弥迦书第六章
神的质问（六1∼8）
这段经文是用对话方式表达，只要能明白对话的分段，就不难理解它的意思。
．先知的呼唤（1∼2）──弥伽作为召集人，邀请山岭冈陵作公证人，听取耶和华与以色列人的争论。山岭冈陵就代表了不变的证人（参创四十九26；申三十三15），它们从古到今一直观看凓以色列人的作为，因此可作出公平的判决。
．神的申诉（3∼5）──耶和华与百姓展开了对质。祂查问自己究竟作了甚么令百姓厌弃，难道从前所作的拯救和引领不能证实神的慈爱和公义么？祂以历史来肯定对以色列的照顾，要求他们回想过往的救赎，记念曾经领受的恩惠以致回归祂的怀抱。
．先知代答（6∼7）──弥迦先知在这两节经文中像是代表以色列人，按凓他们当时信仰生活的情况作出回答，为要讥讽他们的敬拜。虽然他们依然有向耶和华献祭，但满有律法知识的以色列人却失去了内心的真诚，使信仰流于形式，更遑论有实质的生活表现了，这正是神所厌弃的；并且，当时的犹大王亚哈斯竟追随外邦异教的敬拜仪式，以小孩子为祭牲，使他的敬拜不但不蒙悦纳，更受神咒诅（参王下十六3∼4；利十八21∼29）。
．山岭的证言（8）──这时，作为审判的山岭冈陵提示以色列人要按神的训令生活，就是要行公义、好怜悯和存谦卑的心。值得一提的是不同年代的圣经作者，对律法有凓渐进式的启示──大卫将信仰生活归结为十一条守则（诗十五1∼5），而以赛亚把它删为六条（赛三十三15），跟凓是弥迦在这里再减为三条；最后，耶稣总归为两条：爱神和爱人（太二十二37∼40）。
默想 希望我不是一个硬心硬嘴的人，不但不记念神在我身上曾施予的恩惠，反而怪责祂不保守自己。神以往的工作正好提醒我祂将来的工作！
哀叹罪恶（六9∼七6）
．智慧的人（六9）──弥迦先知向当时两个罪恶的城发出哀叹，就是北国的首都撒马利亚和南国的耶路撒冷。虽然撒马利亚城经已陷落，但其中的罪恶仍然遗害百姓，先知指出智慧的人应该知道人生终极的审判者是谁，公义的神又岂会对罪恶坐视不理呢？可是，犹太人却仍旧行在罪中。
．十种罪恶（六10∼16）──罪恶有如毒酵一般不断发散腐朽的酵素影响他人。两城的罪恶从富裕和掌权的人传到每一个人身上，包括有：不义的方法赚取金钱（六10）、不足的量度（六10）、不公正的天平（六11）、不老实的法码（六11）、暴行（六12）、谎言（六12）、诡诈（六12）、守暗利恶规，建立邱坛，敬拜偶像（六16；参王上十六25∼34）、如亚哈的藐视神（六16；参王上二十一25∼26）、顺从他们的计谋（六16）等。
．神的审判（六13∼16）：犹大人靠不义的方法尽量为自己积蓄财富，以自己的方式得生活所需；却不知他们的方法实际是虚渺的，靠人手所造的不能提供保障！神对罪恶的审判使他们遭受：饥饿（六14）、虚弱（六14）、被掳（六14）、战祸（六14）、农产失收（六15）、耻辱（六16）。
．先知的哀鸣（七1∼6）──弥迦看见犹大人深深陷于罪恶之中，实难以神的道德标准作衡量；就是以他个人的角度去衡量，也不能看到百姓有甚么属灵的果子可以献给神，所有人都落在网罗中，只能按凓本身的生命结出各样蒺藜和荆棘而已。在那时候，人与人的关系完全瓦解破坏，没有朋友，就连最亲密的人都会成为谋害你的人，这是个多么恐怖的社会啊！
默想 主啊！求𣿫让我在施恩座前坦诚面对自己所犯的罪过。──《新旧约辅读》
Ⅲ 黑暗中的希望（六1∼七20）
Ａ 如何存活（六1∼8）71
弥迦在此以一行首额外音节，呼吁百姓聆听本书的最后一部分（1a 节）。之后，弥迦代表耶和华发表了一篇诉讼讲词，指出以色列不再受圣殿的保护，因为以色列并未依照她与神所立的约履行义务。这则神谕虽然形式复杂且颇为戏剧化，但很容易可以依照圣经内、外的条约所记载的其它官司分析如下（参︰申三十二1；士二1∼5，六7∼10，十10∼16；诗五十，八十，八十一；赛一2∼3；耶二4∼13）72︰
Ⅰ 形容审判的情景 (1b ∼2)
Ａ 耶和华召唤弥迦向山岭争辩 (1b)。
Ｂ 弥迦召唤山岭聆听 (2)。
Ⅱ 原告的演说 (3∼5)。
Ａ 简要的控诉︰以色列并无理由不响应神的爱 (3)。
Ｂ 控诉的理由 (4∼5)。
1. 耶和华以大能拯救他们离开埃及 (4)。
2. 耶和华带领他们经过最恶劣的景况，并进入应许之地 (5)。
a. 祂将巴兰的咒诅化为祝福 (5a)。
b. 祂带领他们渡过约但河 (5b)73。
Ｃ 反驳以色列民的说词 (6∼8)。
1. 仪节的纯正不能讨耶和华的喜悦 (6∼7)。
2. 耶和华要的是道德的纯正 (8)。
这篇讲词借着重复运用「什么」而发展。耶和华以问他们觉得祂有什么错来开始控诉（3∼5节）。一位代表全以色列的敬拜者问，要献什么祭耶和华才会喜悦（6∼7节）。最后一句话是耶和华说的︰祂已指示世人，祂要的是什么（8节）。辩论同时依上面的大纲所述成对发展。这法律的控诉并非以判处百姓刑罚为目的，乃是旨在恢复神与以色列所立的约74。
我们可以合理地假设，被入侵的亚述人围困在耶路撒冷城内的百姓，想要进入圣殿的范围，以讨耶和华的喜悦并求得保护。也就是这些遭困的百姓，引发了这场诉讼。大祭司透过祂的代理「祭司」弥迦，赶走违约的民以保圣殿的圣洁。但同时祂也打开了一扇希望之门，指出若百姓履行约中所述的责任便会有转机。弥迦在此取代了祭司，因为就是那些惟利是图的祭司，诱导百姓误信谬误、以仪节为主的神学思想（参三11）。
1a. 先知在此以行首额外音节，呼喊以色列聆听本书的第三部分，因为它来自于神（见一1）。弥迦书的重点，现在由以色列未来的蒙救赎（四∼五章），转回到以色列的罪和目前的危机。1b ∼2节正是这场诉讼的开场白。
1b∼2. 审判的情景包括原告（耶和华）、代表原告的使者（弥迦）、证人（山岭），以及被告（以色列）。起来（阳性单数动词）此一命令，是向弥迦所发的。先知将此呼召写出，目的在证实其任务乃神所授与。辩护意即「重申权利」75。你的案情（NIV；参吕译），其实应作「我的案情」，因为弥迦被任命代表耶和华，而非代表他自己。据此，1b 节应以引号起首并结束，来表示那是神对弥迦所说的话。山岭的拟人化是一文学手法。耶和华禁止以色列前往圣殿，先知要求山岭为此案作证人，表明耶和华这么作，是按照祂借着摩西所立的约。反而是以色列对神有未履行的责任。
弥迦以庄严的态度，实行他的任务。他点召证人，介绍原告，最后才带着戏剧性的悬疑气氛，指名被告──以色列。山岭在此被称作永久的（应译为「久远的」较佳）根基，以强调它们是地最古老的部分，故而最具资格担任证人。「提出控诉」（NIV；和合︰与……争论）意即「树立正义，什么是公义和不公义」76。如前，第2节的起始和末了应以引号标出，以清楚表明弥迦正在代表神发言。
3. 耶和华以两个问句开始祂的官司。第一个问句是，「我向你作了什么呢？」，这是个用以保护祂自己清白的辩护性问句。第二个问句「我在什么事上使你厌烦？」，旨在取走以色列的主动权，让她处于防卫的地位。以色列以为她大可以埋怨耶和华，因为祂将不能忍受的苦难加诸她，而后又拒不接受她为了讨祂喜悦而献的祭。以色列还以为她有充分的理由可以控诉神，但事实上是她偏待了神，故而祂要控诉她。神命令以色列向祂「证明」（AV、NIV、新译︰回答）（也就是准备要在审判台前提出的控词；参︰民三十五30；撒上十二3；撒下一16；赛三9），是一大讽刺。
4. 耶和华带着悲伤和温柔，两度称呼以色列人「我的百姓」（3、5节），希望能打动他们的心。这篇充满了恩典和实情的讲词，旨在斥责以色列并劝服她回到与神所立的约中，而非以令人战栗的话来宣判。耶和华指出以色列偏待祂，因她没有回报神的爱。祂并列举祂对以色列的恩典，来证明祂有充分的理由指控以色列，始自神为以色列预备领袖，带领百姓出埃及；直到结束旷野飘流及渡过约但河，所发生的神迹奇事。神在列举祂的恩典，一开始即提到祂所赐的多位出色领袖。也许祂是藉此提醒以色列，如果祂打击以色列现在那些恶劣的领袖（参三章），必然是她有过错。救赎的意思是「释放在法律或信仰责任上，必须付出代价的某人」（Mays, p.134），这和以色列试图讨神喜悦之举，成为很戏剧化的对照。耶和华既然曾如此白白地、有恩典地救以色列脱离埃及人之手，以色列又怎能认为，昂贵的祭物可以买得她蒙拯救、脱离亚述人的攻击？
5. 神在此提及发生在什亭的巴勒和巴兰一事（参︰民二十二1），以及以色列人渡过约但河到达吉甲（书二1，三1，四19），藉此唤起以色列的回忆。以色列当记得，她如何与法老王和其行法术的臣属对抗，渡过红海；也当未忘记她如何无视于巴勒王和他的先知巴兰，而渡过约但河。如果以色列的神从前可以排开江河，并征服以色列政治和属灵的敌人，那么祂今日为何不能再度运用自然界的力量，拯救以色列离开西拿基立和西拿基立在信仰上的自以为是？问题很明显不在耶和华，而在以色列身上。上述两事件均发生于同样的季节（参︰出十二1∼3及书四19；参︰申六21∼23，二十六6∼9；书二十四2∼13），而且当弥迦提出此控诉时，圣殿也许已有人在纪念庆祝这两件事了。
6∼7. 以色列人对这样奇妙的耶和华，不仅没有以爱和顺服的心响应，弥迦那一世代的以色列人，反而还将与神立的约变为商业的契约。在此，一位具有代表性的「敬拜者」，以一连串由疑问开始的相应词句，不断提高出价以寻求能讨神喜悦的价格。燔祭吗？一岁的牛犊吗（已经比较昂贵了）？千千的公羊？还是万万的油河呢？或者，最高的代价，残忍地献孩子为祭？他不能再出更高的价了。从外表上看来，他俯伏在至高的神前，手中还捧着所献的祭，好像很属灵。但是他一连串侮辱神的问话，暴露了无可救药邪恶的心。他不昧于神的良善和属性，而竟以自己腐败的心来忖度神。他认为自己不需要改变，而是神必须改变。他拒不悔改已经是罪了，现在又罪上加罪地以为神像人一样，是可以买通的。他愿意提高出价并非反映了他的慷慨，而是暗藏了「神要求得太多」的埋怨。在他的讨价还价的背后，是他希望能买通神，越便宜越好。对这样一位伟大有恩典的神，竟如此厚颜无耻！
8. 先知以世人来称呼此粗俗可鄙的人，并非一般地认同他是人类，而是把他和所有这样的敬拜者一并处理。在此之前，弥迦已控诉了以色列的领袖；现在，他又指控了百姓。弥迦在回答以色列民傲慢的反驳之前，先阻止了他们以无知作为敬拜者粗鄙问话的借口。当神拯救了以色列，祂同时与她立约并指示祭司将约的条款传给下一代。先知则负责将流失的部分传讲清楚。然而，弥迦在此仍再度复述了这些条款，为的是要打开希望之门，在一切都太迟之前，把以色列带回到与神立的约和神所赐的平安中。先知们提到约的道德要求时，或是用简短的善字，像8a 节一样（参︰赛一17，五20；摩五14∼15；弥三2）；或是像8b 节，大略概述耶和华的心意，有时包括两要点，有时则如同本节，包括三个要点（参︰赛五\cs167；何四1，六6，十二6；摩五24）。在神这样的爱面前，以色列不能予取予求，也不能漠视他人之存在。相反地，首先她必须行公义，就是说在社会上居较优越地位者，应该扶助弱小、被偏待的人，并惩处欺压者。以色列的领袖们，所行的却正相反（二1∼2，三1∼3、5∼7、9∼11）。其次，好怜悯是更进一步的要求。若有人因不幸或其它原因，而处于软弱需扶助的景况，那么帮助他的人应该是出于慷慨、慈悲和忠心，而非不情不愿。以好怜悯为出发点的公义和援助的行为，可以确保神与人立的约能够坚实长久。第三，存谦卑的心……同行应该译作「存谨慎的心……同行」77。此一顺应神的命令（和前二者顺应人的命令不同）并非指的是要人谦逊，而是要将自己的生命顺服在神的心意之下。先知并非否定礼仪之重要，他只是重申道德律比礼仪律法更重要。道德律的这些细节，有永恒的时效性。如果神的拯救，在以色列建国时引领一人归向神，那么祂显示在耶稣基督身上的爱，要何其多，才能感动人们成为祂的门徒呢？今日的基督徒，就和弥迦同时代的人以及耶稣时代的法利赛人一样，陷于相同的危险之中。这危险就是以金钱的祭和死气沉沉的道德主义，取代基督所要求的彻底、不断的悔改。
71 此标题采自 E. R. Achtemeier, 'How to Stay Alive', Theology and Life 6/4
(1963), pp.275∼282.
72 研究此形式的著作极多，在此提出一本具有完整书目的近代作品便已足够︰ G. W. Ramsay, 'Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles', JBL
96/1 (1977), pp.45∼48.
73 NIV 在此用的是「旅途」，但见书三1。
74 Ramsay, 'Speech-Forms'.
75 J. Limburg, 'The Root RIB and the Prophetic
Lawsuit Speeches', JBL 88 (1969), pp.291∼304.
76 THAT 1, pp.730∼731.
77 D. W. Thomas，在 'The Root s]n~ in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in
Malachi 3: 14', JJS 1 (1949), pp.182∼188. 中指出，传统的译文「谦卑」，是这个罕见的希伯来字的次要意思。他依据同语根的阿拉伯文及亚兰文，主张该字根的主要意义是「留心」、「加强」，并认为经文的意思是「人和神同行、实行神的旨意时，应当小心谨慎」。H. J. Stoebe, THAT 2, pp.567∼568，则依弥六8和旁经《便西拉智训》（Sirach）十六25，三十五3的同一字，和三十四22，二十二8的相关字，而提出反驳。他表示，该字根的意思是「熟虑的、通晓事理的、深思的、谨慎的」，或是「运用判断力」。他说，该动词用于此处，整句的意思是「面临既定情况时，运用清楚、客观的判断力」。其实，两位学者所获致的结论相同。
Ｂ 咒诅应验（六9∼16）
弥迦现在关上了复兴的那扇门（六1∼8），并公开宣判──耶路撒冷城将毁灭。以色列人已吃了太多从忘恩负义的树枝上摘下来的、不道德行径的死亡之果，所以必须灭亡。这则神谕可以很典型地分析如下︰向耶路撒冷城讲话（9节）；指控以色列人用变造的量器（10∼11节）、说谎言（12节）；大致上判决他们害病没落（13节）；更具体地，遭受身体的苦楚（14节）和榖物被掠夺（15节）。第16节再重述信息的要点︰指控（16a 节），判决（16b 节；注意「因此」）。留意第10∼15节的指控和判决各占三节经文，而且结构十分相似。有人认为这段各行的前后次序应重新组合，但它的对称已予这种想法有力的驳斥（参 JB）。
9. 此节经文遭到相当严重的损坏。被译为「敬畏你的名便是智慧」（NIV；和合︰智慧人必敬畏祂的名）的希伯来文子句，意思过于含糊，因此无法论述。RSV 的9节下半作「听啊，支派和城里的会众」（参︰新译）。以「支派」来和「城巿」对应比以刑杖来对应要合适，虽然此处讨论的希伯来字（mat]teh）是刑杖的同音异义字。此外，既然谁必须是个疑问代名词而非关系代名词（与 AV 、 NIV 不同），那么谁派定最好修改为「城里的会众」。整节经文应作「听！耶和华向这城呼叫……『听啊，支派和城里的会众！』」总而言之，在9a 节，弥迦攫取了耶路撒冷城的注意力，而在9b 节，他又将说话的对象扩展为整个支派，很可能就是涌向首都来敬拜和以物易物的犹大支派。这则神谕的内容，指责他们行诡诈的交易，并宣告他们将蒙受经济的损失，显示先知写作时想到巿集交易。
10∼11. 神指责祂所拣选的民用不公道的量器（10节）和法码（11节），向自己的同胞行欺诈，而没有行公义、好怜悯（8节）。第10节上半的经文仍然严重受损而无法评述。一伊法等于二十二公升〔即约半蒲式耳（bushel）〕。这种短少斤两的行径，是会遭到天谴的。耶和华「并不像希腊神话中的奥林巴斯神般，不问世事」（Allen, p.378），祂要求的是公道的法码与升斗（利十九35∼36；申二十五13∼16；结四十五10）。事实上，王和他的臣仆必须订下度量衡的标准（参︰撒下十四26）。然而，这些大臣却不愿将他们的生命及国中的政事，依循耶和华公义的标准；他们藉自己身处高位和缺乏专门技术，趁机欺诈自己的同胞。古代的量秤误差可达百分之六，且考古学家所发现刻有同样记号的重量单位，很少是一样重量的。所以，它们究竟等于现代的重量若干，只能作一大略估计78。如果耶和华坐视商人这种无耻的商业手段，那么祂便无异于帮凶。
12. 耶路撒冷城里的富户，包括王室、军事领袖，以及地主（参︰摩六1∼3；弥二1∼3，三1∼3、9∼11）。行强暴（希伯来文作 h]a{ma{s）和说谎言这一对相互呼应的词显示，富户们将律法扭曲为对己身有利，藉此欺凌软弱无权势的百姓。海格（H. Haag）指出︰「有人认为被告应在法庭上经历 h]a{ma{s（强暴），这比被告的行径还要不法，因为法庭应该是保障他们免于受 h]a{ma{s 的地方。」79 海斯契尔（Heschel）则写道︰「对我们而言，不公义伤害了人们的福祉；对先知而言，它是对于生存致命的一击。对我们来说，它是一则插曲；对他们来说，它是一场灾难，是对世界的威胁。」80
13∼15. 素来被忽略的那审判人的主，此时要依罪施罚（注意因此）。祂将以各样的疾病和苦难击打他们。NIV 此处作「因此，我开始击打你」（参︰吕译）其中的我开始，在西马克斯（Symmachus）版本和旧约亚兰文译本，都作「我将使你患病」（参 AV）。荒凉的意思是「身体荒废」。NIV 很正确地指出，译成「你的肚子仍虚空」（参︰现中、吕译；和合︰你的虚弱，必显在你中间）的希伯来文，意义并不明确。尔曼（Ehrman）主张采取叙利亚文译本，即他们将为「痢疾」所苦81，而其论调获得强纳生（Johnathan）和拉西（Rashi）两位学者，以及旧约亚兰文译本之支持。被译作救护的动词，也含有「给予生命」之意（参︰伯十12），而 NIV 将希伯来文 tasse{g 译为你将积存，显然极为牵强。该字较可能的意思是「临到」（同二6），亦即如德莱弗（G. R. Driver）所说的「子宫口」82。总而言之，较佳的译文应是拉丁文、亚兰文、艾居拉（Aquila）、 NEB 等译本的译文，也就是照拉比们所解释的︰「你将临盆但不得生产，即使生产了，我也要将婴孩交给刀剑。」（参︰新译）此一译文恰到好处地与前后文相吻合。正如奚勒斯（Hillers）所说的，这句经文实现了神和以色列所立之约提到的「徒劳的咒诅」83（参︰利二十六16；申二十八18）。约中的咒诅并警告以色列，若违命则将遭到农作物被掠夺之命运（15a 节，参︰利二十六26；15b 节，参︰申二十八40；15c 节，参︰申二十八51）。先知在此重提这些咒诅的目的，是要以色列了解，眼前创造秩序（亦即14节的天灾）以及历史秩序（亦即15节的地被敌人蹂躏）逆转的惊恐与惨祸，都是出于曾经警告过以色列的耶和华。
16. 耶和华再度指控（16a 节）并审判（16b 节）这城。这节经文是弥迦全书中，惟一提及以色列王名字的经文。恶名昭彰的暗利和亚哈\cs8，虽然年代比弥迦早了一世纪有余，但他们所犯的罪，在此却被当作离弃神（参︰王上十六30∼33）、奸恶、贪婪和不义（参︰王上二十一）的代表。弥迦时代仍到处充斥着亚哈勒索、骗取他人产业的行径。因此意味着耶和华别无选择。罪的工价乃是死，无论是谁犯了罪都一样。约中的咒诅同时也警告以色列，将有来自外邦的羞辱（申二十八37）。
78 D. J.
Wiseman, 'Weights and Measures', NBD, pp.1245∼1249.
79 TDOT 4, p.483.
80 A. J. Heschel, The Prophets: An Introduction
(Harper Colophon Books, 1962), p.5.
81 A. Ehrman, 'A Note on Micah VI, 14', VT 23
(1973), pp.103∼104.
82 G. R. Driver, 'Linguistic and Textual Problems:
Minor Prophets, II', JTS 39 (1938), pp.267∼268.
83 D. R. Hillers, 'Treaty Curses and the Old
Testament Prophets', Biblica and Orientalia 16 (1964), pp.28ff.；参 F. C. Fensham, 'Common Trends in Curses of the Near-Eastern Treaties
and Kudurru－Inscriptions compared with maledictions of Amos and Obadiah', ZAW
75 (1963), pp.155∼157; K. Baltzer, The Covenant Formulary
(Basil Blackwell, 1970), pp.10, 14∼15.
──《丁道尔圣经注释》