撒迦利亚书第一章
撒迦利亚书注释
第一部分
Ⅰ 序言∶神的约仍然坚立（一1～6）
这段是第一至八章的序言，呼吁百姓悔改认罪。其中督促的语气、审判的提醒，和耶和华忿怒的宣告，对一群灰心的人而言，似乎并不是最恰当的劝勉而鞭策他们采取行动，但其目的乃是要为以下的应许奠定稳固的基础。倘若没有神的肯定，这番话只不过是敬虔的感叹。这里的钥词为“万军之耶和华如此说∶‘你们要转向我，我就转向你们’。”在管教之后，必须有这样的重新保证。新一代的人可以重新开始（结十八14及下）；不论从前的世代如何破坏了约，只要新一代的人肯转向耶和华，祂就转向他们。
1. 主前五二○年八月始于
耶和华的话临到……这句开场白也用于何西阿书、约珥书、约拿书（亦见三1）、弥迦书、西番雅书的第1节，但只用于标题，先知们本身没有用这一词作他们所传神谕的前言。这一词并未出现于阿摩司书、那鸿书、哈巴谷书；以赛亚则常常直接讲出信息，他若用标题，则用“耶和华如此说”。相对来看，耶利米用这词三十次，以西结用了五十次96。庇提坚（A. Petitjean）发现，撒迦利亚用这一词的方式与以西结很类似，即常接着用两个词∶“说”和“这是耶和华说的”97。例如比较一章1、3节和以西结书六1、3，十一14、16、17。所以，这段神谕本来应当为∶“耶和华的话临到我，说”，正如四章8节、六章9节、七章4节、八章18节；但因为这段话也成为全卷的标题，所以“撒迦利亚”代替了“我”。
先知撒迦利亚。没有一位先知在文中如此自称。哈巴谷书与哈该书的标题等（如∶赛三十七至三十九章；耶利米书二十2，二十五2等），曾用到这头衔，不过总是第三人称。比利家的儿子，易多的孙子。第7节也提到同样的谱系，但在以斯拉记五1和六14中，只提到撒迦利亚是“易多的儿子”（译注∶和合本皆译为“孙子”）。这个差别可能有三种解释。 (1) 有些教父的注释中说，他是比利家肉身的儿子，但却是易多属灵的儿子，亦即，他生活在易多的左右，以致追随了他的典范。换言之，此处是提供两条谱系，一为肉身，一为灵性98。然而，希伯来文却暗示此处为三代。 (2) 另一解释为“比利家的儿子”是边注，根据以赛亚书八2“耶比利家”。因此 JB 用了括号99。与这个观点相类似的看法为∶本书的作者有两个撒迦利亚；这在欧陆的学者当中相当流行。他们认为∶第一至八章是易多的儿子撒迦利亚的作品，而九至十四章为一匿名的先知所写，他托名为比利家的儿子撒迦利亚。在这标题中，这两个名字混在一起100。 (3) 最简单的解释，也是不需要改变原文的解释，即撒迦利亚书一1、7，是提到父亲与祖父，而在以斯拉记里，只提到较出名的祖父。有一个例子可作参考∶列王纪上十九16和列王纪下九20称耶户为“宁示的儿子”（译注∶和合本皆译为“孙子”），但在列王纪下九2、14，则称他为“约沙法的儿子”。因此以斯拉省略了一个名字，而撒迦利亚书一1则列出完整的谱系。既用他的名字作书名，这也是很合理的。英国的注释者多半采纳这个解释101。
常有人提到，尼希米记十二4、16中有易多和撒迦利亚的名字，但要小心，不可立即假定这就是本卷书所提到的人。因为在尼希米记十二16中，易多是姓102，不过也有可能是同一个家庭；另外，在被掳之后的时期中，撒迦利亚是很常见的名字，尤其在祭司与利未人当中103。虽然以为撒迦利亚是祭司的看法不无理由，但将他与本节的撒迦利亚视为同一人，则证据仍嫌不足。
2. 耶和华大大发怒（希伯来文 qa{s]ap{）。旧约和新约的作者都毫不犹豫地提到神会发怒。这是因祂所造之物背逆，令祂产生厌恶之情，其结果便是审判。在洪水时期，所有人类都遭审判（创六5～7）；在此之后，每当列国阻挠神的救恩计划，便会触动祂的怒气（诗一一○5；亚一15）。然而最常成为神忿怒对象的，却是曾多蒙恩待的以色列。这个被拣选的国家偏离了神的旨意，社会不公平、敬拜偶像、自利自义，感染全国，以致无药可救（代下三十六15、16）。毁灭与被掳乃是神忿怒的表彰，或者说它本身就是耶和华的怒气，因为这段痛斥以色列的神忿怒之辞，乃是用祂立约之名说的。神的怒气与历史上的拣选之约有关联，这约如今仍然坚立。神的用意仍是要拯救，因此撒迦利亚呼吁百姓悔改。“因为神不是预定我们受刑”（帖前五9）。
只有一次，撒迦利亚看见神的怒气向列国发作（一15），而大半的对象都是他们的列祖（参七12，八14），正如这里一样。撒迦利亚从来没有说，神的忿怒会向祂的听众发作，因他们仍有时间悔改。在旧约中，神的忿怒是向百姓发作，而不是向抽象的罪──如果有这回事──发作。赖特（G. A. F.
Knight）指出，这个圣经的教训“与现代许多人讲的道不符，因为他们说∶神恨恶罪，却爱罪人”104。先知强调过去世代的失败，也极富意义，因为现在与未来都仍有希望。
3. 所以你要对以色列的人说表明以下的信息是对当代人说的，也显示一个新的时期已经临到。这信息不再像耶利米所曾传的∶审判无可避免。虽然耶利米亦极力吁请以色列人“回转”（耶三12、14、22，四1等），但却没有人听从。这里的邀请很亲切，要转向我，不是转向我的律法，或我的生活方式，而是我──与你们立约的神。这个过程中必定包括悔改，因为人接近神时，总必须如此才恰当；但此处的重点为建立个别的关系，好像浪子与他的父亲一样（路十五20），不同的是，在这里是神采取主动。祂提出邀请，并且保证祂会履行祂的责任∶我就转向你们。这是旧约的悔改信息。过去可以一笔勾消（赛四十四22），关系可以恢复。玛拉基传道时，也引用了这一节（玛三7）。
4. 现在撒迦利亚借用了一段耶利米的话，或许是三十五章15节，不过十八章11节和二十五章5节也颇类似。同一个动词转向（希伯来文 s%u^b[）多了一个前置词从（和合本∶回头离开）是呼吁众人离开恶道回头。在被掳之前，这个先知性的吁求完全遭忽视，耶利米经常埋怨他们却不听从（如∶耶十七23，二十九19，三十六31）或不能听见（六10希伯来文；六17、19，十八18，二十三18）。请注意，从前众先知的真实性，不但经由预言之事的发生得到证实，也由神透过当代先知的口为他们作了见证。被掳之前的先知之言，已被视为“正典”105。
5. 所遭的灾究竟为何，这里并未提及。但被掳事件大家记忆犹新，实在不需要再提。而这里的两句问话，令人感到人生的短暂。就连众先知也都过世了。
6. 相对而言，先知的言语却没有消逝，因为是神的话。我的言语和律例是先知不断提到立约的用语；他们的神对以色列人的要求，可用这一词作摘要（赛一17；耶七5～7；何六6；摩五14、15；弥六8）。耶利米书十一7、8和三十四18提到约中的“十诫”（出三十四28；申四13），而他的先知之言也同样是神的话（三12，二十五13，三十六4～32）。“律例”是律法中特定的条例，我所吩咐之动词在此并用，令人想起申命记的词汇（四5，六1，七11等）。先知讲到你们列祖，显示他想到了所有被掳前的以色列人；这里视全国为一整体。在他们列祖“里”，他们都进入了这约（参∶保罗用“在亚当里”、“在基督里”，林前十五22，概念也相仿）。然而，自出埃及以来，每一个世代都违背了神的约。以西结对此特别在意（二十、二十三）。神的话若遭反对，就会有灾祸临到，福分消失无踪，申命记二十八章即如此记载，其中的咒诅在这些听众的父辈身上实现了。岂不临到你们列祖吗？申命记二十八15、45也用了同样的比喻，“临到”（his*s*i^g）（或译为“赶上”）是打猎用语，表示神的咒诅追逐犯罪者，抓住他，将他置死；而以色列人被掳时，领袖遭处决，国家机构都被摧毁，等于是国家的灭亡（结三十七11）。
他们就回头。此处动词与第3节的“转向”相同，因此这句话表面似乎与第4节冲突，难怪 JB 的译者改译为“这使他们大感恐慌，以致……”。但从上下文看来，意思应当是“他们清醒过来”。一旦被掳，他们就不能再自欺，以为自己很对。沦落到这地步，他们只得承认先知的话是正确的，自己犯错失败了。先知乃是在证明，神的话过去曾经得胜，藉此暗示未来亦将如此。所以现在听到这话的人要留意，必须认真听从。然而还有一种解释，以“他们就回头”的“他们”指先知的当代人。但若有新的主词，就必须有一个前述词在其前面，计德尔（R. Kittel）在他们所著《希伯来文圣经》（Biblia
Hebraica）一书中修改经文，将“临到你们列祖”改为“临到你们”，但这种改动过于武断106。另一个建议，认为说字所引介的话，是“共同认罪文”的一部分，他们的“列祖”在被掳之前就已熟知并使用，而在被掳之后，这段仪文仍然为人所用。以斯拉记九章、尼希米记九章与但以理书九章，是较长的认罪文，其中显示后代子孙感到与列祖认同，自从出埃及以来所犯的罪，他们都有份。他们就回头，说，这句话有仪文的意味，可以支持这种看法。下文则陈明，神如此对待他们是祂的权柄，祂并非不公或专断，而是全然公义107。
总结这段序言的信息∶撒迦利亚呼吁百姓回应神的邀请，全心全意转向祂。主前五八七年所发生的一切事，完全合乎先知的预言。神并没有改变，审判也没有背弃祂的怜悯。此刻无分老少，都受到神的邀请，回转归向祂，而他们列祖从前所受到的邀请亦与此相同。如果他们这样做，与神立约的关系便可恢复，而物质的圣殿一旦建成，灵性的更新也必随之而来。
96 Petitjean, p. 7, 注 3。
98 耶柔米的翻译按照这个解释，S. Bullough 提到这点，A Catholic Commentary on Holy Scripture (Nelson, 1953), p. 689.
99 亦见 H.
G. Mitchell, ICC, 82页；P.
R. Ackroyd, PCB2, p. 646；R. E. Higginson, NBC, 1970, p. 786 等。
100 E. Sellin, KAT, pp. 478, 479; F. Horst, HAT,
p. 217; A. Petitjean, p. 21.
101 如 D.
R. Jones, TBC, p. 54; G. A. Smith, EB, pp. 264, 265; C. H. H.
Wright, p. xiv.
103 H. G. Mitchell, ICC, pp. 107, 108∶“这似乎是旧约中最爱用的名字之一，至少有二十九人使用。”
105 参 K.
Elliger, ATD, p. 101.
106 采用这读法的，尚有 K. Elliger, ATD, 95页，和 P. R. Ackroyd, PCB2, 646页。
107 和第6b节是被掳归回时期常用的认罪仪文之主张，A. Petitjean 作了详尽的说明，pp. 50, 51. 他承认借助于 W. Beuken, Haggai, Sacharja I～VIII (Assen, 1967), pp. 86～88,
103～110.
Ⅱ 八个异象与神谕（一7～六15）
这卷“异象之书”揭示了神向耶路撒冷与犹大未来的旨意。八个异象的记载都按着标准模式。先有一段前言，接着描写先知所见到的事，然后他请教神的使者这些事的含义，使者便向先知说明。其中四个异象有神谕（一14～17，二6～13，四6b～
上文曾提及（见导论，82页），异象的安排为交错模式。第一与最后的异象很接近，第二与第三，第六与第七则为两对，而第四与第五谈到神所赐领袖的权柄有保障，则构成异象的高潮。这八个异象必须从整体来解释，每一则都对以色列在未来时代的角色提供不同的亮光，组合成一完整的画面。
Ａ 异象一∶巡视全地的报告（一7～17）
在桃金娘（和合本∶番石榴）树林间有一匹红马，马上有一位主要人物。他身后有骑兵队，以颜色分为三队，或许其中的骑士前来报告（11节），不过这里没有详载。有人对两位天使的身分觉得困惑，在红马上的那一位即是“耶和华的使者”，而“与我说话的天使”则是翻译者，他在整个异象之夜都陪着先知（一18，二3，四1、5，五5，六4），与“耶和华的使者”并不是同一位108；而这翻译的天使直到第四个异象才再提及（三1及下）。
马的形像不但出现在异象中，也出现于本卷下半的象征笔法中（九10，十3、5，十二4，十四15、20、21）。它们代表军事胜利（十3）和尊荣权势（王上十26）。因此耶和华的使者指挥马（与战车，六1～3），来巡视祂所管辖的全地。
7. 这节为第二个前言，除了日期之外，与第1节完全相同，由此观之，原来异象之书可能为独立的一本。这里的日期，主前五一九年二月十五日，一般认为含括所有的异象。此时距撒迦利亚的第一个神谕已有三个月，而距哈该最后一次有记录的信息也已两个月（见导论，27页）。细罢特月，是巴比伦对十一月的称呼，犹太人在被掳之后沿用；旧约只在这里提到（参七1基斯流月）。既然哈该书与撒迦利亚书的另外两个日期都没有提到月分之名（一1，八18），有可能这些月分名称是后来插入的109；还有另一种可能，因以斯拉记与尼希米记较常用这些名称，撒迦利亚书的写作日期或许由此可见一些亮光，即在以西结书与历代志之间。
撒迦利亚说。此句 RSV 修改了经文，原文直译应为“耶和华的话临到撒迦利亚，说”（如和合本），意思仿佛为耶和华在叙述祂看见的事；而作者认为发言的是先知，NEB 为了避开这难题，把“说”字略去，如此，本节的下半就成了前言标题的一部分，这样也说得通。以下的异象和其解释，就成了耶和华的“话”。
8. 我看见（希伯来文 ra{~i^t[i^，和合本∶“我……观看，见”），这种绝对式用法意指“我得到一个启示”（参∶赛三十10）。虽然异象是夜间出现，先知却很谨慎，避免让人觉得他在作梦。从他提出问题，又打断话题（如三5）看来，他的头脑十分清醒。究竟这个异象及其他的启示方式是“如何”发生的，仍旧是奥秘，然而可确定的是∶先知不是主观地制造异象，乃是从神领受的。米其尔认为，这些异象只不过是“先知所采用的文学形式，藉以传达他的概念”110，但这个观点对先知的直述之言并不公平。
撒迦利亚看见一人，这人的身分未经说明，不过读者可以领会，他必为超越人类的活物。在异象逐渐明朗时，果见如此。他骑在红马上，更准确地说，是匹红棕色的马。在异象当中，这位骑在马上的领导人物和他身后的几批马队，似乎已经完成任务，准备在当晚解散。这里的颜色具何意义？究竟是三队人马或是四队？这些问题请见“增注∶撒迦利亚的马”（147页）。
当时的背景为桃金娘树丛，是在巴勒斯坦生长良好的常青灌木，溪流边尤多。在住棚节需要搭棚子时，常用这种树和其他树作材料（尼八15），不过并没有资料显示这种树在宗教上有何特殊功能。洼地或峡谷（RSV）也许是指耶路撒冷城外的汲沦溪最低之处，在被掳之前，那里有一园子（王下二十五4）。如果这个说法正确，从象征意义而言，耶和华已回到了圣城的外缘，但并未进城，因为圣殿尚未完工111。
9、10. 翻译的天使说，他会解释异象的意思，但发言的却是在桃金娘树中的那一位。有人想要删除第八节“骑着红马”几个字，视为边注，也有人注意到这里没有提到马。称那“人”为“耶和华的使者”之编辑（11节；参99页注脚108）却也提出有马112。从经文看来，删除这些字并无理由。
这些马队是耶和华差派到全地的使者。波斯王朝让使臣骑良驹飞奔报信，使朝廷能掌握帝国各地的消息；同样，耶和华也对全地的各国了如指掌──包括大波斯国在内。
11. 先知现在以耶和华的使者称呼那“人”。虽然“使者”（希伯来文 mal~a{k[）一字可用于人（参∶该一13；玛一1；见注释），但这位使者却有揭示常人不能得知之资料的本领，所以他必超越人类。
全地都安息平静。这个报告带出两个问题∶ (1) 这是好消息还是坏消息？ (2) 所讲的是什么时期？ (1) 从第15节看来，全地的安息显然是由于不公平与不人道。“全地都固定不动”（yas%ebet[），同一动词曾用于埃及，是贬抑的说法（赛三十7），因她未能履行国际合约；“安息”（s%oqa{tet[）、“安定”，这字常用于正面意义，但也曾指摩押因自私而不采行动（耶四十八11），撒玛利亚亦如此（结十六49，“大享安逸”）。这种状况与耶和华对公义的热心恰好相反（14节）。这种平静必定会遭震撼（一21；参∶该二7、21）。 (2) 主前五一九年，大利乌王是否真已镇压了因甘比斯之死而造成的动乱（见总论，13页）？有人不认为如此113；米其尔进而辩道，这个异象，以及第二、第三个异象，乃是指巴比伦时期，当时巴比伦的军力维持了和平114。然而并无迹象显示，先知倒回叙述从前的光景。何况这个报告与主前五一九年的情形十分吻合。与哈该同辈的人士公开表明，重建圣殿的时机尚不成熟（该一2），他们需要得到政府曾应允的补助（拉六4），但波斯的财富却用到别处去了。世界的政权正如古老的埃及，成了“坐而不动的拉哈伯”（赛三十7），只注重自己的利益，不会在意曾经在两河流域对一小撮犹太人的应许。重点不在是否全地的战火都已平息；五二一年的叛变并不是引进弥赛亚时代的末日争战，这件事已一清二楚。大利乌王现在正大权在握。
12. 耶和华使者的代祷显示，从巴比伦归回的事件本身，尚未完全应验耶利米书二十九10的预言。耶路撒冷和犹大的城邑都需要重建。虽然这里没有提到圣殿，但其重修必包括在内。
耶利米的七十年如何解释，引起不少问题。主前六○五年他首次宣布，犹大将服事巴比伦王七十年（耶二十五11、12）。那一年为卡实米施之战，尼布甲尼撒二世在幼发拉底河击败埃及人，将他们赶回埃及，并将其间的领域──包括犹大在内──都纳入自己的版图。从那一年算起，至五三九年大约为七十年，巴比伦于当年亡于波斯。另一方面，耶利米给人的印象则为，他认为七十年是从土地的荒凉算起（二十五11），若是如此，七十年就可能是主前五八七年至五一七年，但这段时间内犹大并没有全部服事巴比伦人。也可能这日期具两层含义∶ (1) 指巴比伦掌权的年代； (2) 指土地荒凉的时段。还有一种看法，认为七十年大致为人一生的年日，而当日聆听先知话语的人，就明白他们无法活着见到重建的光景。
近东的发现为这个问题带来新的亮光。巴比伦王伊撒哈顿（主前681～669年）曾留下一个石碑，上面说，马杜克（Marduk）神祇对他的土地发怒，要施行惩罚七十年，但由于他的怜悯，将这数目减为十一年115。推罗将荒凉七十年（赛二十三15、17），而历代志将七十年解释为土地的安息（代下三十六21），但以理书九2也可能反映这种看法。李平斯基（Lipinski）结论道，七十年是神明对一个城巿或圣所发怒的期限，是一段赎罪时期，以缓和神怒。那段时期结束后，就不再需要有赎罪的举动；因此七章3节才会有代表来提出问题。
从证据看来，这个数目具象征性，而且是大约的数目；不过这并不排除耶路撒冷的圣殿在历史上的确荒凉七十年。这个数字或许与宗教上一般人的信念有关，但预言的实现则准确惊人116。
13. 上一节中代求的虽是耶和华的使者，但神的回答却直接临到为撒迦利亚翻译的天使，透过他传给先知，最后再向百姓宣布。在被掳之后的时期，常有中介者出现，这里则是一例。究竟翻译的天使有否将他听见的全部传达出来，或者他是否主动挑选要传达的话，我们无从得知。值得注意的是，这些话为美善的安慰话（参∶赛四十1、2）。
14. 这个异象揭开了肉眼不能见的灵界真相，显明神在全地掌权，并积极工作。然而若没有解释天使所传的信息（14b～17节），它就不能成为安慰。这段神谕对解明异象的含义非常重要117。
先知既获恩宠得见异象，也领受了命令，要去宣讲信息。他要大声宣告，不可以将鼓励之言只留给自己。这句话十分惊人∶我为耶路撒冷、为锡安，心里极其嫉妒（和合本∶火热）。神的嫉妒与忿怒（2节）常关系密切。不受报答之爱，使神充满了激动的情绪，圣灵不忌讳用人的情绪来描绘，如忿怒、嫉妒和爱。旧约从来不将神描述成不动感情、漠不关心、与世事无涉118。祂的爱既全然圣洁，当这爱遭拒绝，痛苦必定加倍强烈；祂想要救人脱离他们所冲向的死亡，那种迫切的心，我们只能体会一二（结十八23、31、32；参“增注∶神的嫉妒”，107页）。
先知心头的问题或许是∶“为什么神要现在插手，来拯救耶路撒冷？”神为什么竟会干预人类的情境，带来益处？我们真难明白。若期待祂理当如此行，便是自我中心、狂妄骄傲；然而因着立约的应许表明了神永不改变的爱，祂总不毁约（何二19、20；耶三十一31～34；林后五14、15）。祂已拣选耶路撒冷作立名之处（王上八29），因此绝不会忘记它。人的失败使得这城难逃毁灭，但祂的拣选总不转移。虽然八章3节与九章9节中，耶路撒冷与锡安是同义词，但此处先知似乎有意区别二者。锡安是大卫在征服该山丘之前，在以色列人之前就用的名字（撒下五7），而这名的使用常具宗教与庆典意味（王上八1；代下五2；诗八十四5、7），有时它亦代表有宗教特权与责任的耶路撒冷人（诗九十七8；赛一27，三十三5）。这里或许就指这一方面（参17节）。
15. 耶和华的忿怒不再向犹大发作，而向她的仇敌发作。这是第二个异象的主题（18～21节）。这种方向的改变亦属交错法，而希伯来文亦有交错式的并列形式（qinne{~ti^......qin~a^ g# d[o^la^ weqes]ep{ ga{d[o^l......qo{s]e{p{）。
安逸的列国必须要从希伯来文的用法来解释。形容词“安逸的”（s%a~@na{n）曾有两次用来形容神赐给未来耶路撒冷的安全（赛三十二18，三十三20），但另外八次的用法都有贬损之意。阿摩司书六1说，安逸的人觉得很安全，但其实不然。同一个字用作名词，出现于列王纪下十九28（等于赛三十七29），“因你向我发烈怒，又因你狂傲（安逸）的话达到我耳中”。亚述已经战胜利比亚和埃及，在自信的狂傲中，以为必可拿下耶路撒冷。耶和华的热心（王下十九31）因这种“安逸”而被激起。诗篇一二三4也相仿∶“安逸的人”的含义与“骄傲人”平行。撒迦利亚所想到的列国，是曾侵扰以色列与犹大的国家，尤其是亚述、巴比伦和以东。起初他们符合神给他们的角色，惩罚了选民，而不知不觉地成就了预言，但他们做得太过分，以致加害过分，“越过所有的界限”（JB，参∶赛四十七6）。神的意思是要暂时惩罚一下，然后大施怜悯（赛五十四7、8），但他们无法了解；其实祂向列国施恩，又严厉相待，也是为要赢得他们（罗十一22、32）。
16. 神的子民过去所受的冤屈，现在要得报偿（参∶赛四十2）。以下的言辞不必视为与哈该书的情境互相矛盾。虽然开工已有几个月，但若不需要进一步的激励才是怪事，因为这项工程除了圣殿之外，还包括圣城在内，所以力量的持续、坚忍的毅力，都需要鼓励；而还没有用准绳测量，计划好城巿的重建。事实上，城墙的再建又经过八十年才完成（尼七4，十一1）。我回到耶路撒冷令人想起以西结的异象∶耶和华离开圣殿（十18、19，十一23），后来又回来（四十三5）。祂的同在保证圣殿必会完工。耶利米曾将神的怜悯与圣城的重建相联（耶三十18），而这种怜悯现在与他们同在，要使这件事实现。
17. 这一节中，再字出现四次，成为重点。不仅耶路撒冷有希望，这首都周围的“城邑”也充满希望。此处有三重应许∶繁荣、安慰、拣选；至此第一个异象在高潮中结束。
丰盛发达是所有英译本与大多数注释家的看法，然而动词 pu^s] 在别处几乎一律意为“失败分散”（如∶结三十四5；亚十三7）119。这个动词的基本概念为∶一股不可抵御的力量以产生离心力的方式运作，好像气旋或反气旋，可以指好事或坏事。在人类历史中，这股力量多半是坏的（创十一4；民十35；撒上十一11；结三十四5，四十六18），但箴言五16是指一道泉水不断涌流，水四散而出，与本节的思想相近。耶路撒冷将如同涌泉，涨溢在外，使临近的地区都得着丰盛发达（希伯来文 t]o^b[），都是因神的恩宠120。
耶和华必再安慰锡安。耶路撒冷被毁之后，那莫大的痛苦无人能安慰（哀一2、9、16、17、21）。基于以往经验的保证（诗二十三4，七十一21；赛十二1）都不再奏效。在这种背景下，以赛亚书四十1成为新时代的记号，然而在荒凉之地得着重建之前，安慰尚不完全（赛五十一3，五十二9，五十四11、12）。再拣选耶路撒冷一语意指重建的完成。在圣殿献殿时，耶路撒冷蒙拣选曾是当时历史书中的重大事件，但庇提坚指出，撒迦利亚是惟一提到圣城被拣选的先知（参二12，三2）121。所罗门曾提到“耶和华所选择的城，与我为你名所建造的殿”（王上八44、48；代下六6、34、38），由此可见耶路撒冷的拣选与圣殿在那里有密不可分的关系，因此未来耶路撒冷被拣选，也与圣殿的重建有关。因此，第17节实际上是重复第16节的三重信息，又回答了第12节的问题，成为第一个异象最合适的结语。
108 不少人认为“耶和华的使者”是编辑所改，意在增加经文的神圣性，原文只是“人”（10 节）。见
Chary, p. 60，及 H.
G. Mitchell, ICC, p. 87. D. Winton Thomas（IB,
VI, p. 1062）认为经文应读为“与我说话的使者”。不过，这些改动都属猜测。
109 见 H.
G. Mitchell, ICC, p. 116.
110 ICC, p. 117.
111 Th. Chary 则有另一种看法，57页。他认为“洼地”有神话背景，他将此与“深处”相连（出十五5等）。在吉尔加密施的神话（ANET,
p. 90）和乌加利经文的一段中〔W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel4
(Johns Hopkins Press, 1956), p. 72〕，它是神祇的宝座所在。根据这种解释，撒迦利亚是被带到神的住处。
112 H. G. Mitchell, ICC, pp. 128, 129.
113 如 H.
G. Mitchell, ICC, p. 121∶“在主前五一九年二月，大利乌的仇敌不可能已经都臣服，波斯帝国也并未到完全平静的地步。”见 J. Bright, History of
114 同上，122页。
115 E. Lipinski（VT,
XX, 1970, 38, 39页）引用实际话语的翻译，并提供资料来源的细节。
117 欧陆的学者大半认为，原初的信息只有14b节与15节，其他则来自别处。参如∶K. Elliger, ATD, 116页及下。他以15节作段落结尾，指出16、17节的引介语可意味，这两节是后来加入的神谕。F. Horst（HAT,
pp. 218～222）采类似看法。P. R. Ackroyd, PCB2, p.
118 三十九信条中的第一条，形容神为“不动感情”，这句话并不是否定了这里的说法。这一拉丁词汇旨在维护神的能力与完美，故宣称祂“完全与人不同”。祂不会一时兴起或感情用事。
119 有些学者争辩道，这正是此处的意思。文意为∶“我的诸城美物仍遭剥夺，然而……”。持此看法的学者，如 H. G. Rignell, Die Nachtgesichte des Sachar`a (
120 pu^s] 的用法，详见 A.
Petitjean, pp. 67～69.
121 Petitjean, pp. 71, 72.
增注∶神的嫉妒（或译∶热心）
希伯来文 qin~a^，RSV 译为“嫉妒”、“热心”、“火热”。其字根可能与一阿拉伯字有关，含义为由于染色而变为很深的红色（或黑色），引申之意则指脸色因情绪激动而改变122。希腊文 ze{loo{，“嫉妒”则从 zeo{“水滚”而来，也表达出强烈的感情，英文的 zeal 与 jealousy 均由此字演变而来，表示这种感情可以向善或向恶。倘若是顾自己，则成为强烈的憎恨；但若是顾别人，则可转化为一股成就大事的力量。
第一次提到神的“嫉妒”（和合本∶忌邪），是在赐下约的律例之时（出二十5，三十四14；申五9），也就是耶和华与祂的子民──以色列──建立特别关系的时刻。因为他们既属于祂，就不可再属于别人，所以第三条诫命严禁拜偶像；但在这段话之后却是极大的保证∶“爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（出二十6）神的嫉妒成为祂爱那些与祂立约之人的量度。因为祂爱他们极深，倘若他们不顺服祂，对祂漫不经心，显出藐视的态度，祂绝不会坐视。
申命记回顾立约的关系时，曾警告百姓切勿忘怀∶“因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神”（申四24；参六15，二十九18、19，三十二16、21）。神的嫉妒之火将让他们经历各种灾殃，最后则会被敌人亡国，全面毁灭（申二十九20～28）。比忘记更严重的是傲慢（申二十九19），在神的怜悯广为人知之地，这种罪最容易诱陷人；而这种可怕的傲慢会导致麻木，乃希伯来书的作者所关注的（来六4～6）。
当不忠的后果临到犹大时，作先知的以西结将灾祸解释为耶和华嫉妒的表现（五13）。祂曾聘订耶路撒冷归自己（十六8～14），她却不忠实。婚姻关系代表了耶和华与祂选民之约，而祂的嫉妒就像丈夫发现妻子行淫时一般（十六38、42，二十三35）。可是一旦列国执行完审判，耶和华为祂子民的嫉妒就转成他们的保护（三十六3～7，三十八19～23）。它会烧向列国，以致他们将看出祂是圣洁的神，并承认祂是主。
以赛亚书四十至六十六章所用的比喻，将耶和华视为战士（四十二13）、复仇者（五十九17）、救赎的至亲（go{~e{l，六十三15、16），也是在同样的立约情境中说明祂的嫉妒，先知将耶和华的热心和能力与祂的怜悯放在一起，祈求祂为父的心肠转向属祂的可怜子民（参∶珥二18）。
在撒迦利亚书一14～17中，耶和华的嫉妒是为耶路撒冷──祂所拣选之城──而发（17节）。祂带着怜悯返回，并应许赐下安慰，又重新拣选这城，在在都显示这是新的约，是万军之耶和华的热心使然。以下还有一段较长的经文论及同样的主题（八1～8），更清楚显明耶和华的热心与祂的约之间的关系123。神的爱从来不是被动的，总是主动鼓励对的事；若遭到藐视，便会秉公审判，其目的乃在让受苦的人清醒过来，回转归向神。祂的爱极其深厚，绝不会撒手不管。
122 BDB, p.888.
123 这里的主要论点借助于 A. Petitjean，他辩道，以神的“嫉妒”作为祂为以色列的缘故，插手干预的动因，经过查证，是从被掳以后才开始的用法（80页）。他对这一题目的研究，详见79～81页。
Ｂ 异象二∶列国遭报应（一18～21；希伯来经文二1～4）
这个异象的意义一目了然。以色列和犹大的敌国将她们毁灭，现在这些国家依然强盛。虽然被掳归回之人很脆弱，又没有城墙可以御敌，但凡是威胁犹大的国家都将被推翻。
18. 我举目观看，见……，这句开头语也用在其他三个异象中（二1，五1，六1）。这个说法可能意指先知原来沉浸在思考中，思索他刚听见的话，直到另一个异象引起他的注意。
四角。角是青壮公牛的力量，因此象征不可抵御的力量。米拉特（J.
Mellaart）发现，在石器时代，居住于小亚细亚的人收集牛角，用来作椅子的装饰，也有用作靠枕的124。这些角是狩猎的成绩，代表得胜的力量。在“摩西的祝福”中，同样以比斗的公牛来形容约瑟家，“他的角是野牛的角”（申三十三17）。在胜利时，角便高举；在失败时，角却被砍断（诗七十五10）。用作这类比方时，这个字常为复数形态，而不是通常配成对的双数形态。祭坛上人工所作的角便是如此，而这一节中也这样用。所以先知是看到四个单角，或许是在活的动物头上，因为它们会受惊吓（21节）。第一个异象中没有提到马的骑士，同样，这里动物的头与身体就留给读者自己去想像。
19. 虽然先知或许可以自己解明这异象的含义，无需他人帮助，但他很谨慎，要求解释。打散犹大、以色列和耶路撒冷的角是否正是指四个特定的国家？这种解法很吸引人，而教父的注释便如此说125，但这里的“四”代表反对的全面性，正如第八个异象中，它是指四面八方（参导论，75页）。“犹大、以色列、耶路撒冷”的顺序让人感到意外，因为在历史上头一个被掳的是以色列。七十士译本中省略了以色列一词，因此 NEB 也将它删除。但是希伯来文有昆兰的希腊译本支持，应当站得住脚。撒迦利亚是想到被掳之后分散在各地的全民族，正如他认为是全地的异教世界造成他们的分散。
20. 四个匠人显然是对应四个角。译为“匠人”的字，是一常见的名词，意为“工人”，而可由上下文来判断其职业。至于他们如何执行任务，这里并未清楚说明；不过匠人所用的重锤子，是这个异象中很合适的工具。
21. 这一回先知不再问他们是谁，而是问他们的作用为何。将他们掳去的仇敌已经被制伏，纳入波斯版图。神的匠人就是波斯的军队，他们砍断了角。天使的回答最好读为“那些是角”，以与“这些”匠人相对。打散犹大，希腊译本加上“以色列”，有些抄本加上“耶路撒冷和以色列”。NEB 武断地译为“犹大和耶路撒冷”，使第21节与它自己对第19节的译法平行。但异象已由过去转至现在。前一个帝国──巴比伦──是由四角代表，而四个匠人──波斯大帝国──已经将她推翻。这些画面传达一个真理∶无论仇敌多么可怕，只要是神的子民受到威胁，就必会有另一个敌对势力兴起，并且得胜。
这些匠人来威吓他们，或“击溃他们”（希伯来文 h]a{re{d[）。由上下文看来，列国不但被恐吓，也被击败126。无论是眼前或是未来，所有可能的仇敌皆不例外；列国势力的兴衰，以及权力平衡时期发生的战役，都执行了神的旨意，将举起角、蔑视神的权势推翻，使神的子民得益处。虽然不断有厉害的胁迫与羞辱临到，但他们必会看见，他们所恐惧的仇敌将一败涂地。如此，第二个异象又加强了第一个异象的保证。
124 J Mellaart, Catal Hu/yu/k
(Oxford University Press, 1967), p. 78.
125 当时流行的看法，四角为亚述、巴比伦、玛代、波斯，不过 Mopsuestia 的 Theodore 认为，这看法过分理想（Commentarius in XII prophetas minores, PG66, col. 513）; Th. Chary 引用到他的话，64页。耶柔米主张为巴比伦、玛代并波斯、希腊、罗马。见 E. B. Pusey, The Minor Prophets, VIII, p.65.
126 七十士译本对这个动词存疑，它译为 tou oxynai，“弄尖”，来自希伯来字 h]a{d[ad[，而非 h]arad[。Gunkel 重新标点经文，得到“磨利斧头”之意，但这种重组不太有价值。NEB 译为重新联合他们，显然以 ya{h]ad[ 取代，但没有提出解释。
──《丁道尔圣经注释》