纯净，尊神的名（十七至十九句，即11节），所以是这段信息真正的用意。
第二段在第十二至十四节，语多重复，是重复第一段的话，只有极少的变动。
(1)第二十至廿四句（12-13节），重复第一至八句（6-8节中）。
(2)第廿五，廿六两句（13下-14上），重复第九至十六句（8下-10）
(3)第廿七，廿八句（14节中下），在内容方面重复十七至十九句（11节）。
在整段（6-14节），有不少对比与钥字。第一至三句（16节），有若干重要的用词：「父亲」、「尊敬」、「敬畏」、「藐视」、「名」。在第四、五句（7节上中）：「污秽」，六至八句（7下-8中）：「藐视」与「恶」。九、十两句（8节下）与十一、十三句（9节上下）相同，第九句与十一句相同：「你献给你的省长，他岂喜悦你。」同样耶和华也必不喜悦。第十句与第十三句相同：「这是万军之耶和华说的。」重复提出。
第十二句（9节中），将第九至十三节之对比截断了。这不是没有理由的。第十二句说：「既由你们经手」，先知的指责是十分具体的。十四至十六句（10节），答复一连串的问语（九至十三句，即8下-9下）。关上殿门，免得徒然献祭，因为神不会喜悦的。
十七至十九句（11节）十分重要。神怎样才能喜悦呢。第十七句比第十九句是成为对比的，神的名住外邦中必尊为大。第十八句最重要的话是「洁净的供物」，与前面（一至十六句）完全成为相反的对比。
第二十至廿八句只是重复以上指责的话，表明这事的严重性，也不只是祭司，应包括百姓，充分表示这样献祭是极大的罪恶。
（三）第二章一至九节有四大分段：
(1)祭司的职责是为尊主的名，这是一般的申明（第一句；1节）
(2)祭司失败，神必审判，在第二至七句（2-3节）。先是逐步说明（2-4节），然后再加细节（5-7节）。
(3)与利未人的约（八至廿三句，4-8节）。这段经文又是循环式的。主题在开端（八句）与结尾（廿三句）：与利未所立的约。在约的了解（八句）至废除（廿三句），有相反的对比，比较以前与现在的祭司制度，利未的约是有双重的内容（八句，4节）。一方面是有生命和平安（九、十句，；即5节上），另一方面应有敬虔（十一、十二句，即5节下），第十三句说：「惧怕我的名。」祭司未尽本分，必然受指责，这里当然指目前的祭司。十四至十五句（6节上）说明律法的训诲是适当的，也是可靠的。这又针对两种人：祭司本身的生活与行为，也是多人的生活与行为（十六至廿二句，6下-8上）。在廿一、廿二句（8节上），与十六，十七句（6节下），成为相反的对比，祭司的职分重新强调（十八至二十句，7节）。第十八、十九句，又有交叉的形式：
「祭司的嘴里，当存知识，律法是人由他口中寻求。」照原有的语句：「嘴」为（甲），「知识」为（乙），「律法」与「知识」同义也为（乙），「口」与「嘴」同义，仍为（甲）。所以交叉的形式为（甲）（乙）（乙）（甲）。
祭司的职责在二十句（7节下）有一种概括的说明：「他是万军之耶和华的使者。」
有两句分开在十三句及二十句（5节下与7节下），祭司是敬畏神，尊主的名为圣（十三句），他是万军之耶和华的使者，他应有道德的完整，有良好的影响，使多人回头，所以是一人与多人。
(4)这里有审判，对待当时的祭司，因为他们废弃耶和华与利未的约，滥用职权（廿四句，即9节）。可见祭司对社会的责任十分重大。
（四）第二章十至十六节提及两大罪恶：娶外邦女子为妻（一至八句：10-12节）；离婚休妻（九至廿二句：13-16节）。这里信息的结构也很繁复。
第一段责备异族通婚的罪，有三点值得注意：
(1)这是破坏神的圣约，破坏与神亲密的关系。先知责备的是圣约的民。在第一、二句（10节上）：「我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？」一个非常完美的同义对句。
(2)谴责先是笼统的（三至六句：10节下），然后特殊的（第七句：11节下）：「娶事奉外邦神的女子为妻。」第三句（10节中），诡诈与背弃，第七句（11节下）就是异族联姻的错误。
(3)娶事奉外邦神的女子，同时又在奉献上不洁净，两者是相连的。
注意本段的内在结构。这是指百姓与他们神的关系，也是指百姓之间的关系，在圣约的关系不容「外邦」的因素，就是有关娶外邦女子为妻。这是不忠，破坏圣约。圣约的关系是在整个的信息之中。违反圣约是很严重的罪。
下一分段分析如下：
(1)对合法的发妻不忠，是应受指责的，这里有申明，问题与答案（九至十三句，13-14节）。
(2)婚姻的忠贞与离婚的禁止，是神的心意，也是神的国度最主要的教训（十四至十六句，15节）。
(3)百姓「当谨守他们的心」，不可以诡诈待幼年所娶的妻，因为休妻的事，和以强暴待妻的人，都是神所恨恶的。这是在十七至廿二句（即15下-16节）。
在这一分段中有许多对句，对本段的意义可多有了解。在十七至廿一句（15下-16下），「谨守」与「不可行」，十八至廿二句（也在15下-16下），两次提到「不可行」诡诈。十九至二十句（16节），神恨恶休妻与强暴。参考第八句（12节），过犯与表面的敬虔都是被神剪除的。
（五）第二章十七节至第三章五节，结构很特别。这是有关神答复人民神学的问题：究竟神的态度是甚么？祂怎样对待人？这是末事论。第一至三句（二17），先知以代表者发言，有申明、问题与答案，责备的话是双重的。照他们看来，神是同意行恶的人，这样公义的神在那里呢？答案在四至十八句（三1-5）。
首先，答案似乎很含糊：主的使者预备道路（四、五两句，三1上），耶和华突然来到（六、七两句，1节下）。祂来的日子是有忿怒的（八、九两句，2节上中）。
自十至十六句（2下-4节），先知答复人民第一个问题，神不会同意行恶的人，却要洁净祂的子民。祂好像炼金之人的火，如漂布之人的碱。十七、十八句（5节），答复第二个问题：神并非不公义，公义的神不在远处，祂必临近他们，施行审判，必速速作见证，警戒他们（这是在第十七句，即5节上）。
在这段有不少交叉的形式，例如第一、二句（17节）
「你们烦琐耶和华，是用言语；
你们还说，我们在何事上烦琐祂呢？」（照语句排列）
烦琐是（甲），「言语」或「说」是（乙），因此本处有（甲）（乙）（乙）（甲）。
在第六、七句（1节下）照字句排列：
「忽然进入，那位是你们的所寻求的主；
立约的使者，就是你们所仰慕的，快要来到，」
「进入」与「来到」是（甲），寻求的主与所仰慕的使者是（乙），所以有（甲）（乙）（乙）（甲）。
在第八、九两句（三2上）是对句，六至九句有一钥字是「来」，同义字为「显现」。在第十二句与十四句（3节上与下），表征的言语也相同。在第十三句（三3中），神要洁净利未人。第十至十四句的要义是洁净。十五、十六两句（三3下、4上）也是对句，𥱥述洁净之过程与后果。第十七句（三5上）审判，十八句（三5下）历数罪状。整段都是有合一的主题，神答复人民神学的疑难。
（六）第三章六至十二节，论神与人民的关系损坏。在一至四句（三6-7中）：神没有改变，所以人还可存活（第一、二句，6节）。人却仍继续违背神的命令（三、四句，7节上、中）。人顶撞神。
第五至十二句（7下-9），是玛拉基辩论的方法：申明（第五句：转向我，我就转向你们。），问题（第六句：我们如何转向你呢？），答案（第七至十二句），有三大项：（1）申明（七、八两句，8节上中）（2）问题（第九句，8节下），（3）答案（十至十二句，8下-9）。钥字是「转向」（第五、六句，7节下），「夺取」（七至九句，8节上下）。
第十三至十六句（10-12节），神与人的关系必须更新继续，与第五句（7节下）的涵义相连，人必须转向神，神必转向他们。人将十分之一带到神的仓库（第十三句，10节上）。神必使他们重新得凓物质的丰富（第十四至十六句，10下-12节）。神与祂子民的关系，是以物质为本分与应许的中心。
（七）第三章十三节至四章三节，可分成三大段。第一段自第十三至十五节，为第一句到第三句。这仍以辩论的方式，有申明、问题与答案，有关虔敬无用与恶人兴盛的问题。
第二段自第四至九句（即16-17节），有两个对句：第四至六句（16节上中），第七至九句（16下-17下）论神与义者的关系。敬畏耶和华的彼此谈话（第四句），耶和华侧耳而听（第五、六句），敬畏耶和华的人必纪念祂的名（第七句）。神必使他们属神。
第三段是第十句至十七句（18节至四3），又可分成四项：第十句（18节）是对句，义者与恶者作尖锐的对比。在耶和华的日子，恶者必被毁灭（第十一至十三句）。对敬畏耶和华的义人，公义好像光耀的日头（十四至十六句）。在神所命定的日子，义人必践踏恶人（第十七句）。
整段有许多对句，尤其在第四至九句（16、17节）。在第四句及第七句（16节上、下），有义人的态度与行为。第四至六句以及第八至九句（16中下及17上下）有神的回应。在第十句（18节）再有对句。十一及十三句（四1上下）强调那日子。第十一、十三句，再在第十七节及第四章三节，仍集中在「那日」。第十七句（四3），有神所定的日子。所以耶和华的日子是赏善罚恶，这两类人有十分明显的对比。神必显现，祂要审判。
以上七段以外，还有一段附录：（四4-6），其中有两大重点：摩西的律法（第一句，四4），以及先知以利亞（二至四句，四5-6）。
第一句（四4），摩西的律法必包括典章与律例。这是耶和华在何烈山向摩西所吩咐的，以致全以色列必须遵守。当纪念摩西的律法，这是命令词，必须身体力行。
第二至四句（四5-6），着重以利亞先知始终的职事。第三句（四6）有两个对句，并形成一个最完美的交叉形式。心的转变最为重要。父亲的心转向儿女，儿女的心转向父亲。以利亞显现最大的目的，是在大而可畏之日未到以前，要作适当的准备。
以上对语式的分段，有人想重新排列。但是这样整理未必有效。因为每段的发表都是口授的，场合也不尽相同。同时我们也真不知道本书写作的过程，当时的动机如何，都不是后世的人所能臆断了。再细察每段，似都有特殊的主题，分明以辩论方法道出，都是成为极为有效的信息。
本书从整体来看，有一个最重要的主题，就是神爱祂的子民（一2-5）。在本书结束时，又再将这主题反复𥱥述，父亲与儿女的约必须赓续。只有一段（三6-12）似乎不大联系，在排列方面有不同的可能，其实这段仍以神的爱为主，人们偏离神的命令，耶和华必须改变。其实改变的不是神，而是人。
本书从口传至写作，有这样完美的结构，使读者容易领悟，确有极大的贡献。12
11 G. Wallis, "Wesen und Struktur der Botschaft
Maleachis," in Das ferne und mahe Wort, Festschrift fu/r L. Rost ed. F. Masss, 1967, 229-37.
12 P.A. Verhoef, The Book of Haggai & Malachi,
1986, 163.
五 真实合一
本书的真实性与合一性是不容置疑的，从书中的特性，就是不同的对语，却是出于一人之心思。1本书在言语与用词是一致的，历史背景是相同的，有一贯的对语的方式，在每段开端有类似的形式（参阅一2、6、13，二14、17，三7、13）。
有几段是经学者提出疑难的，第二章十一、十二节以及第四章四至六节。第四章最后几节，似乎与上文不甚连贯，既不是对话的方式，也有点近乎借袭申命记。但是这应被视为附录，不算正文，但与正文的语调十分符合，应出于玛拉基的手笔。2事实上，这几节经文集中两点，也可说总括本书的主题，即律法与先知，圣约与耶和华的日子，摩西的律法（四4）与以利亞先知，是历代神的仆人所有的职事。这两者的综合，更证明本书的真实性。
第二章十一、十二节（有的认为11-13节上）有关异族通婚的罪恶，是否是以后附加的，为学者研究的课题。理由是提及娶事奉外邦神的女子（11节）。如果说，第一章十一节是对外邦有接纳的心意，因为神的名在外邦中尊大，外邦神早已不被人重视了，那么娶外邦女子就不必顾忌了。再看本段的上下文，主要是反对休妻离婚的事（二14-16）。但是这两种说法理由并不充分。第一章十一节是普世主义的论调，耶和华的救恩是为普世的，神不偏待人。何况他们献洁净的供物，当然蒙神悦纳。但是第二章十一节则不同，这里着重的是独特主义(Particulaism)，犹大人是神的子民，是独特的，必须分别为圣，不可与外邦人相混，这样才可保持纯净的民族。
本书的真实性与合一性仍可坚持，因为这两段经文并不构成真正的问题。
1 R.C.
Dentan, "The Book of Malachi," in Interpreter's Bible, vol. 6,
1956, 1115-44.
2 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972,
214-215.
六 文词体裁
玛拉基的文体最特出的是辩论的对语，可说是训诲的辩证(Didactic-dialectic)，1占有本书主要的部分。其形式为申明──问题──答案。在对语中有三种因素，在单句中表达出来（如在一2，二17以及三13。）
第一章二节有申明：「我曾爱你们。」这是耶和华说的。人们的反应立即有：「你们却说，你在何处上爱我们呢？」。接凓耶和华的答复，解释申明的动机：「以扫不是雅各的哥哥么？……」
在别的分段中（如一6-二9，二10-16，三6-12），对语的结构较为繁复。例如在第一章六至十四节有这类型。先知开始责备的时候，是以一段公认的事，儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人。接凓提起无可争辩的真理，神是祂子民的父亲，是他们的主，他们却没有尊敬与敬畏，祭司竟藐视耶和华的名。祭司的反应是：「我们在何事上藐视你的名呢？」答案是因他们在祭坛上献污秽的食物。他们却仍不承认，甚至嗤之以鼻，所以责备的话在第八至十节再提说，先知是以耶和华的口吻责备，因为这出于耶和华心意的，由先知表达，促使人们切实知罪而悔改。信息的内容是这样，采取的形式独特。
先知提出耶和华的申明，确是无可争辩的真理，是绝对的（一2、6，二10、17，三6、13），以正面提出（一2、6、7，二13、17，三6、7、13），常用修辞的问题（一6下，二10，三8）甚至语多劝勉（三7）。有的以耶和华的言语（一2、6、7，三6、7、8、13），或以先知的话（二10、13、17）表达。反应的话大多很简单，表明他们的无知，以为自己无辜。答案大多说明神申明的动机，有救恩的用意（一2-5，二10-12，三16-18，四2、3），或勉励，或警戒（一7-14，二10-16，二17-三5，三9，四1、2）。
玛拉基的对语方式当然并非只在该书，在其它先知也曾出现，例如在弥迦书第二章六至十一节，以赛亚书第廿八章廿三至廿九节。2在耶利米书第二章廿三至廿五节，廿九、三十节，卅四至卅七节，三章一至五节，八章八、九节也是对语的方式。有人认为阿摩司书第三章二节，十二节；第五章十八至二十节；第五章廿四、廿五节又是辩论的方式。3其它也有这样的体裁（如赛四十27-31，四十九14-21；耶十三11、12，十五1、2；结十二21-28，十八2、19、25；以及亚1-6章）。4
这种文体在后期犹太著作中也屡见不鲜，如犹太的注释书(Mishnah and Talmud)。希腊的文学中也有，所以在保罗传福音及写作书信，用类似的方法。由于玛拉基书这种方式与后期犹太著作极为相似，引起有些学者怀疑本书文体是否袭用后期的著作，不是本书原有的。这样的说法其实并不可靠，如果看一些演讲者那种短句，似乎更为相似，可见玛拉基书原为口传的信息。5
玛拉基的对象之反应，是否实际有这样的言词呢？虽然甚难确定，他们的态度可能就是这样，不服先知的谴责，不肯在神面前就范。先知在写作中，将他们那种态度用简洁的话表达出来：「你在何事上爱我们呢？」（一2）「我们如何才是转向呢？」（三7）。
本书究竟是散文还是诗体，有不同之见解，德国的学者们认为先知所传的，大多是诗，由口头念诵出来。所以都要算作诗体，并求诗的音韵。在德国学者编辑的现行希伯来文圣经(Biblia Hebraica, ed. R. Kittell, 1937 3rd ed.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, eds. K. Elliger and W.Rudolph, 1968-77)，都作这样的编注。但是有些学者反对这里说法，认为本书为散文，其中仍有若干诗韵。6
本书的格调很注意传统的体裁，如在第一章二至五节，既有前言的形式，与十诫的前言极为相似。在这里先知论述若干不同的课题，在论理方面，仍从拣选与特权说起（一2-5），说明审判必是无可避免的（三13-四3）。
在第二章十至十二节，先知申明时，先以修辞的问题开始：「我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？」他不直接答复，即以指控的话来发挥：「我们各人怎么以诡诈待弟兄……」接凓作严厉的谴责：犹大人行事诡诈……犹太人亵渎耶和华所喜爱的圣洁（圣地）。这里又直接指控：「娶外邦神的女子为妻。」在杂婚中，将外邦混入圣约的民，所以耶和华必从雅各的帐棚中剪除他。
玛拉基书也有一些表象的言语，例如以父子、主仆喻为神与祂子民的关系（一6）。情面（一9）正如中文的「缓颊」，以手抚面。炼金人的火与漂布之人的碱（三2），火炉与日光（四1、2）。
交叉的形式甚多，7在「结构分析」中已经论述。对句也很多。本书希伯来文极为纯粹，只有两个字可能是外来的借用词：「罪恶」（ra{s%as%一4；参阅耶五17），「省长」（peha^一8）。8
1 G.L. Robinson, The Twelve Prophets, 1972,
H.E. Freeman, An Introduction to the Old Testament Prophets, 1969, E.
Pfeiffer "Die Disputations Wo/rte im Buche
Maleachi," Evangelische Theologie, 19(1959), 546-68, H.J. Boecker,
"Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie des Buches
Maleachi," Zeitschrift fu/r die alttestamentlische Wissenschaft, 78(1966) 78-80, 称之为"Diskussionsworte oder
Streitgespra/che." G. Wallis, "Wesen und Struktur der
Botschaft Maleachis," In Das ferne und nahe Wort, Festychrift fu/r L. Rost, Ed. F. Maass, 1967, 229-37.
2 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech,
tr. H.C. Whites 1967, 201.
3 E. Balla, Die Droh-Und Scheltworte des Amos, 1926.
4 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1986,
165-166.
5 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972,
215-219.
6 J. Bewer, The Literature of the Old Testament, rev.
ed. 1933, 258.
7 A.R. Ceresko, "The Function of Chiasmus in
Hebrew Poetry," Catholic Biblical Quarterly, 40(1978) 6. S.D.
Synman, "Chiasmus in Mal 1:2-5," Shrif en Kerk, 1984, 17-22.
8 L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856.
七 经文评鉴
本书希伯来的传统经文(Massoretic Text)大致来说，仍保持得相当完整。只有少数的字稍有出入，加第一章五节，第二章十节及十六节，在诠释中再作详细的研究。同时参阅若干译本，传统经文仍十分可靠。
七十士译本是最好的凭证，在现行希伯来文圣经中甚多译注。大多读法不但根据七十士译本，而且也参考其它希腊文译本的古钞本。有的补充的有六处，还有十二处不同的读法。在现行希伯来文圣经(Biblia Hebraica ed. by Kittel) 还有廿一处与七十士译本不同。9在最近的希伯来文圣经(Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph.)有廿九处与七十士译本不同。但是七十士译本仍与希伯来传统经文最为接近，七十士译本加注的在第一章一、七节，第二章二、四节，第三章二、五、八节，第四章一节。
七十士译本的分段与希伯来文不同，第二章十七节上作为上一节（16节）。另有第三章六节与第三章十六节，都连在上段。根据以后犹太传统，七十士译本的排列也不同，尤其是第四章四至六节，是以第五、六，四节这样安置，即最后以第四节作为警语。七十士译本另一特点，多处将若干难解的字加以意译，可解决读者的困难。据统计也有廿四次之多。10
𥱥利亚文译本仍以希伯来传统经文为标准，但也有七十士译本的影响（如在一3、4、10、13、14，二2、3、4、11、13及三16。）与亚兰文也有相同之处（一2、13，二3、12）。有若干是附加的（一4，二11，三6、11，四1），也有删减的（一4、9、12、14，二2、16，三11），句子排列不同的（在一2及三9）。𥱥利亚文译本似乎不为现行的希伯来圣经所注意，只引用了八次（一3、12、13〔两次〕，二3、17，三8、16），见在最新的希伯来文圣经(Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph)。
亚兰文译本多为意译。最典型的在第一章九节加上祷文：「现在应该向神祈求，祂必应允我们的祷告。」第一章十一节加上：「在外邦中，在各时期季节，你们殷勤工作，我必应允你们的祷告，我的名必尊为大，你们的祷告必像洁净的供物奉上，尊我的名为圣。」其它十分显著的意译在第二章十二、十五节，第三章一、五、六、七、十二节，第四章五、六节。最新的希伯来文圣经只提及四次（一12，二15、17，三8）。
现行希伯来文圣经(Biblia Hebraica, ed. by Kittel)在评注中并不提及拉丁文译本，最新希伯来文圣经，曾有六次提及（一8，二3、9、15、17，三8）。拉丁通俗文译本与传统经文不同的甚少，在第一章三节：「旷野的野狗」改为「荒野之地」。第一章十节中译文加上的「妄献的」，较为接近拉丁文译词：「所献的毫无价值」(gratuito)，希伯来文作「徒然」（应为fruetra）。第二章三节不是将粪抹在脸上，而是扔在手臂上。
与经文有关的是正典问题，因为玛拉基书是十二先知书，所以不成问题，在主前第二世纪已经列入正典，有次经（Jesus ben Sira 49：10, 48：10即与四6相似）可以左证。
在新约中，玛拉基其名或指先知或指著作，都未提及，但直接引述，或间接涵义似不乏例证。如罗马书第九章十三节（玛一2、3）；马太福音第十一章十节，马可福音第一章二节，路加福音第一章七十六节，第七章廿七节（玛三1）；马太福音第十一章十四节，第十七章十至十二节，马可福音第九章十一、十二节，路加福音第一章十七节（玛四5、6）。其它如玛拉基书第一章十一节（在约四21、23）；玛拉基书第二章十节（在徒十七26；林前八6）；玛拉基书第二章十五节（在太十九4、5）；玛拉基书第二章十七节（在彼后三4）；玛拉基书第三章二节（在太三11、12）；玛拉基书第三章六节（在雅一17）；玛拉基书第三章七节（在徒七51）；玛拉基书第三章十二节（在路一48）；玛拉基书第三章十六节（在启二十12）；玛拉基书第四章一节（在帖后一8；太三10；路三9）；第四章三节（在路一7、18；约一4、9，十二46；彼后一19；启二28。）
9 O.
Procksch, Die Kleinen prophetischen Schriften nach dem Exil, 1929.
10 P.A. Verhoef, op. cit., 170.
八 信息内容
研究玛拉基书的信息，首先要明白他预言的背景与范围。有几个可能足资考虑，有些人认为预言不只是指将来，也追溯过往，把握现今的机会，更面对目前的需要，所以有过去，现在与将来三方面11。有的以为预言应有另三方面：民族的、律法（及礼仪的），与末事的。12更有人认为研究预言，应从神学观念着手，如神的爱，圣约，祭司制度，普世观念以及神的公义。如果玛拉基的预言是综合这些，但是重点仍在圣殿与礼仪。13本书其实十分强调圣约，圣约应作为本书的基本思想。14
有关圣约，几点必须注意。首先，玛拉基信息中的圣约，是在于他当代历史与宗教的背景。如果他真是在以斯拉尼希米的时代，他们曾经促以色列人重立圣约，尤其是尼希米第二次再来耶路撒冷时重新强调圣约的重要。当代的处境是与这圣约有非常密切的关系。
玛拉基信息中的圣约，与摩西时代所立的约，性质十分不同。15在玛拉基书中，圣约是在对语中有系统的原则，成为信息基本的前提，圣约有特殊的涵义，是为当时处境的需要。
还有应该注意的，玛拉基书的信息，不是像一般人所判断的，以为只在礼仪的细节，好像只注重律法的字句，有人认为玛拉基只是一个文士，而不是先知。先知最辉煌的时代已经过去。这样想法，必无法明白玛拉基对圣约的认识及倡导。
玛拉基书中预言所反映的圣约，主要的各点在此分列：从前言说起，特提出圣约之创始者，他是伟大的王，他的荣华无比，不只是在信息之前，实际上在本书的字里行间。耶和华才是中心的发言者，不仅笼统地在旧约之中，更在玛拉基书内，耶和华以第一人称向以色列宣告，在全书五十五节经文中，却有四十七节是这样记述（只有一1，二11-15、17，三16）。先知以耶和华为第一人称，使神与人之间的相交更加亲切，在先知书中，玛拉基书首屈一指，最多这样的𥱥述。16
在玛拉基的对语中，神是最重要的。有廿一次神是耶和华，圣约的神（一1、2、4、5、7、13，二11、12、13、14、17，三3、4、6、13、16，四5），在有几节还不只是一次提及（一2，二17，三16。）有廿四次称神为大能的主，原文为「万军之耶和华」，祂统管万有，天地一切成为祂的军队（一4、6、8、9、10、11、12、14，二2、4、7、8、12、16，三1、5、7，10、11、12、14、17，四1、3）。祂是主人（一6）、主（三1 ha{~a{do^n、一14
~ado{nay）、神（Elohim, 在二15，三8、14、15、18。）祂是以色列的神（二16），公义的神（二17）。祂是神(EL)，与人有别，是无可匹比的大能者。祂是父亲，以色列是祂的儿子（二10，一6），祂是速速的见证者（三5），祂是大君王（一14），大君王以祂的名启示（一6、11、14，二2、5，三16、20），也显明祂的同在（三16）。
在圣约的前言，必有历史的背景，在玛拉基书第一章二至五节，「我曾爱你们」，神关切祂圣约之民，祂与祂的子民交往，好似人间的情绪一样：爱（一2，二11）、恨（一3，二13、16）、恼怒（一4）、烦琐（二17）、悦纳与不悦（一10、13，三4）、斥责（二3，三11）、祝福（三10-12）、咒诅（二2、9、12，三9）。玛拉基，正如，約伯与约拿书一般，描述人与神挣扎(A Striving for God)。17
圣约必有条款，是基本的而且也以细节说明应履行的义务。在本书并不详细列出，是读者原该知道的。以色列却一再背约，偏离神的典章（三7）。本书的结语中再提摩西的律法，包括律例典章，必须遵守（四4）。在第二章六、七节真实的律法，以及第四章四节摩西的律法，都是他们应该明白的。在以斯拉聚集众人诵读摩西的律法书（尼8-10章），必指圣约的条款，以色列人必须遵守。有人以为这律法书是指申命记，但大多认为玛拉基所指的是五经中的律法。他所指责的各项罪（三5），以及他们必须供献的（三6-12），也包括祭司法典所厘定的。
这一切最主要的是说明神与以色列的关系──圣约的关系。他们只注意外表礼仪的细节（一6-14），却没有真正敬拜的精神，忽略圣约的关系，就缺少道德与属灵的内容。
有关祭司的条例，他们的奉献要纯净（一6-14），教导律法要认真（二1-9），防止异族联姻与离婚（二10-16），强调神报应的公义（二17-三5），维护圣殿的工作与敬拜（三6-12）。这些其实不仅是律法，也包括先知的教训。所以在本书的结语，不仅提说摩西的律法与先知以利亞（先知的代表）。
在玛拉基书，见证人十分重要，不是古代近东的迷信说法，由神明来见证。耶和华亲自见证（三5），祂必速速作见证，警戒行恶的人。神是见证者，祂就是法官与审判官（弥一2；玛二14），圣约的中保，为谋求神子民的福祉。
玛拉基的预言也着重圣约的果效，有福分与咒诅。福分（在一2-5，二2，三10-12。）咒诅（在一4、10、13、14，二2、3、9、12、13、15、16，三9、11、12。）这些都肯定神与祂子民的关系。
圣约的福分与咒诅是耶和华的日子最重要的涵义（二17-三5，三13-四3）。玛拉基书中的神是圣约的主，祂是大君王。祂不仅是以色列的神，也是普世的神，以东遭神的忿怒（一4），神的名在外邦中是可畏的，神的名在外邦中必尊为大（一11）。
关于神对祂子民的爱（一2-5），可参阅申命记（四32-34，七6-8，十14、15，廿三5），何西阿书（三1，十一8、9，十四5）。但神的爱是普世的，神的国是包括全地的人，这是先知所强调的（赛二2-4，十一10，四十二1-7，四十五14、22、23，四十九6，五十一4、5，六十六18-23；耶三17；摩九13；亚八20-23，十四16）。但是玛拉基书更强调「全地」仍必须以锡安为敬拜耶和华的中心（一11；参阅赛十九19；亚二11）。当玛拉基书（二5-7）强调祭司教导的功能，可能也着重以色列对万民有祭司的职任。
所以玛拉基书有关圣约，强调以色列的责任，以敬畏耶和华为主要的教训（一6、11、14，二2、5，三16，四2）。耶和华的日子是末事的预言，解决一切的问题，使神的公义与公义的报应得以实现。审判是以色列列祖违约的结果，福分是神赐下生命与平安，因为神的圣约是满有恩典的。可见玛拉基书的普世救恩，仍以以色列为基础的。
在玛拉基书内，先知的信息虽着重圣殿的敬拜，仍有道德的重点。圣约之民的婚姻生活，在旧约中以玛拉基书为最特出的。婚姻与家庭的圣洁，本为律法所强调，在本书就有充分的论述。
本书道德的教训，还不仅在婚姻与家庭，也在属灵的本质，也特别提及行邪术的，因为不虔必带来不义，因此祭司自身的不虔，以及他们教导的失败，确是最可悲的事。休妻与娶外邦女子，是犯奸淫的，而那些外邦女子是事奉外邦神的，更是极严重的宗教的罪恶。起假誓的也是宗教的失败，导致道德的堕落。在社会公义方面，亏负人之工价，欺压寡妇孤儿的，屈枉寄居的，都得受警戒。这些罪恶也都起因于不敬畏耶和华。所以第三章五节可说是先知玛拉基道德的教训。信仰是内里的事，也是道德的动机。先知就以此成为他劝导改革的重点。
以色列必须有澈底的改变，是从内心开始。这是必需有的，才可迎接弥赛亚的时代，神的国度必会实现，而国度的性质是公义的，有公义才有生命平安。因此只有在信仰与道德上改变更新，末事的盼望才是真正说明以色列及万民光明的将来。
11 P.A.
Verhoef, op. cit., 179, 提到Nagelsback, Volck等，可参阅A. van Selms, "The Inner Cohesion of the Book of Malachi," in Studies
in Old Testament Prophecy, 1970/71, 27-40.
12 F. Horst, Die Zwo/lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, Th. C. Vriezen, De ven Kiezing von Israel volgens het
Oude Testament, 1974, G.J. Botterweek, "Jacob habe ich Lieb-Esau hasse
ich," Bibel und Leben, 1, (1960) 28-38.
13 J.T. Marshall, "The Theology of
Malachi," Expository Times, 7(1896) 16-19, 73-75, 125-27.
14 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972,
216, S.L. Mackenzie and H.N. Wallace, "Covenant Themes in Malachi,"
Catholic Biblical Quarterly, 45(1983) 549-63.
15 K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament,
1966, 94-96.
16 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972,
216.
17 O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi und der
Ursprung des Pharisaerbundes," Archir fu/r Religions Wissenschaft, 19(1931) 1-21.
── 唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》