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弥迦书第六章

Ⅲ　黑暗中的希望（六1～七20）

Ａ　如何存活（六1～8）⁷¹

　　弥迦在此以一行首额外音节，呼吁百姓聆听本书的最后一部分（1a 节）。之后，弥迦代表耶和华发表了一篇诉讼讲词，指出以色列不再受圣殿的保护，因为以色列并未依照她与神所立的约履行义务。这则神谕虽然形式复杂且颇为戏剧化，但很容易可以依照圣经内、外的条约所记载的其他官司分析如下（参∶申三十二1；士二1～5，六7～10，十10～16；诗五十，八十，八十一；赛一2～3；耶二4～13）⁷²∶

Ⅰ　形容审判的情景 (1b ～2)

　Ａ　耶和华召唤弥迦向山岭争辩 (1b)。

　Ｂ　弥迦召唤山岭聆听 (2)。

Ⅱ　原告的演说 (3～5)。

　Ａ　简要的控诉∶以色列并无理由不回应神的爱 (3)。

　Ｂ　控诉的理由 (4～5)。

　　1. 耶和华以大能拯救他们离开埃及 (4)。

　　2. 耶和华带领他们经过最恶劣的景况，并进入应许之地 (5)。

　　　 a. 祂将巴兰的咒诅化为祝福 (5a)。

　　　 b. 祂带领他们渡过约但河 (5b)⁷³。

　Ｃ　反驳以色列民的说词 (6～8)。

　　1. 仪节的纯正不能讨耶和华的喜悦 (6～7)。

　　2. 耶和华要的是道德的纯正 (8)。

这篇讲词藉着重复运用“什么”而发展。耶和华以问他们觉得祂有什么错来开始控诉（3～5节）。一位代表全以色列的敬拜者问，要献什么祭耶和华才会喜悦（6～7节）。最后一句话是耶和华说的∶祂已指示世人，祂要的是什么（8节）。辩论同时依上面的大纲所述成对发展。这法律的控诉并非以判处百姓刑罚为目的，乃是旨在恢复神与以色列所立的约⁷⁴。

　　我们可以合理地假设，被入侵的亚述人围困在耶路撒冷城内的百姓，想要进入圣殿的范围，以讨耶和华的喜悦并求得保护。也就是这些遭困的百姓，引发了这场诉讼。大祭司透过祂的代理“祭司”弥迦，赶走违约的民以保圣殿的圣洁。但同时祂也打开了一扇希望之门，指出若百姓履行约中所述的责任便会有转机。弥迦在此取代了祭司，因为就是那些惟利是图的祭司，诱导百姓误信谬误、以仪节为主的神学思想（参三11）。

　　1a.　先知在此以行首额外音节，呼喊以色列聆听本书的第三部分，因为它来自于神（见一1）。弥迦书的重点，现在由以色列未来的蒙救赎（四～五章），转回到以色列的罪和目前的危机。1b ～2节正是这场诉讼的开场白。

　　1b～2.　审判的情景包括原告（耶和华）、代表原告的使者（弥迦）、证人（山岭），以及被告（以色列）。起来（阳性单数动词）此一命令，是向弥迦所发的。先知将此呼召写出，目的在证实其任务乃神所授与。辩护意即“重申权利”⁷⁵。你的案情（NIV；参吕译），其实应作“我的案情”，因为弥迦被任命代表耶和华，而非代表他自己。据此，1b 节应以引号起首并结束，来表示那是神对弥迦所说的话。山岭的拟人化是一文学手法。耶和华禁止以色列前往圣殿，先知要求山岭为此案作证人，表明耶和华这么作，是按照祂藉着摩西所立的约。反而是以色列对神有未履行的责任。

　　弥迦以庄严的态度，实行他的任务。他点召证人，介绍原告，最后才带着戏剧性的悬疑气氛，指名被告──以色列。山岭在此被称作永久的（应译为“久远的”较佳）根基，以强调它们是地最古老的部分，故而最具资格担任证人。“提出控诉”（NIV；和合∶与……争论）意即“树立正义，什么是公义和不公义”⁷⁶。如前，第2节的起始和末了应以引号标出，以清楚表明弥迦正在代表神发言。

　　3.　耶和华以两个问句开始祂的官司。第一个问句是，“我向你作了什么呢？”，这是个用以保护祂自己清白的辩护性问句。第二个问句“我在什么事上使你厌烦？”，旨在取走以色列的主动权，让她处于防卫的地位。以色列以为她大可以埋怨耶和华，因为祂将不能忍受的苦难加诸她，而后又拒不接受她为了讨祂喜悦而献的祭。以色列还以为她有充分的理由可以控诉神，但事实上是她偏待了神，故而祂要控诉她。神命令以色列向祂“证明”（AV、NIV、新译∶回答）（也就是准备要在审判台前提出的控词；参∶民三十五30；撒上十二3；撒下一16；赛三9），是一大讽刺。

　　4.　耶和华带着悲伤和温柔，两度称呼以色列人“我的百姓”（3、5节），希望能打动他们的心。这篇充满了恩典和实情的讲词，旨在斥责以色列并劝服她回到与神所立的约中，而非以令人战栗的话来宣判。耶和华指出以色列偏待祂，因她没有回报神的爱。祂并列举祂对以色列的恩典，来证明祂有充分的理由指控以色列，始自神为以色列预备领袖，带领百姓出埃及；直到结束旷野飘流及渡过约但河，所发生的神迹奇事。神在列举祂的恩典，一开始即提到祂所赐的多位出色领袖。也许祂是藉此提醒以色列，如果祂打击以色列现在那些恶劣的领袖（参三章），必然是她有过错。救赎的意思是“释放在法律或信仰责任上，必须付出代价的某人”（Mays, p.134），这和以色列试图讨神喜悦之举，成为很戏剧化的对照。耶和华既然曾如此白白地、有恩典地救以色列脱离埃及人之手，以色列又怎能认为，昂贵的祭物可以买得她蒙拯救、脱离亚述人的攻击？

　　5.　神在此提及发生在什亭的巴勒和巴兰一事（参∶民二十二1），以及以色列人渡过约但河到达吉甲（书二1，三1，四19），藉此唤起以色列的回忆。以色列当记得，她如何与法老王和其行法术的臣属对抗，渡过红海；也当未忘记她如何无视于巴勒王和他的先知巴兰，而渡过约但河。如果以色列的神从前可以排开江河，并征服以色列政治和属灵的敌人，那么祂今日为何不能再度运用自然界的力量，拯救以色列离开西拿基立和西拿基立在信仰上的自以为是？问题很明显不在耶和华，而在以色列身上。上述两事件均发生于同样的季节（参∶出十二1～3及书四19；参∶申六21～23，二十六6～9；书二十四2～13），而且当弥迦提出此控诉时，圣殿也许已有人在纪念庆祝这两件事了。

　　6～7.　以色列人对这样奇妙的耶和华，不仅没有以爱和顺服的心回应，弥迦那一世代的以色列人，反而还将与神立的约变为商业的契约。在此，一位具有代表性的“敬拜者”，以一连串由疑问开始的相应词句，不断提高出价以寻求能讨神喜悦的价格。燔祭吗？一岁的牛犊吗（已经比较昂贵了）？千千的公羊？还是万万的油河呢？或者，最高的代价，残忍地献孩子为祭？他不能再出更高的价了。从外表上看来，他俯伏在至高的神前，手中还捧着所献的祭，好像很属灵。但是他一连串侮辱神的问话，暴露了无可救药邪恶的心。他不昧于神的良善和属性，而竟以自己腐败的心来忖度神。他认为自己不需要改变，而是神必须改变。他拒不悔改已经是罪了，现在又罪上加罪地以为神像人一样，是可以买通的。他愿意提高出价并非反映了他的慷慨，而是暗藏了“神要求得太多”的埋怨。在他的讨价还价的背后，是他希望能买通神，越便宜越好。对这样一位伟大有恩典的神，竟如此厚颜无耻！

　　8.　先知以世人来称呼此粗俗可鄙的人，并非一般地认同他是人类，而是把他和所有这样的敬拜者一并处理。在此之前，弥迦已控诉了以色列的领袖；现在，他又指控了百姓。弥迦在回答以色列民傲慢的反驳之前，先阻止了他们以无知作为敬拜者粗鄙问话的藉口。当神拯救了以色列，祂同时与她立约并指示祭司将约的条款传给下一代。先知则负责将流失的部分传讲清楚。然而，弥迦在此仍再度复述了这些条款，为的是要打开希望之门，在一切都太迟之前，把以色列带回到与神立的约和神所赐的平安中。先知们提到约的道德要求时，或是用简短的善字，像8a 节一样（参∶赛一17，五20；摩五14～15；弥三2）；或是像8b 节，大略概述耶和华的心意，有时包括两要点，有时则如同本节，包括三个要点（参∶赛五\cs167；何四1，六6，十二6；摩五24）。在神这样的爱面前，以色列不能予取予求，也不能漠视他人之存在。相反地，首先她必须行公义，就是说在社会上居较优越地位者，应该扶助弱小、被偏待的人，并惩处欺压者。以色列的领袖们，所行的却正相反（二1～2，三1～3、5～7、9～11）。其次，好怜悯是更进一步的要求。若有人因不幸或其他原因，而处于软弱需扶助的景况，那么帮助他的人应该是出于慷慨、慈悲和忠心，而非不情不愿。以好怜悯为出发点的公义和援助的行为，可以确保神与人立的约能够坚实长久。第三，存谦卑的心……同行应该译作“存谨慎的心……同行”⁷⁷。此一顺应神的命令（和前二者顺应人的命令不同）并非指的是要人谦逊，而是要将自己的生命顺服在神的心意之下。先知并非否定礼仪之重要，他只是重申道德律比礼仪律法更重要。道德律的这些细节，有永恒的时效性。如果神的拯救，在以色列建国时引领一人归向神，那么祂显示在耶稣基督身上的爱，要何其多，才能感动人们成为祂的门徒呢？今日的基督徒，就和弥迦同时代的人以及耶稣时代的法利赛人一样，陷于相同的危险之中。这危险就是以金钱的祭和死气沉沉的道德主义，取代基督所要求的彻底、不断的悔改。

⁷¹ 此标题采自 E. R. Achtemeier, 'How to Stay Alive', Theology and Life 6/4 (1963), pp.275～282.

⁷² 研究此形式的著作极多，在此提出一本具有完整书目的近代作品便已足够∶ G. W. Ramsay, 'Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles', JBL 96/1 (1977), pp.45～48.

⁷³ NIV 在此用的是“旅途”，但见书三1。

⁷⁴ Ramsay, 'Speech-Forms'.

⁷⁵ J. Limburg, 'The Root RIB and the Prophetic Lawsuit Speeches', JBL 88 (1969), pp.291～304.

⁷⁶ THAT 1, pp.730～731.

⁷⁷ D. W. Thomas，在 'The Root s]n~ in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in Malachi 3: 14', JJS 1 (1949), pp.182～188. 中指出，传统的译文“谦卑”，是这个罕见的希伯来字的次要意思。他依据同语根的阿拉伯文及亚兰文，主张该字根的主要意义是“留心”、“加强”，并认为经文的意思是“人和神同行、实行神的旨意时，应当小心谨慎”。H. J. Stoebe, THAT 2, pp.567～568，则依弥六8和旁经《便西拉智训》（Sirach）十六25，三十五3的同一字，和三十四22，二十二8的相关字，而提出反驳。他表示，该字根的意思是“熟虑的、通晓事理的、深思的、谨慎的”，或是“运用判断力”。他说，该动词用于此处，整句的意思是“面临既定情况时，运用清楚、客观的判断力”。其实，两位学者所获致的结论相同。

Ｂ　咒诅应验（六9～16）

　　弥迦现在关上了复兴的那扇门（六1～8），并公开宣判──耶路撒冷城将毁灭。以色列人已吃了太多从忘恩负义的树枝上摘下来的、不道德行径的死亡之果，所以必须灭亡。这则神谕可以很典型地分析如下∶向耶路撒冷城讲话（9节）；指控以色列人用变造的量器（10～11节）、说谎言（12节）；大致上判决他们害病没落（13节）；更具体地，遭受身体的苦楚（14节）和榖物被掠夺（15节）。第16节再重述信息的要点∶指控（16a 节），判决（16b 节；注意“因此”）。留意第10～15节的指控和判决各占三节经文，而且结构十分相似。有人认为这段各行的前后次序应重新组合，但它的对称已予这种想法有力的驳斥（参 JB）。

　　9.　此节经文遭到相当严重的损坏。被译为“敬畏你的名便是智慧”（NIV；和合∶智慧人必敬畏祂的名）的希伯来文子句，意思过于含糊，因此无法论述。RSV 的9节下半作“听啊，支派和城里的会众”（参∶新译）。以“支派”来和“城巿”对应比以刑杖来对应要合适，虽然此处讨论的希伯来字（mat]teh）是刑杖的同音异义字。此外，既然谁必须是个疑问代名词而非关系代名词（与 AV 、 NIV 不同），那么谁派定最好修改为“城里的会众”。整节经文应作“听！耶和华向这城呼叫……‘听啊，支派和城里的会众！’”总而言之，在9a 节，弥迦攫取了耶路撒冷城的注意力，而在9b 节，他又将说话的对象扩展为整个支派，很可能就是涌向首都来敬拜和以物易物的犹大支派。这则神谕的内容，指责他们行诡诈的交易，并宣告他们将蒙受经济的损失，显示先知写作时想到巿集交易。

　　10～11.　神指责祂所拣选的民用不公道的量器（10节）和法码（11节），向自己的同胞行欺诈，而没有行公义、好怜悯（8节）。第10节上半的经文仍然严重受损而无法评述。一伊法等于二十二公升〔即约半蒲式耳（bushel）〕。这种短少斤两的行径，是会遭到天谴的。耶和华“并不像希腊神话中的奥林巴斯神般，不问世事”（Allen, p.378），祂要求的是公道的法码与升斗（利十九35～36；申二十五13～16；结四十五10）。事实上，王和他的臣仆必须订下度量衡的标准（参∶撒下十四26）。然而，这些大臣却不愿将他们的生命及国中的政事，依循耶和华公义的标准；他们藉自己身处高位和缺乏专门技术，趁机欺诈自己的同胞。古代的量秤误差可达百分之六，且考古学家所发现刻有同样记号的重量单位，很少是一样重量的。所以，它们究竟等于现代的重量若干，只能作一大略估计⁷⁸。如果耶和华坐视商人这种无耻的商业手段，那么祂便无异于帮凶。

　　12.　耶路撒冷城里的富户，包括王室、军事领袖，以及地主（参∶摩六1～3；弥二1～3，三1～3、9～11）。行强暴（希伯来文作 h]a{ma{s）和说谎言这一对相互呼应的词显示，富户们将律法扭曲为对己身有利，藉此欺凌软弱无权势的百姓。海格（H. Haag）指出∶“有人认为被告应在法庭上经历 h]a{ma{s（强暴），这比被告的行径还要不法，因为法庭应该是保障他们免于受 h]a{ma{s 的地方。”⁷⁹ 海斯契尔（Heschel）则写道∶“对我们而言，不公义伤害了人们的福祉；对先知而言，它是对于生存致命的一击。对我们来说，它是一则插曲；对他们来说，它是一场灾难，是对世界的威胁。”⁸⁰

　　13～15.　素来被忽略的那审判人的主，此时要依罪施罚（注意因此）。祂将以各样的疾病和苦难击打他们。NIV 此处作“因此，我开始击打你”（参∶吕译）其中的我开始，在西马克斯（Symmachus）版本和旧约亚兰文译本，都作“我将使你患病”（参 AV）。荒凉的意思是“身体荒废”。NIV 很正确地指出，译成“你的肚子仍虚空”（参∶现中、吕译；和合∶你的虚弱，必显在你中间）的希伯来文，意义并不明确。尔曼（Ehrman）主张采取叙利亚文译本，即他们将为“痢疾”所苦⁸¹，而其论调获得强纳生（Johnathan）和拉西（Rashi）两位学者，以及旧约亚兰文译本之支持。被译作救护的动词，也含有“给予生命”之意（参∶伯十12），而 NIV 将希伯来文 tasse{g 译为你将积存，显然极为牵强。该字较可能的意思是“临到”（同二6），亦即如德莱弗（G. R. Driver）所说的“子宫口”⁸²。总而言之，较佳的译文应是拉丁文、亚兰文、艾居拉（Aquila）、 NEB 等译本的译文，也就是照拉比们所解释的∶“你将临盆但不得生产，即使生产了，我也要将婴孩交给刀剑。”（参∶新译）此一译文恰到好处地与前后文相吻合。正如奚勒斯（Hillers）所说的，这句经文实现了神和以色列所立之约提到的“徒劳的咒诅”⁸³（参∶利二十六16；申二十八18）。约中的咒诅并警告以色列，若违命则将遭到农作物被掠夺之命运（15a 节，参∶利二十六26；15b 节，参∶申二十八40；15c 节，参∶申二十八51）。先知在此重提这些咒诅的目的，是要以色列了解，眼前创造秩序（亦即14节的天灾）以及历史秩序（亦即15节的地被敌人蹂躏）逆转的惊恐与惨祸，都是出于曾经警告过以色列的耶和华。

　　16.　耶和华再度指控（16a 节）并审判（16b 节）这城。这节经文是弥迦全书中，惟一提及以色列王名字的经文。恶名昭彰的暗利和亚哈\cs8，虽然年代比弥迦早了一世纪有余，但他们所犯的罪，在此却被当作离弃神（参∶王上十六30～33）、奸恶、贪婪和不义（参∶王上二十一）的代表。弥迦时代仍到处充斥着亚哈勒索、骗取他人产业的行径。因此意味着耶和华别无选择。罪的工价乃是死，无论是谁犯了罪都一样。约中的咒诅同时也警告以色列，将有来自外邦的羞辱（申二十八37）。

⁷⁸ D. J. Wiseman, 'Weights and Measures', NBD, pp.1245～1249.

⁷⁹ TDOT 4, p.483.

⁸⁰ A. J. Heschel, The Prophets: An Introduction (Harper Colophon Books, 1962), p.5.

⁸¹ A. Ehrman, 'A Note on Micah VI, 14', VT 23 (1973), pp.103～104.

⁸² G. R. Driver, 'Linguistic and Textual Problems: Minor Prophets, II', JTS 39 (1938), pp.267～268.

⁸³ D. R. Hillers, 'Treaty Curses and the Old Testament Prophets', Biblica and Orientalia 16 (1964), pp.28ff.；参 F. C. Fensham, 'Common Trends in Curses of the Near-Eastern Treaties and Kudurru－Inscriptions compared with maledictions of Amos and Obadiah', ZAW 75 (1963), pp.155～157; K. Baltzer, The Covenant Formulary (Basil Blackwell, 1970), pp.10, 14～15.

──《丁道尔圣经注释》