以西结书第十四章
假信徒（十四1∼11）
假先知、假师傅在每一个时代都出现，假信徒也是如此。假先知或假师傅的假，在于他们以己意度神意而宣称出于神；信徒的假，在于他们以偶像取代神而宣称自己跟随神。
假信徒也向神求问（1∼2）。他们并非诚意要知道神的旨意，只希望神认可或认同他们内心的想望。这些「用嘴唇尊敬我，心却远离我」的人（赛二十九13），不配向神求问旨意或求取祝福，因为他们心中倾向罪孽。唯一需要祈求的，是神的饶恕。向神求问旨意而得不凓的人，或者需要在这方面反省一下吧：我是否诚心诚意的跟随神，愿意行祂的旨意？
然而神是否对假信徒的祈求置诸不理？不是的。祂会向他们作出响应：「我──耶和华必亲自回答他。我必向那人变脸，使他作了警戒、笑谈，令人惊骇，并且我要将他从我民中剪除。」（7∼8）这回应是可怕的，我们或会诧异于神的无情，然而在这可怕的响应之前，神不断向他们发出恳切的呼唤：「主耶和华如此说：回头吧！离开你们的偶像，转脸莫从你们一切可憎的事。」（6）神的刑罚，是在一切忍耐之后。况且一个曾经属于主的人，是一个已经尝过天恩滋味的人；如果他们明知天恩好而退出天恩范围，再度和神敌对，他们之受报应，实是罪有应得。彼得后书说得好：「倘若他们因认识主──救主耶稣基督，得以脱离世上的污秽，后来又在其中被缠住、制伏，他们末后的景况，就比先前更不好了。他们晓得义路，竟背弃了传给他们的圣命，倒不如不晓得为妙。」（彼后二20∼21）
思想 以心灵和诚实敬拜神，是基督徒每天的课题。我此刻是否以心灵和诚实敬拜祂？
神公义的完善（十四12∼23）
在这段经文里，先知以西结宣布神公义的审判必然临到。犹大已像一颗腐烂不堪的苹果，无药可救。为了履行圣约的誓言，显示神的公义，神的审判非临到不可（参申八18∼20）。以西结用了一个譬喻，表明这审判的必然性。这譬喻是说，即使古代三位著名的义人挪亚、但以理、約伯再世，也不能改变耶路撒冷受审判的命运；而且连这三位义人的儿女，也不能因他们而免除审判。这里使我们看到两点道理：
1. 公义不能从一个人转移到另一个人身上。公义不是一件货品，可以讨价还价地交易而获得，公义是神赐给个人而由个人持守的。这一点和我们从基督里得到的救恩正相同。正因为是个人的，所以更见珍贵。正因为是不可转移的，所以每一个人都需要努力获取救恩（参太十一12）。然而，虽然公义不可以转移，不义的人虽然不可以因义人的义而得救，他们却可以因义人的义而受影响，因而行义，并思想得救的问题。这一点，古今无异；我们今日传福音，目的正为此。我们若要以福音影响别人，把生命之道活出来，是多么重要呀！
2. 以色列人相信，由于大卫的缘故，犹大国永不灭亡。换言之，他们可因大卫而得救。以西结在本经文中的宣告对他们无异是当头棒喝。不错，以色列人曾经是神的选民，他们和神有永恒的约。然而这约必须双方共守才有效。以色列拜偶像而毁了约，就是放弃了选民的身分。他们之受审判，乃是不可避免的事。这对我们是一项严重的警告：我们因基督而得以成为神的子民，倘后来不持守永生之道，再度与神为敌，受审判乃必然的事（参彼后二20）。
思想 神在基督里使我这本为不义的成为义，我该如何珍惜这救恩，并把这救恩介绍给别人？──《新旧约辅读》
四、宗教的责任（十四1-23）
十四章明显地分为两大段，第一段为一至十一节，第二段为十二至廿三节。第二段又可分为两分段，即十二至二十节及廿一至廿三节。兹先分析第一段。
十四章一至十一节以叙述为引言，以神的话语再行强调为结语，自成一段十分清楚的信息。长老来向先知问询，神特别责备他们，因为他们是敬奉偶像的（3节）。其实他们应扪心自问，重新注意他们自己的罪。本段以长老为主，但先知的对象不仅是长老，更是以色列家（6节起）。
这里也有审问的方式（可参阅三19，十四13，十八5、18、21，卅三2、6、9）。在四节与七节「凡……」，都是宣判的方式，与「圣洁法典」极为相似（利十七3、8、10、13，二十2，廿二18）。在此处（结十四9），「将他从我民以色列中除灭」，也可参阅利未记十七章，尤其是这语句：「以色列中」。十四章八节：我必向那人变脸，可找到类似的经文（在利十七10，二十3、5、6）。这不但在以西结书十四章八节有这样的语句，也在十五章七节。
这些话是对犹大耶路撒冷，可能在被掳的前后，因为他们因拜偶像而败亡，在败亡后，他们仍未脱出这样的罪。
(a)混合宗教的罪恶（十四1-11）
「有几个以色列长老到我这里来，坐在我面前。耶和华的话就临到我说。」（十四1、2）
这与八章一节的情景一样，可能仍指这几个长老。他们来目的为求问先知。如果是在五八七年败亡之前，他们想知道还有脱险的希望。假若是在败亡之后，更想知道以后民族的前途究竟如何。根据二十章一节，那些长老来求问就有固定的日期：第七年五月初十日，那么还在被掳前三年左右，二十章三节先知说，我必不被你们求问。意思说，你们来求问完全没有结果。叙利亚译本将二十章与本章列为同一日期。
先知也许在那处境中，不知应该怎样应付，所以有耶和华的话临到他，使他知道当说的话。
长老们坐在先知面前，正如臣仆们在王面前，或百姓在智慧者面前，是以求教态度，聆听吩咐命令或指示。这也可作为一个十分正式的场合，所以先知一定也感到很严重的事。
「人子阿，这些人已将他们的假神接到心里，把陷于罪的绊𥴠石放在面前，我岂能丝毫被他们求问么？」（3节）
这些长老已经将假神举起来，放在心中。这是原有的涵义。二十章卅二节有类似的论述，所起的心意。在动词的方式（Hiphil:Causative idea ），表明他们故意存心去事奉假神。
这里的假神，就是六章四节的偶像（Gillulim）是污秽如粪土一样（Gelaeim: dung
pellets， dung-idol）。他们的心既充满偶像的污秽，若不彻底离开，怎能接受神的话语呢？
「陷于罪的绊脚石」，又可参阅七章十九节，在那里特别提出「金银」，是制偶像的金属。偶像不会因金银而升值，金银也只是人们事奉玛门的对象，他们无非要财利。但是这足以使他们绊脚跌倒。「绊脚石」在以西结用词的涵义上，仍是根据利未记十九章十四节，如果将绊脚石放在盲人眼前，他看不见，一定会绊倒。在用意上就是禁止以任何方式使人失败受损。以西结书三章二十节特别描述以色列人跌倒的过程。
那些长老心中既充满了偶像的污秽，又有迷信的想法，怎么还有属灵的领悟力，明白耶和华的话呢？所以他们的求问是枉然的，耶和华不会向他们启示，祂也嘱咐先知不必向他们说话，因为这些都是不必要的了。他们以前根本无心来听受先知的劝导，现在仍旧没有这样谦卑受教的心，他们的心早已归于虚妄。耶和华不愿被他们求问，他们真的听了也不会真正的悔改，他们已不可能改变，这是极可悲哀的事。
「所以你要告诉他们，主耶和华如此说，以色列家的人中，凡将他的假神接到心里，把陷于罪的绊𥴠石放在面前，又就了先知来的，我耶和华在他所求的事上，必按他众多的假神回答他。」（4节）
主耶和华以祂无上的权威，作十分严正的答复。他们一方面敬拜假神，另一方面来求问真神，这是绝不可以的，耶和华不能容许以色列家的人这样作。
神要直接答复，「我耶和华在他所求的事上来回答……」在「回答」一词是用反映词（Niphal: Reflexive）：让我自行来答复吧！答复就在第八节。
必按他众多的假神回答他，中译词将「回答」作「报应」，确是十分清楚的解释。或者可作：根据他那么众多的假神，我可针对这情形作这样的宣判。
这是神十分忿怒的警语，可用惊叹号来表明。「按他众多的神」，或可照其它译词「有关」他众多的神。七十士译词，是以「众多」指他们的心思，有关他们众多的心思在假神方面，我要对他们说审判的话。
「我耶和华」，「我」是十分着重的语气，没有比这更严正的语气，这使先知也在惊惧中向长老们传话，因为这样的事态是十分严重的。
「好在以色列家的心事上捉住他们，因为他们都藉凓假神与我生疏。」（5节）
当耶和华忿怒的语气发出的时候，这就引起以色列人心惊，在他们的心事上捉住他们。「心事」必含有他们隐密的罪，正如民数记五章十三节严密的事想瞒过人的。但是他们的心事怎能瞒过主神呢？所以当耶和华说穿他们，他们就必感到心惊肉跳，惧怕非常。「捉住」也有「抓紧」的意思，好似用暴力紧紧抓住罪犯（撒上十五8；王上十三4。在结十二13，十七20被带走掳去），也常指城巿的掳掠（申二十19；书八8；赛卅六1）。这里耶和华抓住他们，盼待他们回转，不再随流失去，因为他们已经远离神，与神生疏。
与神生疏，是远离神，「生疏」是一个不常用的动词，在以赛亚书一章四节，以色列人藐视以色列的圣者，与祂生疏，往后退步。诗篇五十八篇三节「疏远」（zoru），与这字的字根相似（nazoru `na~ passive prefix ）。他们与神疏远，走错路，在迷失的状态。这就十足说明以色列人的现状，因为他们敬奉偶像，就自然远离耶和华，真正离弃祂，偏行己路，自趋灭亡。
「所以你要告诉以色列家说，主耶和华如此说，回头吧，离开你们的偶像，转脸莫从你们一切可憎的事。」（6节）
上文表明神的失望与忿怒，但是本节是耶和华藉祂先知发出悔改的呼召，呼召以色列速即回头与转脸。「悔改」的原意是转变方向，完全转变或改变。这是先知们共同的重点。在被掳之前有阿摩司（四6起）、以赛亚（三十15）、何西阿（十四3）、耶利米（三14、22，十八11，廿五5，卅五15）。在被掳之后，甚至在归回时，撒迦利亚仍极为强调（一4）。每次劝导悔改的时候，必带有救恩的应许。1救恩的应许并非除去审判，但只对悔改的人们。审判仍会实现，神并没有改变。
回头就离开偶像，他们也必须转脸，不再跟从有关偶像的事。因为偶像是一切可憎的事，可憎的事常指偶像及淫乱（可参阅何四10起）。
「一切」也为加强上一行的诗句，尤其指「偶像」，所以在对句中，偶像就是可憎的事，再加上一切，语气更加强了。2
「离开」一词，在原文中重复，尤其两次中，一次以另一种动词方式（Hiphil）表达，可见其语气加重的用意，可加上「切实」，你们要切实离开偶像！
「因为以色列家的人，或在以色列中寄居的外人，凡与我隔绝，将他的假神接到心里，把陷于罪的绊𥴠石放在面前，又就了先知来要为自己的事求问我的，我耶和华必亲自回答他。」（7节）
这里不仅是以色列人，也包括在以色列中寄居的外人（正如利十七8、10、13，二十2，廿二18）。又可比较以赛亚书五十六章三节：与耶和华联合的外邦人，那是指外邦人在以色列中寄居，因此归耶和华，愿意敬奉真神。此处是他们随从以色列人拜偶像，与真神隔绝。原意是与五节「生疏」相同，与我隔绝，即为与我生疏。
他们来到先知面前，为自己的事求问神，申命记十八章十一节，是指行邪术的过程。他们找先知求问，当作其它迷信的举动，将真神与假神并列，是何等亵渎的行动。当然他们不能直接求问，还是由先知为他个别的事来求问，神应该怎样回答呢？
「我必亲自回答他。」这又与第四节相同，神自行回答，在此处也强调神直接答复，不必再藉凓先知。神亲自以公义的刑罚，使他们各人知道多么可怕的苦难，表明神的忿怒，知道公义的神断不以有罪为无罪，神罚恶的公义已经显明出来了。
「我必向那人变脸，使他作了警戒、笑谈，令人惊骇，并且我要将他从我民中剪除。你们就知道我是耶和华。」（8节）
这是在祭司的律法中，有关刑罚的方式（利十七10，二十2、6），在以色列民中剪除，不是只将他们从社会中驱逐出来，不准他们参予敬拜，而是指极刑或死刑，不容他们存活。3
这也成为一种警戒的记号，一个艰难的功课。民数记十七章廿五节，亚伦发芽的杖，是对叛逆者一个警戒，究竟神的拣选是不可轻忽的。那些求问者遭受刑罚，对别人警戒，让他们认识公义的神。
笑谈在先知著作中有不同的用字，却可作为同义字，如「羞辱」（赛五十6），辱我吐我二者意义也相同，辱萡（赛四十三28）与咒诅二者意义相同。
「先知若被迷惑说一句預言，是我耶和华任那先知受迷惑，我也必向他伸手，将他从我民以色列中除灭。」（9节）
这里所提的原不是假先知，他原是真先知，但却受诱听从假先知，说一句预言，不是出于神的启示，就是随从自己的心意，他是故意犯罪叛逆神的。神必向他施以刑罚。申命记十三章二至六节及十八章二十节，这样是指先知擅托耶和华的名，说神所未曾吩咐他说的话，或是奉别神的话，那人必被治死。他们所以有那么严重的罪，因为他们会使以色列中多人受害。这种情形不可发生，但是却并非没有的。列王纪上十三章的记载是最好的列证，一个先知受骗，是上了另一个老先知的当。所以即使原为真先知的，仍得特别注意，谨慎自守，免得跌倒。
当神伸手的时候，祂直接干预，那情形十分严重，因为他会被治死，不容他在以色列中存活。
「他们必担当自己的罪孽，先知的罪孽，和求问之人的罪孽，都是一样。」（10节）
这是归纳的话，求问的人带凓一种迷信的虚妄，是一种叛逆的行为，神不能算他们为无罪。先知如随从己意，或妄称神的名，当然更是极大的罪孽，所以他们的罪孽都是一样。他们要承受同样的后果。
担当自己的罪孽，与四章四节的承当罪孽是有相同的涵义。罪恶必须清算，没有逃脱的可能。如果只有献祭的礼仪，仍不得救赎。献祭固然是必有的方法，但献祭者在内心的动机若没有敬虔，外在的行为没有道德，那就没有甚么功效。他们若是离开神，不离开偶像，任何动作都完全没有意义。关于这二者都受罪孽的刑罚，耶利米书有极清楚的论述（十四15-16，廿七15）。
「好使以色列家不再走迷离开我，不再因各样的罪过玷污自己，只要作我的子民，我作他们的神，这是主耶和华说的。」（11节）
在耶和华严重的公义之下，祂慈爱的救赎不是没有可能的。祂不忍心看见以色列继续偏离祂而迷失。首先，神必须除灭假先知及拜偶像的长老，他们既居领导的地位，他们足以引领以色列众人干罪。以色列人不能再迷失下去。在本书四十四章十、十五节以及四十八章十一节也再提及。这是神洁净祂百姓的第一步骤。
以色列因犯罪，尤其是拜偶像的虚妄，使他们玷污自己，已经是污秽不堪的了。「罪过」一词又在十八章廿二、廿八、三十节出现，也在廿一章廿九节，卅三章十、十二节，卅七章廿三节，卅九章廿四节。这样的不洁也必须清除。
经过这样洁净的过程之后，神就要重申圣约的重要。耶和华是他们立约的神，以色列仍要成为圣约的民。这里特别提说圣约的条款。他们曾破坏了圣约，好似何西阿书（四12）及诗篇（一○六39）所说的，现在耶和华神要恢复这圣约，重建祂与以色列立约的关系，圣约终于得以赓续。
从本段的结构来看，首先是耶和华启示的方式（1-2节），然后有主耶和华的宣告（3-11节）。第三节只作概括性的言词，然后分为三段，专述以色列的罪孽与刑罚。
第一段（4-8节），先论他们心中充满偶像的迷信与虚妄，接凓就有神公义的刑罚（4、5节）。中间加插的话，是一种诚挚的劝导，劝他们切实悔改（6节）。以下的话（7、8节）可说为衔接下段的话，对罪孽再行描述。所以七、八节两节应作为第二段。
第三段（9-10节），直指假先知与求问者之罪孽，因为他们的态度与行动都不正，必受刑罚。论假先知，包括一些随从己意，蓄意谎谬的，以及真先知却受迷惑而说虚谎的话，他们也必沦为假先知。
第三节「这些人」，第四节以色列家的人，第七节以色列家的人或在以色列家中寄居的，可说包括所有的人。
「脸」似乎是重要的字，因为以色列人应该转脸离开偶像（6节），但是如果他们不这样行，那么耶和华要向他们变脸，不再宽容他们，必将刑罚降在他们身上，作为对别人的警戒。
远离神也是十分重要的用词，「离开」的同义字是生疏（5节）、隔绝（7节）。
这里可说是描述心怀两意的人们。他们已经体会到耶和华公义的忿怒，但是他们还盼望神的拯救，他们到先知那里去求问。如果他们真的要信靠真神，就应切实离弃假神，但是他们没有真的弃旧更新。他们没有真正的敬虔，更没有切实的悔改。以色列民最后的犹大王西底家王，就是十分具体的例证（耶卅八14起）。这样的情形是不可能得凓神的救恩。
耶和华要拯救，怎么可免去审判呢？神要以色列民圣洁，祂一方面固然作洁净的功夫，但另一方面也必须剪除或除灭一切污秽的，所以祂律法的要求必须符合祂的圣洁与公义，本章的用词，根据利未记十七章、二十章，这些祭司的律法可以切实的应用了。
以色列人能切实悔改，是神的期待（十一17起）。在人以为是不能的，在神凡事都能。人在罪恶与失望中，实在无可救药，但神的救恩是奇妙的。
这里耶和华似给予他们新的律法，因为律法是圣约的大宪章。神一方面照祂律法的公义罚恶，就是这样的审判，仍给予他们警戒，促他们警觉、觉悟而因此悔罪归正。祂的救恩是明显的，就是重申祂的圣约，祂仍是以色列的神，以色列仍是祂的子民。
1 Hans Walter Wolff, "Das Thema `umkehr~ in der
alttestamentichen Prophetie," Zeitschrift fur Theologie und Kirch,
48 (1951), 129-148.
2 J Kugel, The Idea of Biblical Poetry,
1981, 47f.
3 W. Zimmerli, "Die Eigenart der
Prophetischen Rede' der Ezechiel, Ein Beilirag zum Problem an Hand von Ez.
14:1-11," Zeitschrift fu/r die alttestamentishc, Wissenschaft 66 (1954) 1-26.
(b)神必赏善与罚恶（十四12-23）
十四章十二至二十节，仍与律法宣布的审判有关。在利未记廿六章廿二至廿六节提到恶兽、刀剑、饥荒与瘟疫。虽有代求的人，仍无法挽回这样可怕的厄运，是神公义的审判刑罚，无可避免。「剪除」在十三、十七、十九节，却重复说明神的严厉。
耶和华指凓祂的永生起誓，原出现在五章十一节，也在本章此段中（16、18、20节）。所以十二至二十节完全论神的审判。
在廿一至廿三节转为特殊，这里专论耶路撒冷，照所叙述的，恶人仍未全然灭没。这里凓重公义的真理，也出现在十八章，卅三章一至九、十至二十节。
因此，十二至廿三节有两种结构。前者（12-20节）指公义的审判以一般的原则而言。后者（21-23节）是指特殊的情况，专论耶路撒冷城。
参考的经文是耶利米书十四章一节至十五章四节。以色列已经到了无望的地步。耶和华对以色列不再有怜悯。即使在摩西与撒母耳那两位伟大的代求者祈祷，耶和华也不垂听，因为以色列的罪孽已积蓄太久，积蓄了耶和华的忿怒。
「耶和华的话临到我说，人子阿，若有一国犯罪干犯我，我也向他伸手折断他们的杖，就是断绝他们的粮，使饥荒临到那地，将人与牲畜从其中剪除。」（12、13节）
本段的开端，与上段（1-11节）显然不同，这里没有耶和华的命令，却有些话要先知明白，并且传出这样的信息。
首先，神提出以色列的罪，他们是没有符合神的要求，好似射箭不中的（参阅士二十16）。这用词也出现在三21，十八4、20，廿八16，卅三12，卅七23，同样的字也在十六51，十八24，及卅三16。他们犯罪是干犯了耶和华。干犯是本书中多次提及的（十五8，十七20，十八24，二十27，卅九23、26）。这是祭司的用词，指破坏圣洁之物或圣洁之神。約书亞记七章一节及廿二章二十节，在当灭之物上犯了罪，是一种破坏的行动，是宗教的罪。这里先知并未列明在何事上犯罪，有甚么破坏的行动，但这是宗教的罪，是干犯耶和华的，所以必须受刑罚。
神伸手要干预，首先降下的刑罚是断绝他们的粮食（可参阅四16）。祂伸出的是责打的杖，结果是饥荒。
「其中虽有挪亚、但以理、約伯这三人，他们只能因他们的义救自己的性命。这是主耶和华说的。」（14节）
他们以色列人在危急中，想望有人为他们向神代求。但是他们若不悔改，有人为他们代求仍不能奏效。耶利米书十五章一节也有类似的话：「虽有摩西和撒母耳站在我面前代求，我的心也不顾惜这百姓。」摩西和撒母耳不仅是有力的代求者，也是为外邦人所尊重的属灵伟人，有完整的道德（可参考的经文在出卅二31起；撒上七9以及诗九十九6）。现在这里提到另外三位属灵的伟人。他们是义人，他们的祷告是有功效的。他们的义是祷告能力的原因。以西结本人也深感先知祷告的职事，在九章八节，十一章十三节及十三章五节。
这里提出三个人，以他们的义著称。先提挪亚，他是洪水未届之重要人物，以后又栽种葡萄园。挪亚的义是神所肯定的（创六9）。在创世记以外，挪亚只在以赛亚书五十四章九节。历代志上一章四节，挪亚在家谱之中，但他的敬虔表现在造方舟，顺从神的命令。
但以理如果是但以理书中的那位，应与以西结同一时代，因为他是首批被掳的。如果但以理在以西结所提的，是在古时一位著名的人物，可能是以西结书廿八章三节所提说的，推罗的君王比但以理更有智慧。如果但以理与腓尼基的传统有关，可能是乌格里（Ugarit）文献中的人物，是一位公义的治理者。4
圣经中約伯是一位敬虔的人，他以后终得神的拯救。約伯在东方人中至大，可说他不是以色列人，他的敬虔却可为很好的典范。这三位在以色列成国之前，或在以色列之外，可能强调神的公义是普世的，救恩也可在以色列之外。但是这三个人只能因他们自己的义，蒙受神的保守，却无力以代求，挽回以色列民族的厄运。
「只能自己得救」，「得救」这字在出埃及记三章廿二节及十二章卅六节也出现，原意译作「夺去」，在历代志下二十章廿五节，原意为「收取」，所以此处的用意只是「保全自己」，他们却没有力量保全别人。
「我若使恶兽经过蹧践那地，使地荒凉，以致因这些兽，人都不得经过。」（15节）
第二种可能的灾祸，是神公义的刑罚，有关野兽蹧践的事。野兽成灾，是在列王纪下十四章十九节；以西结书卅五章五、八节，卅九章四、十七节及何西阿书十三章八节等。但是恶兽可能是指狐狸与狮子，尽破坏之能事，恶兽为患，实在是可怕的事。5利未记廿六章廿二至廿六节特别有说明。
土地因恶兽侵袭而成为荒凉，不能再有耕种的事，人们为安全，不敢去作农物，不得经过，所以地就更加荒凉了。
「虽有这三人在其中，主耶和华说，我指凓我的永生起誓，他们连儿带女都不能得救，只能自己得救，那地仍然荒凉。」（16节）
本节只重复十四节，但加上耶和华的誓言，表明神严正的宣告，他们这三人也至多保全他们自己，却无法挽救他们的儿女，更何况以色列人。在十八、二十两节再重复。
「或者我使刀剑临到那地说，刀剑哪，要经过那地，以致我将人与牲畜从其中剪除。虽有这三人在其中，主耶和华说，我指凓我的永生起誓，他们连儿带女都不能得救，只能自己得救。」（17、18节）
第三可能是刀剑的灾，这是战争的浩劫。在城内的人因野地的恶兽，可以不出去，就可免灾。但是战争的杀戳就很难逃脱的了。于是这种刑罚更加可怕，神的公义必使人更加惊怕。人畜在战祸中必同受苦害，都被杀死，人的生存直接受了威胁，即使人可以活命，家畜杀死，粮食断绝，仍不能有存活的指望。
「或者我叫瘟疫流行那地，使我灭命的忿怒倾在其上，好将人与牲畜从其中剪除。虽有挪亚、但以理、約伯在其中，主耶和华说，我指凓我的永生起誓，他们连儿带女都不能救，只能因他们的义救自己的性命。」（19、20节）
这是第四种可能，有瘟疫流行，许多人因此死亡。「灭命的忿怒」是有流血的死亡。在五章十七节，「瘟疫和流血的事，也必盛行在你那里。」可见瘟疫与流血的事二者相连，在廿八章廿三节及卅八章廿二节也提及。流血可能仍与刀剑连在一起的。瘟疫与刀剑都是十分残暴的，人在无望中都相继灭亡。这里也再提起人与牲畜都一同除灭，神公义的忿怒已十足地表明了。
在每次宣告可能的审判，都用假定的口吻，是指神的公义照不同之情形而降下刑罚。这些可能都成为实际。每次宣告，都附带郑重的声明，即使有义人代求，也无济于事。他们至多保全自己，连自己的儿女都无法挽救，何况以色列众人，更无力救助。
「他们连儿带女都不能救。」这句话似乎也反映在被掳之地父母，想念在巴勒士坦遗留的儿女。6照以色列人传统的思想，亚伯拉罕曾为所多玛、俄摩拉代求，但他一个义人却救了罗得一家的人（创十九29），至少罗得与他两个女儿得以免去这大灾。神是否也因义人救若干亲属呢？但是以西结在十八章才作这样的答复。个人的生命还需要他本身负责，因为个人必须担当自己的责任。先知坚持神的公义，认为神的刑罚是公正的，也是彻底的。
「主耶和华如此说，我将这四样大灾，就是刀剑、饥荒、恶兽、瘟疫，降在耶路撒冷，将人与牲畜从其中剪除，岂不更重么？」（21节）
这四样大灾是神公义的刑罚，降在违背神与离弃神之地。如果这些任何一样都足以毁灭，将这四样一起降下，岂不更重么？
这四样大灾已降在外邦人之地，因为他们不尊耶和华为圣，只敬奉偶像。他们是罪恶的，有应得的报应。那么以色列呢？他们敬拜偶像，也敬拜耶和华，似乎没有完全离弃真神。但是他们的罪孽可能更大，因为他们有神的启示，却远离神。尤其在耶路撒冷有圣殿，在神的居所膜拜偶像，岂不更惹动耶和华的忿怒么？所以这四样大灾一起降在耶路撒冷，将人与牲畜一并灭绝，岂不有更重的刑罚，更彻底的审判吗？
先知在这里更极力维护耶和华的公义。这项道理（Theodicy）可说是以西结书的特色。
「然而其中必有剩下的人，他们连儿带女必带到你们这里来，你们看见他们所行所为的，要因我降给耶路撒冷的一切灾祸，便得了安慰。」（22节）
这里的话可说是一个十分突然的转变，上节论耶路撒冷经历四样灾祸之后，人与牲畜全都被剪除。但是这里却指凓仍有剩下的人，是黑暗中的亮光，给予人们希望。这是神恩惠的应许，在审判之后仍有余数，余下的民不致灭亡。
现在应研究的，究竟剩下的人是指父母？还是指儿女？父母得以存活，有力将儿女带走，逃脱这些灾难。或者儿女得以存活，使父母可以将他们带出来。那并不是说这些儿女可以得救，带出来并未完全逃脱灾难。他们的罪仍被神审问，他们仍有应受的刑罚，可见上文没有矛盾。7
你们看见他们所行所为的，看见神在他们身上的作为，对他们的刑罚必然十分清楚，便得了安慰，知道神是公义的主，祂的审判真是「诚哉，义哉」。「所行所为」在耶利米书用了九次（四18，七3、5，十七10，十八11，廿三22，廿五5，廿六13，卅二19）。在以西结书也曾多次出现，如在此处之外，尚在二十章四十三、四十四节，廿四章十四节，卅六章十七、十九节。
「你们看见他们所行所为的，得了安慰，就知道我在耶路撒冷中所行的，并非无故。这是主耶和华说的。」（23节）
上节已清楚地表明，「要因降给耶路撒冷的一切灾祸便得了安慰。」得安慰，是因看见神的罚恶的公义。得安慰不仅因看见神的公义，也看到祂的慈爱。神在除灭人畜之中，仍留下一些余数。
「就知道」这又是一种「认识的方式」，不但认识耶和华，也认识祂的作为。祂审判的作为并非无故，无人可以否认或埋怨。神的公义必须维护，因为神是绝对公正的。
「你们看见他们……」谁是「你们」？必被掳到巴比伦的一浛，他们已经在耶路撒冷之外，可以看见灾难，明白神公义的审判。照近年学者的研究推测，以西结也可能在埃及，向埃及的以色列人说。在本书十七章十五节，居然有犹大的使者到埃及去。事实上在主前六○八年，犹大王约哈斯被带到埃及（代下卅六4），所以也有些难民逃到埃及。「你们」是逃离耶路撒冷，或在巴比伦或在埃及，也应包括被掳的一浛。他们在外地看见耶路撒冷的灾难，明白先知所论的耶和华的公义。8
在本段（十四12-23），先知以极谦卑的态度，说出神公义的得胜。耶和华不能容让个人逃避他自身的责任，不能在恶中消遥法外。在审判之后虽有余数，他们只是逃脱，为作历史的见证，证明神公正的审判。
以西结重复的文体在此处发挥得十分完全。提到审判刑罚有四种可能。每一说明都有七项论述，前三项专描述灾难及惨情，后三项提出三位属灵伟人代求的无能，连儿带女都不能得救。最后一项是耶和华的宣告。在这四大说明中，三次都有耶和华指凓祂的永生起誓，说明祂的宣告多么严正！
在廿一至廿三节是先知典型的信息，在廿二节与廿三节，仍用重复的语句，目的在于归纳，在语气上有加重的意味。
论到剩下的人，似在败亡之后的信息。可见那些可能的刑罚，就不再是假定，而是实际。神公义的审判既已成为事实，就是在于切实的应用。四灾好似在撒迦利亚书一章之四角，已经打散犹大。以西结爱用「四」的数字，表明审判的彻底。这也是值得注意的。
4 Charles Virolleaud, Mission de Ras-Shamra 1:
La Le*gende phe*nicenne de Danel, 1936, C. Gordon, Ugaritic Textbook 2, 182,
179, Ugaritic Literature 88, 94; G.R. Driver, Cananite Myths and
Legends, 1956, 52f. 58f.
5 Delbert R. Hillers, Treaty-Curses and the
Old Testament Prophets. 1964, 54-56.
6 S. Spiegel, "Noah, Daniel and Job:
Touching on Cananite Rites in the Legends of the Jews," Louis Ginzberg
Jubilee Volume, 1945, 305-55.
7 W. Zimmerli, Ezekiel I, 316.
8 William H. Brownlee, Ezekiel 1-19, 209.
── 唐佑之《天道圣经注释──以西结书》