阿摩司书第二章
Ｆ 摩押（二1～3）
接下来是摩押被控诉，因为与亚扪的渊源（二者声名狼藉的出身记载于创十九30～38）、地理位置（就在亚扪以南、死海正东方），也因为呐喊一字（一14，二2）把神谕连缀在一起。摩押的逆行是污辱以东王的遗骸（字面意思为“审判”，保持阿摩司讲究政治性记载正确的一贯作风），一定引起与“兄弟之邦”尖锐的冲突。以色列、犹大、以东曾联手攻打摩押（王下三6～9），而保存于摩押石碑上的米沙碑文记有一次由南方来的侵袭，米沙与位居死海南端以东
摩押的罪行触犯了古代尊重敌军贵胄尸体的习俗（参：王下九34，耶户甚至派人厚葬了耶洗别）。焚烧身体是极重的犯罪惩罚（创三十八24；利二十14，二十一9），目的是彻底根除当地的罪恶。武加大译本将灰（s*i^d[）一字译为“彻底成灰烬”，他尔根则指控摩押人用粉状的骨灰作涂料使用。阿摩司的重点又是践踏人性。不论受害者是基列妇女的未出世婴儿，或是以东王的尸体（如果掘墓也是他们的罪状之一，就是指骨骸），都应该以庄重严肃的态度来看待。
此处以火审判（2节）尤其得当，是以其人之道还治其人之身的“以牙还牙”（lex talionis）的案例。加略，特别被挑出来作为毁灭对象，可能因为有摩押神 Chemosh 的庙宇，如米沙本人在碑文上所记。庙宇大略位于亚嫩河以北
Ｇ 犹大（二4～5）
审判言词渐入高潮，如今轮到阿摩司的故乡犹大了。这段话与前六段有显著的差别：虽然形式还是一样，控诉内容已经有显著改变。这里指责的不是破坏国际条约或非人道行径，而是没有遵守耶和华的律法，特别是命令他们专一敬拜神，不刻画偶像的律法。这一项罪与阿摩司谴责的其他罪行一样，冒犯了耶和华，不过根据他们领受得到的律法（希伯来文 to^ra^）与其具体的应用（律例；希伯来文 h]uqqa{yw；参：申四5），这是只有约民才犯得出的罪。
随从虚假，使他们走迷，先知的意思就像和合本所加的虚字，指的是偶像或假神（NIV）。那些刻画的偶像或是异族神祇的虚假不实，是先知作品常见的主题。耶利米用了“虚空”或“无益”的希伯来文〔heb[el 是传道书的 Koheleth（传道者）的主要用字，形容所有仰仗对象错误的人；传一2〕描述它们是不可靠、没有价值的（例：二5，十15，参：王下十七15）。耶利米在十章14节用“虚假”（希伯来文 s%eqer）强调这一点。拜偶像在犹大不是什么新闻。阿摩司暗示，在他们列祖（RSV“父亲”）的行为模式中，弥漫着悖逆的犯罪历史，但也有神出于爱，致力让他们忠守盟约的救恩历史。
阿摩司引述律法的律例、具体规条，可能间接指控破坏条约的同胞，比起破坏“兄弟之约”的推罗还不如（一9）。犹大毕竟不是与兄弟友邦立约，而是与万王之王立约。律法的目的之一，就是详述约的条目。犹大背道敬拜偶像的行为，使得他们身列第一级的大叛徒。
审判的宣告取固定型式，与以东的下场一模一样（一12），只不过这里是焚烧全地，而不仅是主要城市而已。阿摩司的主题经文（一2）暗示犹大与耶路撒冷的脆弱：吼叫的狮子就在他们中间。
本书的诠释立场认定：所有的言词尽管有形式上的差异，都出于阿摩司。由于犹大的罪是触犯律法的拜偶像行为，很多近代注释学者（例：Coote、Mays、Wolff）将这段对犹大的神谕置于耶利米时代，因为那时刚发现申命记律法，影响了先知的作品。如果讨论并且回应这种看法的所有论证，就会使我们偏离最主要的目的：明白现有的阿摩司书经文。只要知道申命记搜集的律例历史悠久，从下一段对以色列的言词来看（二6及下），阿摩司对这些律例也很熟悉108。无论学者把申命记成书的日期定在什么时候，禁止拜偶像无疑从远古摩西本人就开始了。
审判犹大的言词达到其目的： (1) 清楚显明神的审判绝无沙文心态，找邻邦的麻烦、却偏袒自己的约民； (2) 指控的根据从没有人性的残酷行径，转变为触犯属天的启示； (3) 强调神的选民在这些圣战、火的审判当中，并不像以往是神的执行者，反而是受害者；甚至连大卫的土地与首府也不能幸免； (4) 指控因着大卫领受的救恩应许（撒下七章）受到最多属天保护与盟约优惠的国家，替阿摩司（审判北国以色列）的信息重心作好准备；如果犹大都不能豁免，以色列又有什么逃脱的机率呢？
这些强烈的审判宣言回响着神主动出击的意味。耶和华亲自降下火、剪除腐败的领袖，带领百姓进入流亡生涯。我们也不该错过阿摩司给圣经预言带来的新意。在他以前的审判言词通常向个人发出（例：以利亚面询亚哈，王下一1～2）。阿摩司却把这些话指向所有国家，显出公义的耶和华关心国际政治与人类福祉。
阿摩司为此也创出新的文学体裁。有学者想要证明这些言词的体裁与用法，与埃及的咒文有关，就是把埃及敌人画在容器与塑像上，然后在魔法仪式中打得粉碎；不过这种尝试结果并不令人满意109。将阿摩司的审判言词与秋季盟约节庆中咒诅敌人的仪式连在一起，结果也差不多（Reventlow, pp. 56～75）。
阿摩司受到耶和华的呼召与审判异象的激荡（七～九章），结合了审判言词──包括了罪的控诉与审判的警告──与神显现的描述，还特别加上了智慧文学的数目套语，使得先知对列国的控诉毫无反驳余地。“三番四次”模式是基于一系列已知的罪行，但是只列出最后、也是恶贯满盈的罪。阿摩司的这种论述法是在表示：惩罚是罪有应得，耶和华是完全公正，而不是狡诈、多变、专横的神；祂也是完全公义、发出宣判的神。任何有常识（从智慧文学可以推论出）的人，静心想想，都会看清这一点。
108 最近主张列国七神谕的统一性，与阿摩司为其作者的辩护，见 Shalom M.
Paul, 'A Literary Reinvestigation of the Authenticity of the Oracles Against
the Nations of Amos', ed. by Carvez et al. In De
Ⅲ 转折性的对以色列审判言词（二6～16）
这段气势磅礴的论述，目标朝向以色列。数目公式语（6节）使得这段话与前面的审判言词相连，同时阿摩司也打破了固有模式： (1) 控诉篇幅较长、较详细（6b～8节）； (2) 列出的罪状更具体，也反映了以色列的律法背景； (3) 藉着回述神在出埃及时的恩慈供应（9～11节），先知的控诉因此更形尖锐； (4) 向以色列直接发言：“我也将你们从埃及地领上来”（10节），对其他国家则是用第三人称； (5) 审判不是吞灭城墙坚垒的火，也不是王室遭放逐；以色列的审判是地震，所以全体人民，包括最勇猛的军队（13～16节），都只能束手无策。
这段话犹如一座桥，衔接前面简短的对列国的宣判，以及自三章\cs161节开始，对以色列的一系列较长的神谕。如此，整本书的重要主题在此引介，呼之欲出： (1) 恶待穷人（6～7节；参四1，五11～12，八4～6）； (2) 因着放荡与不公正的勾当，致使敬拜腐化（7b～8节；参四4～5，五21～24）； (3) 滥用他们在出埃及与征服迦南地所得的权益（9～12节；参三2，九7）； (4) 反对神托付给先知的事工（11～12节；参三7～8，七10～17，八8，九1）。
Ａ 指控：经济与宗教压制（二6～8）
这一系列言词的焦点是北国，阿摩斯则更精确地称之为以色列家（五4，七10；参五6“约瑟家”，因为约瑟是以法莲与玛拿西的父亲，他们是北国最强大的两个支派，创四十八8～22），但是不加形容词的以色列提醒我们，神的所有子民都在神的律法与审判之下。阿摩司的话也没有一句能免除犹大的承责（参三1与九7，以色列明显是指全体子民，而不只是北国）。
这段经文列出四宗罪，作为审判根据：贩卖穷人为奴（6b节）、扭曲弱势群体应得的公平待遇（
这些逆行的共通点是滥用权力。第一，债权人利用施贿、别人的经济困境，或是不法证据，把无辜的（或是无罪的，此处为义人的意思）或是欠债的人，以固定钱数出卖（“银子”前有定冠词，the silver）。然而所欠的债其实就是一双鞋那么不足道，更显出那些债权人的罪大恶极（6节；参：王下四1～7，以利沙挽救了阿摩司可以想像得出的一宗悲剧；亦参摩八6，用词与二6相似，但是重点在买进，而不是卖出）。这些行迳完全违反了律法中对待奴仆的人道精神（出二十一2～11；耶三十四8～22）；以色列的罪比迦萨（一6）或推罗（一9）还要严重，因为他们把同胞当作商品交易111。第二，这群粗野狂傲的人在法庭使出他们所有败坏的影响力（
这些罪行可说是坏得无以名状，基于三项理由：当地的领袖人物带头做坏事，包括那些应该维护正义的众长老；强迫的性行为违反了神关乎圣洁的律法，因此也就亵渎了祂的名（亦即祂的位格与属性），没有尊其为圣（7节）；有些犯罪勾当是在分别出来敬拜神的圣所发生的，可见他们的敬拜根本毫无意义，而且由于没有发挥正义，更是成为可耻的行径（8节；参五21～24）。
110 D. L. Christensen, 'The Prosodic
Structure of Amos 1～2', HTR, 67, 1974, pp. 427～436; Amsler, pp. 180～181;
Wolff, p. 168.
111 另一种解释，见 J. L. Mays, p. 45，认为卖为奴隶与违反了土地交易有关，因为交换鞋是土地转手的象征。
Ｂ 扩增的控诉：出埃及的属天恩典（二9～12）
这些控诉虽然严厉，但是先知还没说完。他又记载神回忆以色列过去，是祂自己的丰盛恩典，他们才能薪火相传，如此对以色列的责难就更强烈（参：耶二2～7；何十一1～4）。由第10节开始，先知直接对以色列人发言，使用第二人称复数你们，而没有用前面的“他们”，因此使得双方的对立更加尖锐。最后（11节）先知设下最后的控诉罗网（12节），以辩论问题作为本段落的结语：“以色列人哪（或“以色列之子啊”），不是这样么？”这个问题的措词只接受一种答案，迫使以色列为自己的判决书画押。盟约犹如放大镜，使得以色列所有悖逆、忘恩负义的行径均无所遁形。
除灭亚摩利人（9节）先于出埃及（10节）： (1) 因为如此便凸显了土地的恩赐，如今被以色列人的亵渎污衊到极点； (2) 因为如此提醒阿摩司的听众，耶和华毁灭巴勒斯坦早期居民的原因之一，是为了免于约民被诱惑污染（参：书七，亚干的故事）； (3) 因为亚摩利人素以过人的高大身材与孔武有力闻名（香柏树与橡树是标准的威荣象征；参：赛二12～13），所以神的介入看起来更加珍贵（民十三28；申一28，九2）。
亚摩利人似乎不是专指一个民族，可说是与迦南人同义（参：书二十四8、11），不过大概是指在犹大疆域，先被征服的迦南地居民，而不是指遍布全地的原有居民。旧亚喀得文以 Amurru 称呼不同的贝都因（bedouin）游牧部族，可是晚期的亚述与巴比伦记载则以此名称概指西部，亦即叙利亚──巴勒斯坦区。此处以果子与根形容神灭绝的彻底（参：王下十九30；赛三十七31），根本没有生存的机会。盟约之王不仅要剪除亚摩利的人口，也要把他们连根拔起，清除一切植物，让祂的百姓占领。因此，以色列没有能够善用这块地是他们的羞辱。
在第10节，耶和华退回一步，简述出埃及记、民数记、约书亚记的基本信息。然而祂并没有止于思想那些神迹奇事的伟妙，因为以色列人太清楚了。这些事迹详述于他们的历史（申二十六5～9），在更新盟约的时候复述（书二十四1～13），也在诗篇中称扬（诗一三六10～22）。另外，阿摩司到时候会全力探讨出埃及的经历（三1～2）。他引述耶和华的话，快速略过出埃及的经历，提出一个基本、但是常被忽略的恩典：神在他们子孙当中兴起先知与拿细耳人（11节）。
12. 先知的谴责至此到达高点。以色列人不仅在令他们想起盟约的圣所欺侮软弱的邻舍，破坏了约法；他们不仅就在神费心费力为他们赢得的土地上作这些勾当；尤有甚者，他们弃绝了神为了彰显纪律、传授新启示而兴起的先知，并且迫使他们妥协立场。
有关拿细耳人的背景，见参孙的故事（士十三5、7，十六17），以及律法的规定──禁止喝酒、禁止用剃刀、禁摸死尸（民六1～8；撒上一11、18，二20，可能暗示撒母耳是拿细耳人）。这些严谨的举动象征特别献身予神，也有可能为了要人常想起旷野的岁月。
禁说预言特别令阿摩司关注。他后来力陈，先知的口是不能被堵住的（三7～8），想要叫先知闭口不言无异于招致审判（七16～17）。嘱咐一字表示百姓作起事来，好像是他们作主，而不是耶和华作主。但是真先知知道自己是属天信息的使者，一如耶利米抗拒神的差派时所发现的（一6～7）。这种强逼拿细耳人与先知事奉的企图再次令人想起，救恩历史、神恩慈介入的经过与供应，正好与以色列的罪恶历史、离经叛道与忘恩负义成为对比（参 Vollmer, pp.20～28对这节经文的讨论）。
Ｃ 审判的宣告：地震（二13～16）
看哪，在阿摩司书单单与耶和华的作为相关，发出审判宣告。如果是按照先前神谕的模式，应该是在第7或8节。第13节是阿摩司书最难解的经文之一。问题在于出现了两次的关键性动词（希伯来字根是 `wq）。该字不同的译法有“粉碎”（NIV）、“压”（和合、RSV）、“重压”（NASB，边注也加上“蹒跚”）、“呻吟”或是“作响”（NEB）、“摇撼”（Mays）、“破开”（Wolff）。
不过，耶和华的审判行动比作装满禾捆的车，则清楚无疑。可是那究竟是什么意思？没有人能确定；希伯来字根只有在这里出现。最好的方法是认为装满东西的拖车，能把车轮下的任何东西碾碎；或是认为该动词形容的是车轮在摇摇欲坠的重物压力下，将地面压得裂开112。
如果此处描述的是拖车压碾，那么临头的审判可能是侵袭，一如先前宣告所定的火灾、屠杀、流亡。如果是地面裂开，那就是再次提及大家都知道的地震（一1，八8，九1～4）。
无论是哪一途径，审判夹杂着惊慌。是耶和华来临了；祂点名以色列是祂的敌人，他们的能力（14节）、速度、武器（15节；有关弓，参：何一5、7，二18；有关马，作为军事动物，参何十四3）、勇气（16节；勇士是精挑细选出来的军人，最精良的部队；参撒下二十7，二十三8～22），都没什么用处（参：传九11）。有关耶和华在敌军阵营激起惊恐的描述，见哈巴谷书第三章与那鸿书三11～13。神谕模式贴切地在此结束本段经文，留地方给下面新的体裁与主题。
112 H. Gese, 'Kleine Beltra/ge zum Versta/ndnis des Amos Buches', VT,
12, 1962, pp. 417～438; H. W. Wolff（p. 134）与 Martin-Archard, ITC（p. 24）都沿用这种读法。
──《丁道尔圣经注释》