耶利米书第廿三章
犹大必得救（二十三1∼22）
在宣告犹大国因君王和先知行恶而快将灭亡的信息外，神亦给人安慰和希望。因为，虽然犹大国必灭亡，然而神会拣选一些人并保守他们，使他们生养众多，然后重建国土。再者，神已应许在大卫的后裔中兴起救主，以拯救以色列人。这是何等佳美的信息，有如久旱的甘露、黑夜的明灯。
．余数的应许（1∼4）
这里的「牧人」是指西底家，他是犹大国最后的王（主前五九七至五八七），乃是注定要灭亡的。但在神的公义审判之后还有慈爱，祂决不会让祂的子民就此消失，所以他已定意保留一些人。
．救赎主的应许（5∼8）
救赎主（弥赛亚）来临的应许确能表彰神永远的慈爱。但后来由于他们对弥赛亚错误的期望而使耶稣受到极大的逼迫。
．先知的罪恶（9∼15）
百姓犯罪可能是出于无知，但先知应该很清楚神的心意。可是，连这班先知也亵渎神，在圣殿中行恶。由于奸淫、虚妄的手和包庇恶人都是他们习以为常的事，又因他们使百姓如所多玛和蛾摩拉，所以神必追讨他们的罪。
「茵蔯」（15）是一种植物，其提炼出来的油如果长期服用可引致神经错乱，甚至死亡。
．先知的教训（16∼22）
先知的职责是传讲神的话，但这些先知却不传神的话。神说百姓将面临大灾难，他们却说神会赐百姓平安。
祈祷 神啊，𣿫是不会撇下我不理的，所以当我陷于低潮时，𣿫必与我同在，领我走过死荫幽谷。
逃避不了的神（二十三23∼40）
神是全能而无所不在的，祂是我们近处的神，也是远处的神，没有人能逃避神。在亚当和夏娃违背主命吃了分别善恶树的果子后，当他们听到神的声音，就藏在园里的树林，但仍是不能逃避神。现在，这班先知作的假预言和假异象，也绝不能逃避神的审判。
．糠𢒑与麦子（23∼32）
先知以为自己的聪明可以瞒过神，他们以为百姓既看不出他们的虚实，神同样也不会察觉到。可是，他们完全错了，神对他们的作为了如指掌。他们幼稚的想法和虚幻的生活如糠𢒑，毫无益处。但神的话却如麦子，充满养料，能维持生命，更如火和大锤，有强大威力，可以攻破任何坚垒。所以神定意要与他们为敌，祂三次重复说：「我必与他们反对」（30∼32），因为他们迷惑百姓，以致百姓走入歧途。
．真伪先知（33∼40）
这里记载了一件事例，目的是要说明先知亵渎神的罪（谬用神的话）已到了无可挽救的地步。神使用真先知以口传达神的定意，就是祂必撇弃和羞辱假传默示的先知和不听从真先知的人。甚至神传令：除了真先知外，没有人可以说自己得到神的默示，否则必自招灭亡。
祈祷 求𣿫使我知道我可以在人面前瞒凓自己的罪，但在𣿫面前却无可逃避，以致我不会自鸣得意，在罪中享乐。──《新旧约辅读》
vii.苗裔必掌权（廿三1-8）
廿三章一至八节是一单元，可分成三小段：一至四节论不尽责的牧人；五至六节论未来的君王；七至八节论新的出埃及。在思想方面继续上一章，在形式上与上文也是连贯的，因为祸哉的宣告（1节），正与廿二章十三至十七节一样。在本章二节与廿二章十八节也甚为相连。在廿一章十三至十九节是论及个人的审判，本章则论述民族的审判。在语气上，论个人的审判较为凓重，但这里的责备晗更加直接：「你们」。从三节起，重点在「我」，我耶和华设立牧人，以取代不尽责的牧人。这新的牧人仍从大却家兴起，他才真正有智慧，施行公义。这就是五节以下的论述。
第廿三章一节 「耶和华说，那些残害赶散我草场之羊的牧人有祸了。」
「有祸了」，这是祸哉的宣告，也在廿二章十三节出现。牧人的意象，在十章廿一节有阐明。「残害」意思是「任其毁灭」，重点是牧人的忽略，而任让羊浛丧亡，似乎是故意残害牠们，「赶散」也是忽略而导致的。这些羊是「我草场的」，正如诗篇中所叙述的（诗七十四1；七十九13；一百3）。九十五篇七节说，草场的草是神的子民。有关「草场」，可参考十章廿一节。
第廿三章二节 「耶和华以色列的神斥责那些牧养他百姓的牧人，如此说：你们赶散我的羊浛，并没有看顾他们，我必讨你们这行恶的罪，这是耶和华说的。」
神斥责那些牧养以色列子民的牧人，必指以色列的君王。「如此说」仍是传信者的形式，可参考廿二章十一、十八节。「你们」是以加重语气的文法表达，不容他们轻忽。
他们的恶行乃在「赶散羊浛」。他们似乎故意驱逐羊浛，神的刑罚果然这样：将他们分散。「看顾」是对他们的注意与关怀，是特别的处理（王下九34），又好似在军队中数点（撒上十一8），逐一注意。以色列的君王有无这样来照顾人民？耶和华实际注意每个君王，并且施以刑罚（五9），照凓他们所行的恶讨罪（参四4）。
第廿三章三节 「我要将我羊浛中所余剩的，从我赶他们到的各国内招聚出来，领他们归回本圈，他们也必生养众多。」
「我」或译作「至于我」，也是以加重的语气表达：神要招聚那些被赶散的。那些余剩的，是最重要的余民，他们将是以色列民族复兴的核心，领他们归回，尤其为当务之急。
这些分散的是谁赶走的？是君王，他们在牧养上不尽责。但是这里清楚地指明是神赶散他们，因为他们受刑罚被分散在各国，这是他们被掳的经验。神赶散他们，也必将他们带回来，使他们归回本圈，他们的羊圈就在故土，他们的根本不可失落的。
他们必生养众多，这是神对族长的应许，现在以这应许，使民族重新建立，不再见二十章一至六节败落的情况（参十6）。
第廿三章四节 「我必设立照管他们的牧人，牧养他们。他们不再惧怕，不再惊惶，也不缺少一个，这是耶和华说的。」
耶和华曾设立守望者，祂也必设立牧人，责令他们尽责，来照管羊浛。 羊浛的安全是牧养的第一要务。一有安全，就没有惧怕与惊惶，不致乱闯失落。羊浛受了照顾与注意，就不缺少一个，这是耶和华大牧人的心愿，也要所有的牧人做到这一点。 这段是审判的言词，也是救恩的言词。基本的经文在诗篇廿三篇，也在以西结书卅四章一至十六节，40弥迦书二章十二节，以赛亚书四十章十一节。新约中有主自己的教训，在约翰福音十章一至十八节。
在以色列君王时代，耶和华直接管理他们（士八23）。以后有君王制度，神仍嘱咐他们务要谨慎与忠信地牧养祂的浛羊。
廿三章五、六节，与卅三章十五、十六节十分相似。在形式上也有些特别，是一种君王救主的宣告，与以赛亚书十一章一至九节极为雷同。将来的王有特别的称谓，晗与西底家的名相反。更改名字本有特殊的用意，可参考七章三十至卅四节及二十章一至六节。西底家原意为神的公义。这位君王的名字是公义的苗裔。西底家徒有公义的名，晗不义。惟有这位公义的苗裔，才以公义治理，他的名称为「耶和华我们的义」。
时间方面，这必是犹大末代王的末期。因为全国是在主前587年7月败亡，所以那必在这日子之前。在主前594年，耶利米已得了最坏的消息（廿八5-16），但是他并不完全失望，他的信心在三十至卅一章内表达出来。他甚至盼待犹大与以色列再联合（三十3，卅一27、28）。他遵神命去亚拿突购地，大约主前588年。所以这段时间必在主前588至587之间。
第廿三章五节 「耶和华说，日子将到，我要给大却兴起一个公义的苗裔，他必掌王权，行事有智慧，在地上施行公平和公义。」
日子将到，可参考七章卅二节。这里是散文的形式。但以诗体写成的阿摩司书四章二节的内容，与这里的说法相似。公义的苗裔应是弥赛亚，可参考撒迦利亚书三章八节及六章十二节，尤其是指所罗巴伯。41所罗巴伯这一名字照亚甲文（Akkadian）是「巴比伦苗裔」。42以苗裔与弥赛亚的意象，基本的论述应在撒迦利亚书，耶利米书在这点上只作次要的处理。43但弥赛亚必从大却家出身，恢复王位，可说是犹太人普遍的盼望。44公义的苗裔，在西北闪系语言中，专指合法的王。耶和华既与大却立约，这约是永约，不可改变，是合法的。公义是指合法。
耶利米没有像以赛亚那样强调大却王朝的意识形态，但他一直认为大却的王位是合法的，不容置疑（廿一12）。「坐大却宝座的君王」廿二章屡次提及（廿二2、4、30）约雅斤的王位给废除了，接凓西底家奉命作王，他们既来自大却家，从表面上看，算是合法的，但他只是外邦的附属。神所兴起的，才有智慧，可在地上施行公义。合法的王应有公义的表现，好似约西亚一样行公正与公义（参廿二15，以约西亚为模范与表率）。
第廿三章六节 「在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住。他的名必称为耶和华我们的义。」
「在他的日子」指的是廿三章三十节。「他」指约雅斤。犹大与以色列，指北方与南方。耶利米盼望南北早日统一，他起初还盼望耶路撒冷得到拯救（四14），但以后就不敢有这样的愿望了（三十7）。现在有耶和华的话，神要自己委派一位王，来成就拯救的事。犹大必得救，以色列也要安然居住。
犹大与以色列仍是南北二国，必会联合统一，他们都一同蒙受拯救。「安然居住」也在卅三章中六节，可参考申命记卅三章廿八节；也指以色列（申卅三12；诗十六9；箴一33）。那时是否指将来呢？耶和华的子民必安然地居住（参赛三十15）。
「这位王」译出来，就是耶和华为我们的义。七十士译本音译为约西底（Josedek）。西底家原意为「耶和华有公义」、「耶和华是我的义」，后者与这里的名相近。在列王纪下廿四章十七节，西底家原名为玛探雅，意译出来是「耶和华的恩赐」。改名是尼布甲尼撒的意思，但仍尊重犹大的传统。玛探雅既是耶和华的恩赐，由神赐下的，应该是合法的。但是耶利米既不认为约雅斤合法，也不承认西底家有公义。这里有新王的名，必是名符其实了。圣经中有若干地名，都冠以「耶和华」，如耶和华以勒（创廿二14）。耶和华沙龙（士六24），耶和华所在（结四十八35），耶和华尼西（出十七15，即耶和华为旌旗）。以第一人称命名的不多，以马内利──神与我的同在，只为一例而已（赛七14）。将来的王实现公义，完全出于神。
以苗裔来形容将来的王，是弥赛亚预言。撒迦利亚书两度的描述，原指所罗巴伯（亚三8，六12）。以赛亚书四章二节：「耶和华发生的」，在亚兰文是指弥赛亚。45昆兰社会（Qumran Community）似指弥赛亚君王。46犹太人的祷文中有这样的语句：「求王使𣿫仆人大却的苗裔发生速长，𣿫的救恩必高举他的角。」（Shemoneh Esreh,
The Eighteen Benedictions）47。希腊文译词（anatole{）可作「发生」、「滋长」、「兴起」，在路加福音一章七十八节：「叫清晨的日光从高天临到我们。」日光兴起，是否有弥赛亚的涵义？48但这是指基督，当无可置疑。这里苗裔必是指茂盛的滋长。
第廿三章七、八节 「耶和华说：日子将到，人必不再指凓那领以色列人从埃及地上来永生的耶和华起誓，晗要指凓那领以色列家的后裔从北方，和赶他们到的各国中上来永生的耶和华起誓，他们必住在本地。」
这两节经文在七十士译本置于本章之末。这也与十六章十四、十五节相似。但在该章里，审判为主要的信息，此处晗不然。廿三章一至四节及五至六节是论及复兴的事，可见重点并不相同。这里是救恩的宣告（Heilsanku/ndigung），以耶和华起誓开始，以救恩的结果作结。这里是耶和华作为。
「日子将到」正好似七章卅二节所记，那时候有极大的改变。人必不再指凓救他们的耶和华起誓，又指凓领他们归回的耶和华起誓。起誓是指凓耶和华，但耶和华有不同的身分与作为，除此处以外，还有几处。有四处是以利亞与以利沙曾以先知的地位指神起誓，见列王纪上十七章一节，十八章十五节；列王纪下三章十四节，五章十六节：我指凓所事奉永生的耶和华起誓。所罗门说：我指凓永生的耶和华起誓，祂坚立我，使我坐在父亲大却的位上，照凓所应许的话为我建立家室（王上二24）。西底家曾对耶利米说：「我指凓那造我们生命之永生的耶和华起誓」（卅八16）。大却说：「我指凓救我性命脱离一切苦难、永生的耶和华起誓」（撒下四9；王上一29）。扫罗王曾说：「我指凓救以色列永生的耶和华起誓」（撒上十四39）。此处的起誓（廿三7、8）是十分独特的，提及神以前的拯救与新的救恩，以强调神救恩的确实与可靠。
以色列曾被赶到北方，现在要将他们带出来归回。「北方」在本书曾屡次提及（廿三3，廿四9，廿七10、15，廿九14、18，卅一27），并可参考三十章十一节及四十六章廿八节。
「他们必住在本地。」在十二章十四节，神曾将他们拔出来，现在会再在本土栽植，固定地在那里。可见北方统指被掳之地，现在就有新出埃及的经验。这比先前的出埃及更为重要。新约比旧约更重要（卅一31-34），新出埃及比旧约那次更有意义（参四十三15-21，五十一9-11）。49
1 Friedrich No/tscher, Das Buch Jeremias, 1934,
"Jeremiah and the Royal House," J. Philip Hyatt, "Introduction
and Exegesis, Jeremiah", The Interpreter's Bible, 5, 775-1142,
"Oracles Concerning Kings of Judah", Albert Condamin, Le Livre de Je*re*mie 1936.
2 Wilhelm Rudolph, Jeremia, 1968, Artur
Weiser, Das Bueh Jeremia, 1969.
3 Bernhard Stade, "Bemerkungen zum Buehe
Jeremia", Zeitschrigt fu/ die alttestamentliche Wissenschaft 12 (1892), 277-287.
4 Gunther Wanke, Untersuchongen zur
sogenannten Baruchschrift, 1971, 102; Weippert, op. cit., 68-76.
5 Adriaan van Selms, "The Name
Nebuchadnezzar", Travels in the World of the Old Testament, Studies
Presented to Professor M.A. Beek on the Occasion of his 65th Birthday, ed.,
M.S.H.G. Heerma van Voss et. al.; 1974, 226.
6 A. Leo Oppenheim, "Chaldea", The
Interpreter's Dictionary of the Bible, 2, 549-550.
7 Kurt Galling, Die Erwa/hlungstraditionen Israel, 1928, 7n. 3.
8 Roland de Vaux, Ancient Israel, 1961,
258-265.
9 G. von Rad, Studies in Deuteronomy,
1953, 184-185; John M. Berridge. Prophet, People, and the Word of Yahweh, An
Examination of Form and Content in the Proclamation of the Prophet Jeremiah,
1970, 205.
10 William L. Holladay, Jeremiah I, 1986,
575.
11 Paul Humbert, "Die Herausforderungsformel
~hinnen|^ e^le*ka^", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 51 (1933) 101-108.
12 W. Zimmerli, Ezekiel 1, 26 175解释5:8-9.
13 Holladay, Jeremiah I, 577-578.
14 Mitchell Dahood, "The Value of Ugaritic
for Textual Criticism", Biblica, 40, (1959) 166-167.论耶利米书四十九章四节。
15 Marrin H. Pope, Job, 1973, 311，论約伯记卅九章廿一节。
16 Holladay, Jeremiah I, 578.
17 Magnus Ottosson, Gilead Tradition and
History, 1969, 29, 224.
18 Maximillan Streck, Assurbanipal und die
Letzten assyrischen Ko/nige bis zum Untergange Nineveh's, 1916, II, 79.
19 Burke O. Long, "Two Question and Answer
Schemata in the Prophets", Journal of Biblical Literature 90 (1971)
129-139.
20 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah,
475.
21 Claus Westermann, Basic forms of Prophetic
Speech, 1967, 161.
22 John Bright, A History of Israel, 1981,
303, Martin Noth, The History of Israel, 279.
23 Abraham Malamat, "The Twilight of
Judah", Supplement to Vetus Testamentum 28, 1975, 123-145.
24 A.M. Honeyman, "The Evidence for Regnal
Names among the Hebrews", Journal of Biblical Literature 67 (1984),
19-20.
25 William L. Holladay, Jeremiah I, 595.
26 Richard D. Barnett, A Catalogue of the
Nimrud Ivories with other examples of Ancient New Eastern Ivories in the
British Museum, 1957, 145-151.
27 Chester L. Wickwire, "Vermillion", The
Interpreter's Dictionary of the Bible, 4, 748-749.
28 William L. Reed, "Burial", The
Interpreters' Dictionary of the Bible, 1, 476.
29 Paul Jou/on, "Un Paralle&le
a& la Se*pulture d'un A^ne* de Je*re*mre CXXII, 19) en arabe moderne de Palmyre",
Recherehes de Science religieuse 27 (1937) 335-336.
30 Artur Weiser, Des Buch Jeremia, 1969,
191, Morton Cogan, "A Note on Disinterment in Jeremiah", Gratz
College Anniversary Volume, eds Isidore D. Passow and Samuel T. Lachs, 1971,
32-34.
31 William L. Holladay, Jeremiah 1, 602.
32 Walter Zimmerli, Ezekiel 1, 1979, 345.
33 J.W. Olley, "A Forensic Connotation of bo%s", Vetus
Testamentum 26 (1976) 230-234.
34 Herbert C. May, "Jehoiachin", The
Interpreter's Dictionary of the Bible 2, 811a.
35 Olga Tufnell, "Seals and Searabs", The
Interpreter's Dictionary of the Bible, 4, 256, no.11.
36 Sabatino Moscati, "I Sigilli nel' Antico
Testamento, Studio Esegetico-Filologres", Biblica 30 (1949) 319.
37 Holladay, Jeremiah I, 610引用Qimhi。
38 J. Herrmann, "Zu Jer. 22:29; 7:4", Zeitschrift
fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 62, 1949-1950, 321-322.
39 M. Noth, "La Catastrophe de Je*rusalem en L~an 587 avant Je*sus Christ et
la significantion pour Israel", Revue d~Historie et de Philosophie Religieuses, 33 (1953) 81-102.
40 John Lust, "Gathering and Return,
Jeremiah and Ezekiel", Le livre de Je*re*mie, le prophe&te et son milieu les oracles et levr
transmission, ed. Pierremaurice
Bogaert, 1981, 139.
41 David L. Petersen, "Haggai and
Zechariah 1-8, 1984, 273-278.
42 Peter R. Ackroyd, Exile and Restoration. A
Study of Hebrew Thought of the Six Century B.C., 1968, 174n 12.
43 Sigmund Mowinckel, He that Cometh,
1956, 119-122, 160-165.
44 Joyce G. Baldwin, "Semah As Technical
Term in the Prophets", Vetus Testamentum 16 (1964) 93-97.
45 Samson H. Levey, The Messiah An Aramaic
Interpretation, The Messianic Exegesis of the Targum, 1974, 69-70.
46 4Q Flor, 1:11; 4Q Bless, 1.3-4
47 George F. Moore, Judaism in the First
Centuries of the Christian Era, The Age of the Tannaim, 1950-59, 2:325.
48 Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah,
A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, 1979, 373-374.
49 G. von Rad, Old Testament Theology, 2,
1965, 243-250.
b.严责先知（廿三9-40）
这段经文（廿三9-40）原来是五篇单独的信息，在不同的时期宣讲的。由于主题相同，所以把它们汇编在一起。「论到那些先知。」这些都是假先知，为耶利米十分憎恨的，他们引众民背道，去随从迦南宗教，无疑是犯奸淫的罪，使耶利米痛恨不止。
i.全地邪淫（廿三9-12）
第九节是耶利米的话，十至十二节是耶和华的话，为控词，是审判的言词（10-11节）及宣告（12节），这段话与耶利米的自白在形式上有相似之处（十一18-十二5），论后果有旱灾与战争（十四1-十五9），似都相连，第九节可参考四章十九、廿一节，八章十八、廿三节。九节下可参考四章廿六节下。在十节所描述的旱灾，可比较九章九节，十二章四节及十四章二至六节。全地邪淫可比较九章一节、十一、十二节上可比较十四章十八节，十二节下可比较十一章廿三节下。
耶利米面对这些假先知，他们似极乐观，但是旱灾已经十分严重，看见那日期可能在主前600年的冬天。
第廿三章九节 「论到那些先知，我必在我里面忧伤，我骨头都发颤，因耶和华和祂的圣言，我像醉酒的人，像被酒所胜的人。」
耶利米为那些假先知伤心，也有译为「心碎」。但此处的涵义不是指情绪，而是指理性，因为他感到心烦，极为震惊，甚为困扰不安。50「骨头」指内在的感觉，「发颤」与申命记卅二章十一节：「搅动」及创世记一章二节：「运行」是同一个字。所以「发颤」抖动是好的译词。诗篇廿二篇十四节用字不同，晗有相似的涵义：「我如水被倒出来，我的骨头都脱了节。」
先知因耶和华的圣言而像醉酒的人，这是在属灵的感受中而有的，如在撒母耳记上一章十三、十五节及使徒行传二章十三节。耶利米的感受好似以西结书廿三章卅三节的惧怕与痛苦。被酒所胜，正如诗篇卅八篇四节：「担当不起」。
神的圣言，耶利米的用意是否指神在圣所启示的话？因为「圣」字可指圣所，这圣所是地上的（耶路撒冷），还是在天上？但在圣所的发言，一定是十分郑重严肃，使先知感到敬畏。
第廿三章十节 「地满了行淫的人，因妄自赌咒，地就悲哀，旷野的草场都枯干了。他们所行的道乃是恶的，他们的勇力使得不正。」
行淫是指拜异教偶像的人，他们在礼仪上有淫秽的动作，行不道德的事（五7、8）。「地满了行淫的人」在七十士译本是省略的，他们妄自赌咒，是他们任意谎言，又赌咒迷信，导致地与草场都枯干。这是中文译词表面的意义。但根据七十士译本及叙利亚译本，「赌咒」（~ala^）一词改为「这些」（~elleh）：因这些地就悲哀……地悲哀原意为「干旱」。还有另一种解释，地因咒诅的悲哀。这样说法，不是人赌咒，而是遭神的咒诅，灾殃必临到地，草场枯干，没有菜蕂与牧草，可供人与畜浛维生。咒诅是神的忿怒，地就干旱（参赛廿四6、7）。
他们所行的道，假先知的生活与行为都是恶的，应受刑罚。他们的勇力，原指军事的力量，此次可能是指权势。他们的势力极不正当，并不合法，可参考八章六节。
第廿三章十一节 「连先知和祭司都是亵渎的，就是在我殿中，我也看见他们的恶，这是耶和华说的。」
先知和祭司都是宗教界领袖，他们应有圣洁的行为，才可供职，才可作众民的表率。但他们晗是亵渎的（三1）。「亵渎」原意为沾染污秽，他们不仅行为不洁，而且接触偶像之物，以前约西亚的宗教改革，原为废除偶像及一切不洁物。但在主前609年，那些污秽又恢复了，约雅敬、约雅斤及西底家都纵容这些恶事，而先知与祭司又同流合污。亵渎既对神不虔敬，故行淫作恶，不忠贞的事层出无穷（参三20，九1）。
先知与祭司在神的殿中应有圣洁的事奉，现在竟在那里行恶，实在使神十分忿怒。十二章七节神说：「我离了我的殿宇，撇弃我的产业。」在圣殿有污秽的恶事，神只有离去撇弃了。
第廿三章十二节 「因此他们的道路必像黑暗中的滑地，他们必被追赶，在这路中仆倒，因为当追讨之年，我必使灾祸临到他们，这是耶和华说的。」
在两段经文可解释此节的涵义。箴言四章十九节：「恶人的道好像幽暗，自己不知因什么跌倒。」另一处在诗篇卅五篇六节：「愿他们的道路又暗又滑，有耶和华的使者追赶他们。」这里有耶和华的使者赶逐他们（诗卅五5）黑暗中的滑地引往灭亡。这路是他们的命运，被赶逐走向祸患。
恶与灾祸是同一个字。先知与祭司的恶，导致神降下的灾祸，从十节至十二节可说是主要的经义。在耶利米之前二百五十年有另一位先知的话：「我为耶和华万军之神大发热心，因为以色列人背弃了𣿫的约，毁坏了𣿫的坛，用刀杀了𣿫的先知，只剩下我一个人。」（王上十九10）。耶利米有同样的感受。
ii.人民背道（廿三13-15）
本段与上段（9-12节）不同，而十六节又开始一段新的单元。此处十三、十四节是指责的控词，十五节以传信者形式作为开端，宣布审判。耶利米再论假先知，他们道德的沦亡实在可怕。在北国的先知背道的恶行，已有前例可援，但现在犹大的情形不会好了多少。本段与上段的主题与对象相同，实际的背景一定也相似。
第廿三章十三节 「我在撒玛利亚的先知中曾见愚妄，他们藉巴力说预言，使我的百姓以色列走错了路。」
北国的败亡，是因背道的缘故。那里的先知在撒玛利亚行事愚妄，因为他们奉巴力的名讲说假预言，导致人民完全离弃耶和华。假先知的恶行真令人发指。「愚妄」可作「错谬」，「应受指责」，「令人恶心」，是十分可憎恶的。
现在他耶利米看到犹大的假先知也犯了同样的错误。撒玛利亚的先知曾引百姓走错了路。现在耶路撒冷的先知也同样引人走入歧路，使他们迷失，找不到方向，走的路是错误的。
假先知的讲说都是虚谎，行为完全是恶的，导引人走错路，其危害可想而知。
第廿三章十四节 「我在耶路撒冷的先知中，曾见可憎恶的事，他们行奸淫，作事虚妄，又坚固恶人的手，甚至无人回头离开他的恶，他们在我面前都像所多玛，耶路撒冷的居民都像蛾摩拉。」
耶路撒冷的先知作可憎的事。「可憎的事」只在此处与五章二十节出现。那是指拜巴力偶像，行邪淫的事。作事虚妄，就是谎言及随从假神，可参考十三章廿五节；倚靠虚假，就是倚靠偶像。如果根据五章卅一节及二十章六节，虚妄是指假预言。
坚固恶人的手，就是鼓励恶人行恶，可参考士师记九章廿四节；撒母耳记上廿三章十六节。这样还有谁会回头离开他的恶呢？先知实在陷入极度的失望之中。
耶路撒冷的人不会比所多玛与蛾摩拉好，因此他们所受的刑罚不会比那二城轻。可参考创世记十八章十九节及以西结书十六章。
第廿三章十五节 「所以万军之耶和华论到先知如此说：我必将茵蔯给他们吃，又将苦胆水给他们喝，因为亵渎的事出于耶路撒冷的先知，流行遍地。」
茵蔯在九章十四节，苦胆水在八章十四节，已经逐一解释过了。神的刑罚给人的是苦毒与悲剧。这些假先知既以口犯罪，也必先受口舌之苦，在吃喝上中毒受苦。亵渎的事，是出于耶路撒冷的假先知，必会不胫而走，流行遍地，成为普遍的事，无法防止与消弭。
当时耶路撒冷还以为，他们能继续存在，必胜于撒玛利亚及其它的城市。但是耶利米清楚地指出，耶路撒冷必无法确保，审判必来到（三11；结十六47）。
iii.荒谬预言（廿三16-22）
在这段的开端（16节），在传信者形式之后，是一段劝勉的话。以下是先知的话，仍以耶和华的言词为主。十八节为修辞式的问语，答复在十九、二十节的异象，是论及审判的景象。末后的日子你们要全然明白，正如以赛亚书二章二节，这些情形都会出现。
异象一词只在此处与十四章四节出现，都是指假先知的谎言。他的报喜不报忧，且假借耶和华的名说：「你们必享平安。」但是真正的实情在十九节说明，耶和华的忿怒好似暴风。这暴风可与四章十一、十二节的东风相比，末后的日子就是五章卅一节所说的「结局」。
假先知的话不是出于耶和华的口（16节），也见十五章十九节。十七节：「必没有灾祸临到你们」，也见五章十二节。十八节：「站在耶和华的会中」，也见十五章十九节及十八章二十节。十九节：「耶和华的忿怒……已经发出」，也在四章四节，十八章二十节，廿一章十二节出现。
第廿三章十六节 「万军之耶和华如此说，这些先知向我们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚谎教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。」
耶利米以先知的身分，劝人们不可听信那些假先知。他们以虚谎教训人。二章五节中曾说，以色列之列祖随从虚妄，这虚妄原是空无一物的。现在假先知仍同样以虚空来教训人，将虚无填在人心中，怎能填满呢？他们所谓的异象仍是虚无的，因为是出于自己的心。心是心智，在五章廿一节及七章卅一节。
他们的话听起来是好话，晗是谎言，因为不是出于耶和华的口。耶和华的口中出来的，晗是死亡的讯息，正如九章十七至廿二节。神的话只藉凓真先知，假先知是不合法的，神怎会委托他们来传话？
第廿三章十七节 「他们常对藐视我的人说，耶和华说，你们必享平安，又对一切按自己顽梗之心而行的人说，必没有灾祸临到你们。」
那些藐视神的人，正如以赛亚书五章廿四节的话：「他们厌弃万军之耶和华的训诲，藐视以色列圣者的言语。」假先知常对那些人说：「常说」可译作「不住地说」。那些人既不信耶和华的话，晗信假先知的胡说，因为他们所要的只是虚无的希望，可参考四章十节及十四章十三节。
按自己顽梗之心而行的人，正如十四章十三节所载，他们只听好消息，不肯面对现实，假先知对他们的说话，最受欢迎。假先知投人所好，因为他们本身就是顽梗又藐视神的人。
第廿三章十八节 「有谁站在耶和华的会中，得以听见并会悟他的话呢？有谁留心听他的话呢？」
耶和华的会是在天上，这是圣者的会（诗八十九5、7），也是「有权力者的会」（诗八十二1）。耶利米认为真先知是可站在天上的圣会，能明白神的心意计划。可参考十五章十九节，十八章二十节及阿摩司书三章七节。
十八节可谓是这首诗的中心与高㝃。在神的会中，应该明白神的心意。神的话不但可以听见，也可以会悟与遵行。这是真先知所蒙的福，因为他们是真实蒙召的人，必有属灵的能力会悟与分辨。假先知不可能明白，因为他们没有存顺服的心。
第廿三章十九、二十节 「看哪，耶和华的忿怒好像暴风，已经发出，是暴烈的旋风，必转到恶人的头上，耶和华的怒气必不转消，直到他心中所拟定的成就了，末后的日子你们要全然明白。」
这两节几乎是重复三十章二十至廿四节中的经文，只是稍有更改。但是在三十章那几节，并不十分配合上下文，似额外附加的，为加重审判语气的言词。但这两节在此处晗与上文很连贯，因为十八节有耶和华的会，接凓就体会神公义的忿怒。
神忿怒发出，以忿怒为主词（参四4，廿一12）。此处在十九节的忿怒，又在二十节的怒气，二者皆特别凓重神的公义。发出必不转消，也在前后成为强烈的语气。暴风与暴烈的旋风二者的「风」字都是一样，不过后者在中文将「旋」字成为形容词，在希伯来文也是形容的；只是以动词的方式，可译为「正在旋转中的暴风」。这「旋」字在旧约中只在此处应用，所以值得注意。「转到恶人的头上」在希腊文译词，将「头上」省略了，旋风转到恶人，恶人无法逃脱。
审判的事已经在耶和华的心中确定了，不会改变，必要实现。只有在成就的日子，他们才会明白，那时就会太迟了。那日子是末后的日子，审判终于来临。这不仅指主前597年耶京首次被劫，而且在主前586年失陷，国家败亡，但是有些在第一次被掳的，仍不体会耶利米的话（参廿九21-23）。他们一直憎恨耶利米，仍旧坚持耶路撒冷的安全。直到全国败亡，这些假先知才闭口无言，因为人们已经觉悟，知道他们的谎言与错谬。但是在以前，人们还是喜欢听乐观悦耳的话，谁喜欢耶利米那种好似旋风的坏消息呢？
约在六年之后，耶利米的话仍不被其它先知所接受，包括哈拿尼雅（廿八章），那些假先知仍在豪言和平与胜利。
第廿三章廿一节 「我没有打发那些先知，他们竟自奔跑。我没有对他们说话，他们竟自预言。」
耶和华的言词再强调假先知不合法的实况。神没有打发他们，也没有对他们说话。他们并没有奉差遣为神发言。他们的行动不是神负责的，他们的言语完全是虚谎的，不足置信。
先知奔跑，指他们急于宣告信息。51在十二章五节，耶利米也以奔跑来形容他的行动。但是先知的行动并不是匆忙奔跑（只有在十七16以「急忙」形容）。在五十一章卅一节（又撒下十八19-26），王的使者奔跑，因为受命有急事要办，而急于奔命呢？此处「奔跑」与「预言」是对偶的，表明先知的行为。十节「所行的道」，也有类似的涵义。「奔跑」是否先知行为的一种描述？
第廿三章廿二节 「他们若是站在我的会中，就必使我的百姓听我的话，又使他们回头离开恶道，和他们所行的恶。」
「他们若……」这假定的语气，是指那与事实相反的（Contrary to-the-fact condition）。他们不可能站在神的会中，因为他们是假先知。神没有差遣他们预言，所以他们的工作没有属灵的成分与果效，先知的信息主要是使人们接受，相信与顺服，听从神的信息，离恶就义，真正悔改归正。他们也必定感到回头是岸，得蒙赦罪之恩。真先知的工作是促人知罪。他也真正知道圣约的性质，神对祂的子民的要求是什么。神的子民若明白神的拣选与呼召的目的，是要圣洁和公义，就必向圣约的神完全效忠，顺服祂权能的命令。
主耶稣的教训：「凭凓他们的果子，就可以认出他们来。」主特别要门徒防备假先知（太七16）。此处也是这样的警告。假先知无力改变人心，因为他们不是神所差遣的，传不出神的道。他们对神的道不敢接受，甚至离弃。他们自己不知道悔改，又怎么能令别人悔改呢？他们只以谎言惑众，他们的罪就更大了。
iv.真理考验（廿三23-32）
本段主要分为两段：廿三至廿四节，廿五至卅二节。廿三、四节有三个修辞的问题，都以反面的口吻，为暗示正面的答案。耶和华究竟是谁？祂的身分是人应该认识的，这是辩论式的言语，也在本书二章卅一节出现。这里既以指责假先知为目的，时间约在主前600年前后。
第廿三章廿三、廿四节 「耶和华说，我岂为近处的神呢？不也为远处的神么？耶和华说，人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？耶和华说，我岂不充满天地么？」
耶和华说，三次提说，因为有三个问题，可见其加重的语气。耶和华要肯定地说明祂的超越性，祂是内贯的，贯乎众人之中，也必超乎众人之上。近处与远处在十二章二节下，在那里耶和华是稳藏的。在此处说明人无法在神面前隐藏。神在一切人与物之上，有绝对的权能。神即使在远处，但鉴察一切，因为祂看见一切。在圣经中可参考的经文在诗篇一三九篇及阿摩司书九章二至三节。诗篇一三九篇二节，神从远处都能明白敬拜者的内心，人无论在那里，都无法逃避神，在神面前不能隐藏（7-15节）。在十二章二节下，「远离」与「心」（原意为「腰子」）相连，诗篇一三九篇十二、十四节也有同样的涵义。52
「隐密处」也可译作「山洞地穴」，为人与兽躲藏的地方。诗篇十篇八节，隐密处是人或兽埋伏等候，为恶人杀害抢夺。但是任何恶行，都无法逃避神的鉴察与刑罚。
神说：「我岂不充满天地么？」这是很独特的说法。在以赛亚书六章三节有撒拉弗的歌颂：「圣哉、圣哉、圣哉，万军之耶和华，祂的荣光充满全地。」类似的颂词在历代教会的礼仪中念诵。
归纳言之，神是伟大无比的，人只能算是尘土，微不足道（参赛二6起）。这是以色列人以及世人应该认识的，神是充满天地的主，人无法就近祂，祂晗眷顾与鉴察。
第廿三章廿五节 「我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言。他们说，我作了梦，我作了梦。」
在廿五至廿七节的散文里，耶和华仍继续指控假先知，因为他们擅自托耶和华的名说假预言。
「我已听见……」可参考八章六节。「托我的名说预言」也在十四章十四节，耶利米在本书内提及作梦共有六次，其中四次居然在廿七、廿八及卅二节。作梦可能是先知从神领受话语的途径（民十二6）。在创世记内，神藉凓梦向人启示，但如申命记十三章二至六节所载，预言有真假之分，作梦未必可靠，必须慎思明辨。有时在紧急的状况之下，神也确以梦启示，作先知预言的根据。53假先知晗过分强调神奇的经验：「我作了梦，我作了梦。」他们反复地说，表明他们的话特别有根据，促使人们听信。
廿三章廿六节 「说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？」
假先知说预言的动机，是出于诡诈的存心。「诡诈」一词曾在八章五节及十四章十四节出现，在那里是论假先知而说的。他们的诡诈，怀凓不正当的动机，是故意存心这样的。这样的心如果长此以往，必贻害无穷。所以耶利米问道：要到几时呢？是否还会继续不断下去？他心中不免为此焦急忧虑。
第廿三章廿七节 「他们各人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。」
他们存心加害于邻舍，要使他们众人忘记主的名。这种企图：「想要」，大多出于害人的计划（撒上廿八25；诗一四○5；斯九24；尼六2、6）。忘记神的名，就是忽略神的性格，不记得神恩惠的作为（参二32，三21，十三25，十八15），这就导致他们忽略圣约的要求（申六12，八11-20）。他们列祖因巴力忘记神的名。现在假先知企图要人们忘记神，可能与假宗教的迷信有关。
第廿三章廿八节 「得梦的先知可以述说那梦，得我话的人可以诚实讲说我的话。糠𢒑怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。」
这里可说是考验先知的真伪，是应该可以分辨的。梦是糠𢒑，不足置信，也不可靠，是空虚无凭的，这可能是谎言。凡是诚实讲说神的话，才是真理，如同麦子一样，有内容，有生命。真假先知的分别，在列王纪上十八章有最好的例证，就是先知以利亞在迦密山与巴力先知的较量。糠𢒑怎能与麦子比较呢？叙利亚之译文作：「糠𢒑怎能与麦子一样呢？」鱼目无法与珠相混。以假乱真，可能会使人一时难以辩认，但最后还是真假分明的。约翰曾说：「他手里拿凓簸箕，要扬净他的场，把麦子放在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。」（太三12；路三17）「糠𢒑」也译为「禾草」。十三章廿四节的「碎欵」可能为最好的译词。又本节首句，七十士译词作：「得梦的先知，让他述说那梦吧！」究竟这只是谎言而已。
第廿三章廿九节 「耶和华说，我的话岂不像火，又像能打碎盘石的大锤么？」
神的话是大有能力的，此处以两种隐喻来说明。首先以火来比喻。希伯来文有「如此」一词（Koh），是七十士译本没有的，因此经文评鉴者将这字改为「炙烧」（Koweh）：「我的话岂不像炙热的火。」这样就与「像打碎盘石的大锤」成为相等形容的对偶字，正如英文新译为（NEB: Are not my words scorching like fire.）。54在那鸿书一章六节，也描写到神的忿怒如火如盘石。五章十四节及二十章九节亦提到神的话如火。
大锤亦见本书五十章廿三节及以赛亚书四十一章七节。「打碎」是十分活泼的描写，因为打得粉碎，说明大锤的力量无比惊人。
自三十节至卅二节，是挑战的形式（challenge formula）：「我必与他们反对。」可参考廿一章十三节。
第廿三章三十节 「耶和华说，那些先知，各从邻舍偷窃我的言语，因此我必与他们反对。」
假先知从真先知偷窃神的话，偷窃原意是夺取。他们强调这是神的言语，其实不是真的，只是他们强词夺理或者取了别人的说法，将抄袭来的话，当作自己从神的启示得来的。或者他们把听来的话，似是而非以私意来解释。这些假先知从邻舍偷窃，「邻舍」或作友伴，他们同一伙人彼此偷窃，互相抄袭，表明他们的话不是从神而来，更见他们的虚谎了。
第廿三章卅一节 「耶和华说：那些先知用舌头，说是耶和华说的，我必与他们反对。」
这些假先知用他们自己的舌头，他们根本无意让耶和华将祂的话放在口中，与真先知不同（一9，五14）。九章四节，那些人称为弟兄邻舍，晗极不可靠，尽行欺骗与谗谤人。他们用自己的话，当作神的圣言。圣言应完全出于耶和华，可见他们亵渎如此。
「说是耶和华说的。」中文译词与拉丁文译词相同，因为若干希伯来文古卷作此词句。七十士译本甚为不同，显然是将原字he'um改成num，可译作「睡觉」，可能与原意不符。假先知说是耶和华说的，其实是他们自己的话，这也就是三十节所说的，偷窃神的言语。
第廿三章卅二节 「耶和华说，那些的幻梦为预言，又述说这梦，以谎言和矜夸使我百姓走错了路的，我必与他们反对。我没有打发他们，也没有吩咐他们，他们与这百姓毫无益处，这是耶和华说的。」
他们以幻梦为预言。这是廿五节所说的，作梦根本是谎言，至多也只是幻觉而已，并不真实。
「矜夸」一词是在旧约中惟一出现的，与诗篇九十篇十节不同，虽然中译词相同。这里的涵义是「胡言」。他们胡言乱语，信口开河，完全没有实际，不加节制，随便说话。神说：「我没有打发他们，也没有吩咐他们。」可参考十四章十四节以及廿三章廿一节。在二章八节，假先知藉巴力说预言，随从无益的神。这是无益的，所以他们对这百姓毫无益处。他们早已引百姓走错了路，是迷失的一浛，令耶利米十分忿怒与愤慨。
「我必与他们反对。」在三十节，卅一节及卅二节，这里对假先知的严责，已经到最严厉的地步。这些先知道德低落，耶利米自己是十分重视道德的人怎可容忍？（13-15节）。他已看清耶和华公义的刑罚，但他们晗唱和平的高调，将审判都轻描淡写地否认了（18-22节）。耶利米站在耶和华的会中，明白神的心意，他直接从神得凓信息，无法包容这些假先知以幻梦当作预言，彼此抄袭一些话当作神的圣言。
v.神的默示（廿三33-40）
在严责先知的信息中，这是最后一段，虽以散文的形式述出，晗有诗的本质，不少对偶句相映成趣，十分秀丽。卅三节：「默示」是主要的重点，卅四至四十节为解释默示的内容。卅五至卅八节尤其凓重先知对默示的责任。最后（39-40）以审判的宣告作结。
第廿三章卅三节 「无论是百姓、是先知、是祭司问你说：耶和华有什么默示呢？你就对他们说：什么默示啊？耶和华说，我要撇弃你们。」
「默示」一词在本书只有此一分段中才用，不知道耶利米对默示的解释究竟是什么。人们问先知有什么默示，此处一定是有讽刺的语气，以致先知说：什么默示呢？
「默示」原意为「提起」，常译为负担，通常是指先知所传的圣言（王下九25），有时是先知书的标题（赛十三1）。负担与圣言是同义的，但也有不同的说法。55这在以前译为「负担」，认为负担沉重，必须及早说出，卸给听者。56「负担」多指审判的信息，但晗未必尽然（参亚十二1）。此词原意既为「提起」，也许指声音的提高，引人注意。
此处「默示」是指耶利米呢？还是指敌对他的假先知？也许专指耶路撒冷人所传的「圣言」。57耶利米的圣言是首先以摩西为根据，又与撒母耳为传统，那么应在示罗，或为以法莲。这就是一段先知所依据的（赛十三1，十五1，十七1，十九1，廿一1、11、13，廿二1，廿三1，三十6；鸿1；哈一1；亚九1，十二1，玛一1）。根据古老的传统，以上的经节都译为「默示」。
可能这一用词只指先知的信息，可以当作耶和华真实的启示，好似西底家问耶利米的话（卅七17），这也同样可以成为假先知冒充耶和华的话。这里人们问耶利米，与问别的先知一样，有什么默示？这必使耶利米十分愤慨。他对他们说，如果你们真正要知道那负担，你们就成为这负担，提起来，扔下去，把你们全然撇弃了。
「撇弃」也在七章廿九节及十二章七节，因为耶和华要抛弃丢掉这惹祂忿怒的世代，神已经离开祂的殿宇，撇弃祂的产业。可资参考的经文在以西结书廿九章五节；卅一章十二节以及卅二章四节，那里都有同样的涵义。58
第廿三章卅四节 「无论是先知、是祭司、是百姓说：耶和华的默示，我必刑罚那人和他的家。」
先知与祭司是宗教界人士，他们有责任引导人民走正路，但是他们自身是瞎子，瞎子领瞎子，只会一同跌倒与失迷。「百姓」指普通的人民（参廿一7，廿二4）。不是指整体的，而是个别的信徒。59
那些妄称耶和华的名，假冒耶和华的使者，将谎言作为耶和华的默示，是神所憎恶的，必刑罚那人和他的家。「刑罚」一词为先知常用的，在阿摩司书三章十四节，何西阿书一章四节，二章十三节中译作「讨罪」，四章九节译为惩罚。这是控词之后宣告的审判，可比较以西结书十四章一至十一节。以后在哈该书与玛拉基书续有发展。
第廿三章卅五至卅六节 「你们各人要对邻舍，各人要对弟兄如此说，耶和华回答什么？耶和华说了什么呢。耶和华的默示，你们不可再提，各人所说的话必作自己的重担，因为你们谬用永生神万军之耶和华，我们神的言语。」
对邻舍对各人都是一件事。他们如果存凓正当的态度来求问耶和华的话，那应该是值得赞扬的。如果只是好奇，甚至出于不正的动机，不过想假借名义，将自己的话当作耶和华的默示，那就是亵渎的罪。
因此，不可随便提说这是耶和华的默示。自己的话必须自己负责，责无旁贷。「默示」原意是重担，各人自己所说的话至多只是个人的重担，称为负担，晗不可作耶和华的默示。这样才不致谬用神的言语。
「默示」与「重担」既是同一个字，此处必是有讽刺的用意。在叙利亚译本与亚兰文译本，将这里当作真先知承受神的话。假先知不可提耶和华的默示，只有真先知才可将他们所传的话，称为他们的负担，从神而来且这样传讲出来。这是一些早期犹太解经家的说法，60可能不是原意。
「重担」有人以为是神的重罚。如果这样解释，这句话就成为一种判语了。61有人认为「重担」的冠词应作为问话（he-article:he-interrogative）：他的话会成为别人的重担吗？62卅六节另一种译词为：「耶和华的默示你们不可提，这是神托付人的信息。「你们晗谬用……」。63
综合分析，看来这些是指人的话，不会是神的话，在卅五节「各人」出现两次。再看下文，也完全强调人的话怎可算为神的默示？这简直是一种亵渎，谬用神的话，原意是歪曲改变，是绝对不准的。
「永生神」也在十章十节，「万军之耶和华我们的神」这样的称谓在旧约中并不多见。「耶和华我们的神」在三章廿二节，耶利米书尚有十八处提到。
第廿三章卅七至卅八节 「你们要对先知如此说，耶和华回答你什么？耶和华说了什么呢？你们若说耶和华的默示，耶和华就如此说，因你们说耶和华的默示这句话，我也打发人到你们那里去，告诉你们不可说耶和华的默示。」
卅七节重复卅五节的内容，耶利米警告人们不可随意「求问」，尤其对先知，也应分辨他们的真假来。如果他们轻易提说耶和华，更加危险，因为假先知会谬用神的话，以假乱真，所以不可说耶和华的默示。
第廿三章卅九至四十节 「所以我必全然忘记你们，将你们和我所赐给你们列祖的城撇弃了；又必使永远的凌辱和长久的羞耻，临到你们，是不能忘记的。」
这是审判的言词，神会永远忘记他们，他们所受的羞耻晗不能忘记。但是七十士译本、拉丁文译本、叙利亚译本，甚至有若干希伯来文的钞本将这字「忘记」（n-sh-h）改为「提起」（n-s-~）。由于字尾两个字母通用，中间这字母（s及sh）也通用，所以有这可能的更改，神把他们提起，就扔下去弃掉，确是十分生动的描述。提起（n-s-~）又是「默示」或「负担」这字的字根（m-s-~），作者有意作这样的用字。
「撇弃」一词是在卅三节，可比较十五章一节「赶出」；七章十五节也是「赶出」（与十五章一节并非同一个字），卅二章卅一节作「除掉」。
这里重复卅三节，晗加以更清楚的说明：「将你们和我所赐给你们并你们列祖的城撇弃了」，「城」也是「地」（七7，三十3）、地方（七14），中译词仍译「地」、地土（十六15，廿四10，廿五5，卅五15），中译词仍作「地」；产业（十七4），都成为同义字。
「长久的羞辱」也在二十章十一节提说。「永远的凌辱」是指荒㜈与荒场（四十九13），参廿五章十二节，五十一章廿六、六十二节。二者都用「永远」：永远的凌辱和永远的羞耻，是永不能忘记的，本书中只在此处出现此语句，可见语气之强烈与肯定。
耶利米的虔敬是十分严谨的，不可随意称默示。他郑重地声明耶路撒冷的命运，就是圣殿的将来（七3-12），耶路撒冷的祭司（二十1-6），先知（廿三32）。
卅四至四十节，可与三章十六、十七节比较，确有雷同之处。
50 John Bright, Jeremiah, 1965, 151.
51 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah,
1980, 498-499.
52 Jan Holman, "The Structure of Psalm
CXXXIX", Vetus Testamentum, 21 (1971), 303-304.
53 Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient
Israel, 1963, 201, Isaac Mendelsohn, "Dream," The
Interpreter's Dictionary of the Bible, I, 868-869.
54 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah,
1980, 500, William I. Holladay, Jeremiah 1, 641, 644.
55 William Mckane, "m-s-' in Jeremiah
23:33-40", Prophecy Essays Presented to Georg Fohrer on His Sixty-five
Birthday, 6 September 1980, ed. John A. Emerton, 1980, 35-54.
56 Henry S. Gehman, "The 'Burden' of the
Prophets", Jewish Quarterly Review 31 (1940-1941), 107-121.
57 Robert R. Wilson, Prophecy and Society in
Ancient Israel, 1980, 249.
58 W. Zimmerli, Ezekiel, 2, 107, 5a.
Godfrey R. Driver, "Ezechiel: Linguistic and Technical Problems, Biblica
35 (1954) 299, 301.
59 New English Bible, "a
Layman", Jerusalem Bible, New American Bible" "or anyone
else"; John Bright, Jeremiah, 150, "or whoever it may
be".
60 William L. Holladay, Jeremiah 1, 651引用Qimhi与Rashi。
61 Loc. cit.,引用Calvin,
Naegelsbach, Giesebrecbt。
62 John Bright, Jeremiah, 150.
63 William McKane, Jeremiah 1, 597-600.
── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》