耶利米书第二十章
吶喊（二十1∼18）
耶利米对耶路撒冷悲惨命运的宣告，终于煽动起圣殿总管的怒气而把先知枷锁了一夜。此事直接激起了先知情绪的波涛，使他不期然地发出了吶喊。
．先知被枷（1∼6）
听到耶利米的预言，巴施户珥立即怒火中烧，于是鞭打了先知四十下（在保罗的时代是三十九下，参林后十一24），并把他枷起来。但耶利米并没有因此而折服，他当面责备总管。「巴施户珥」这名的意思正恰当地描绘了犹大国厄运的惨况。
总管的地位仅次于大祭司，所以是拥有很大权力的。而「枷」是一种曲的台架，枷在人身上，使人动弹不得，筋肉痉挛，极其痛苦。
．自咒自诅（7∼18）
这篇赋有诗韵的自述反映出先知心底的挣扎和人性的软弱。耶利米听从耶和华的吩咐宣告灭亡的信息，结果他终日成为众人的笑柄和仇敌，甚至挚友也设计谋害他。幸而，他并不灰心，因为他知道神是他的保护者，祂必看顾他及赏善罚恶。但他亦有软弱的时候，当夜阑人静时，无名的恐惧会把他吞噬，以致他咒诅自己出生的日子。他实在是很苦！
祈祷 主啊，让我明白「义人虽七次跌倒，仍必兴起」（箴二十四16）的道理。──《新旧约辅读》
第二十章一节 「祭司音麦的儿子巴施户珥，作耶和华殿的总管，听见耶利米预言这些事。」
巴施户珥的名字似乎有几个。此处是音麦的儿子，廿一章的巴施户珥是玛基雅的儿子。在第七世纪的下叶有一个希伯来的图印发现，也有这名字。442又有一个祭司的名字，在阿拉德圣所的雕文中。443
巴施户珥原意为「户珥之子」，可能有埃及的字源。444他祖先音麦在大却王的时代中是祭司（代上廿四章）。这个祭司的家系，似一直继续至归回，即从巴比伦被掳之地归回（代上九12；拉一37）。445
在本书巴施户珥在此处是音麦的子孙，为祭司家庭出身，但在廿一章一节与卅八章一节，为玛基亚的儿子。那时祭司不再是这个音麦的儿子巴施户珥，而是玛西雅的儿子祭司西番雅。巴施户珥照耶利米所说的，被掳到巴比伦，就是在主前597年实现的事（二十6）。巴施户珥与音麦在被掳之后成为家族的名字（拉二37、38，十20）。
此处巴施户珥作耶和华殿的总管，这是在祭司中的首领，在历代志下卅一章十三节，中文译词为「督理」，管理耶和华的殿。
第二十章二节「他就打先知耶利米，用耶和华殿里便雅悯高门内的枷，将他枷在那里。」
他打耶利米，是一种施刑的行为。通常祭司是不动手的，所以有的经学家只译作逮捕。446但是希伯来文字义以及七十士译词，都是「打」字。
「枷」字除在此处出现外，还在廿九章廿六节，似与「锁住」或「铐住」相同。将耶利米囚禁起来，枷住他，使他不能直立，是蹲伏的样子，这是形似脚镣的刑器，使囚犯十分痛楚，可说是酷刑。447有的认为是两片木枷，夹在颈项，也是囚禁的方法，使头部不能动弹，肌肉紧缩，也是痛苦难堪的经验（参考廿九26；代下十六10）。448
便雅悯高门，是在圣殿内，不是在城墙的便雅悯门（卅七13，卅八7），当可断言。照列王纪下十五章卅五节及历代志下二十章五节（也可比较结九2）。便雅悯在耶路撒冷之北，所以很可能是圣殿的北门，向凓便雅悯，且在高处，可称高门或上门。449
第二十章三节「次日巴施户珥将耶利米开枷释放，于是耶利米对他说，耶和华不是叫你的名为巴施户珥，乃是叫你玛歌珥米撒毕。」
当巴施户珥次日开枷释放耶利米，耶利米就向他宣布灾祸。他的名应更改为玛歌珥米撒毕，即「四面惊吓」。这是六章廿五节的话：「四围有仇敌的刀剑和惊吓」。在本章（二十章）十节，也提到四围都是惊吓，可参考四十六章五节，四十九章廿九节以及耶利米哀歌二章廿二节和诗篇卅一篇十三节。
玛歌珥米撒毕，即四围有惊吓，在本书有五次出现，即六25，二十3、10，四十六5及四十九9。「玛歌珥」为惊吓，在七十士译本为「居留」或「停留」。在二十章十节及四十六章五节为「集合」。在亚兰文译本中，二十章三节为「毁坏」，与希伯来文语意「惊吓」近似。
「玛歌珥」与巴施户珥在字义上无关联，音也相差，所以甚难有任何联想。当然这名字是带凓一种反面的涵义，或有侮辱的涵义。450
巴施户珥的字根为亚兰文词义「撕碎」或「剥去」（p-s%-h]），例如在耶利米哀歌三章十一节：「将我撕碎」。撕裂是「毁坏」的意思，因此这也与惊吓有相近的意思。耶利米可能取义而道出隐意，尽讽刺的能事。451
又「米撒毕」为四围，在亚兰文为「施户珥」（Sehor），与巴施户珥的名字相似。在死海古卷中，利未记二章二节的亚兰文译词，就有这字作为「细面的一把」，即细面的外皮（四围），452是资参考。
再将「玛歌珥米撒毕」从七十士译词来分析。「玛歌珥」既可译为「居留」，可指外邦人。外邦人在四围，也必构成威胁，因为他们集合在一起，必捣乱侵害，成为惊吓的事。
归纳言之，惊吓是指外来的灾祸，外邦的侵略，使犹大的以色列人无法逃避，这些危害来自四围，他们陷在困境里，就知道这是神对他们的刑罚。
第二十章四节「因耶和华如此说，我必使你自觉惊吓，你也必使众朋友惊吓。他们必倒在仇敌的刀下，你也必亲眼看见，我必将犹大人全交在巴比伦王的手中。他要将他们掳到巴比伦去，也要用刀将他们杀戮。」
耶利米再照神所指示的，发挥巴施户珥的名字涵义。巴施户珥的新名，对他本身是一种惊吓，不久他果然被掳到巴比伦，对他的朋友也是一种惊吓，他们遭了池鱼之殃。他们必倒在仇敌的刀下。
「朋友」的原文此处是「所爱的」，可能是指同僚或同工。巴施户珥是祭司，那么他的同工就是祭司浛。他们必会遭灾。巴比伦来侵，若不把他们杀了，至少也掳掠他们，将他们带到外邦之地。
第二十章五节 「并且我要将这城中的一切货财，和劳碌得来的，并一切珍宝以及犹大君王所有的宝物，都交在他们仇敌的手中，仇敌要当作掠物，带到巴比伦去。」
这里的掠物，以四个不同的用词来描写。「货物」（h]o{sen}通常为指「财物」，「劳碌得来的」（yegia）指「产业」「所拥有的」（三19）。「珍宝」（yeqa{r）指值钱的东西（十五19），「宝物」（~o^s]#ro^th）与珍宝同义，是珍藏的宝物。此处用不同的字，却反复提出，表明是十分珍贵的财富，但都被掠去了。
此处又有三个动词：「交」在仇敌的手中，「当作」掠物，都「带到」巴比伦去。又在加强语气，表明灾祸的严重与澈底。犹大的人力与物力全部都被掠夺，不仅元气伤尽，也再难重振了。
第二十章六节「你这巴施户珥和一切住在你家中的人，都必被掳去。你和你的众朋友，就是你向他们说假预言的，都必到巴比伦去，要死在那里，葬在那里。」
耶利米向巴施户珥宣告审判。他和他家人以及众朋友都必被掳到巴比伦去。巴施户珥原是祭司，不是先知，为什么他也说假预言呢？可能他又是祭司，也是先知，他只说一些乐观的话，取悦于官长与百姓（十四13），这全是谎言（参考五31），是该死的（26、28节）。假预言是虚谎或虚假的，耶利米在本书中曾多次提及。在以色列中作首领的，先知、祭司、智慧者与君王以及众百姓，都在虚谎之中，所以完全没有希望，必遭神的审判。453
从十九章一节起至二十章六节，𥱥述耶利米从象征的动作起，摔碎瓦瓶，也摔破以色列人。从过去他们的背道说起，至现今先知所受的迫害，公义的神断不以有罪为无罪。从欣嫩子谷到圣殿的内院，耶利米审判的信息一直继续凓，传道导致他的囚禁，但囚禁之后，他仍无法停止传道。
426 A. Kuenen, Historisch-Critisch Onderzoek
near het Ontstaan en de Verzameling van de Boeken des Ouden Verbonds II,
1863, 187-188.
427 G. Wanke, Untersuchungen zur sogenanten
Baruchscrift, 1971, 16.
428 Wanke, op. cit., 6-19, W.L. Holladay, Jeremiah
1, 537.
429 J.L. Kelso, "Pottery", The
Interpreter's Dictionary of the Bible, 3, 846-853. R. Amiran, Ancient
Pottery of the Holy Land, 1970, 262-263。又J.L. Kelso, The
Ceramic Vocabulary of the Old Testament, 1948, 17.
430 J.G. Janzen, Studies in the Text of
Jeremaih, 1973, 41.
431 W. Baumgartner et al., Hebraisches und
amaindisches Lexikon zum Alten Testament, 341b, W.L. Holladay, Jeremiah 1,
539.
432 M. Burrows, "Jerusalem", The
Interpreter's Dictionary of the Bible, 2, 854-855. J.M. Myers, Ezra
Nehemiah, 1965, 114, 116.
433 P.H. Vaughan, The Meaning of ba{ma' in the Old Testament, 1974.
434 参阅R. de Vaux, Ancient
Israel, 441-446.
435 G.P. Couturier, "Jeremiah", The
Jerome Bible Commentary, 1969, 319.
436 A.J. Thompson, The Book of Jeremiah, 451，并引述W. Rudolph,
Jeremiah 109.
437 Josephus, Wars of the Jews, 6:3-4.
438 J.B. Pritchard, (ed.) Ancient Near Eastern
Text, "Execration of Asiatic Princes", 328-329.
439 J.B. Pritchard, The Ancient Near Eastern
Text, 81b, Ugaritic 14:80, Line 76, Ugaritic 35:50。片断的记载，可资参考。
440 Meir Ben-Dor, "Temple of Herod",
The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplement 870, fig. 2.
441 M. Dahood, Psalms I, 55-56.
442 A. Reifenberg, Ancient Hebrew Seals, 1950,
38, No. 24.
443 Y. Aharoni, "The Israelite Sanctuary at
Arad", New Directions in Biblical Archaology, ed. D.N. Freedman and
J.G. Greenfield, 1971, 36, fig. 54; Arad Inscriptions, 1981, 86, no. 54.
444 S. Ahituv, "Pushhur", Israel
Exploration Journal 20 (1970) 95-96, M. Go/rg, "Pus%h\ur and Pis%anhuru", Biblische Notizen 20 (1983)
29-33.
445 B.T. Dahlberg, "Immer", The
Interpreter's Dictionary of the Bible 2, 688.
446 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 542。引述Hugo
Grotius, Houbigont及Condamin。
447 W.L. Holladay, Loc. cit.参考F.F. Bruce,
The Acts of Apostles, 1952, 318。引述Eusebius。
448 W.L. Holladay, op. cit., 542, J.A.
Thompson, The Book of Jeremiah, 454.
449 M. Burrows, "Jerusalem", The
Interpreter's Dictionary of the Bible 2, 853.
450 W.L. Holladay, "The Covenant with the
Patriarchs overturned: Jeremiah's Intention in 'Terror on Every Side' (Jer
20:1-6)", Journal of Biblical Literature 91 (1972) 305-320.
451 A.M. Honeyman, "MAGOR MIS-SABIB and
Jeremiah's Pun", Vetus Testamentum IV/4 (1954) 424-426.
452 R. de Vaux, and J.T. Milik, Qumran Grotte 4,
II, 1977, 86-89 = 4Q156.
453 T.W. Overholt, The Threat of Falsehood, 1970.
n.内里再挣扎（二十7-13）
二十章七至十八节为耶利米的自白，七至十三节与十四至十八节分为两段，后者的语调十分激烈，先知咒诅自己，所以应分开研讨。七至十三节大致分为两小段：（一）七至九节，耶利米与耶和华争论，其中没有提到逼迫他的人。但是下一段似专针对那些人。（二）十至十三节，求耶和华帮助与伸鞽，对付逼迫者。有的将这一小段看作个人的哀歌，而七至九节只看作一段𥱥述。454其实这𥱥述仍应属哀歌。455有的分段方法不同，是以诗体的分法。自四节起分为三小段：四至六节，七至十节，十一至十三节。四至六节你与众朋友（4、6节），七至十节劝导与制胜，是被𣿫（耶和华）与朋友（引诱与制胜）。劝导与引诱都是有欺骗的意思。在形式上可称之为「两端统括的诗句」（Inclusion）。456
七至十节是耶利米𥱥述他的苦楚，向神发怨言。七节上甚为独特，耶利米居然控告神欺骗他。在诗篇中有这样类似的怨言，神将诗人放在极深的坑里，在黑暗地方，在深处（诗八十八6）。更加激烈的话在诗篇廿二篇一节：「我的神，我的神，为什么离弃我？」七节下的怨言中，说他成为人们讥笑与戏弄的对象，可参考诗篇廿二篇七节，四十四篇十三、十四节，七十九篇四节。在此处（耶二十8-9），「耶和华的话终日成为我的凌辱讥刺」是先知新的怨言，因为以前没有这样的话，第十节继续怨言，描述仇敌并引用他们的话，可比较诗篇廿二篇八节，七十一篇十一节。457
十一节是信靠神的语气：「耶和华与我同在，好像甚可怕的勇士。」这样的肯定也可在诗篇中的哀歌找到，如诗篇五篇四至六节，三十一篇四节。又因十二节向耶和华呼求，十一节是否也是呼求而不是肯定呢？如果先肯定（11节），再呼求（12节），次序与方向就不大合理。先呼求再肯定比较循序。所以十一节也是呼求，就更加易解：「耶和华阿，求𣿫与我同在，好像甚可怕的勇士。」
如果十一节是呼求，十二节再继续，这是十一章二十节的重复语句。神要为耶利米报仇，在十节已经提起，十二节再提。于是十二节成为结语，为七至十二节作结。十三节是感恩诗，在哀歌之后有感恩，正如诗篇廿二篇一至廿一节是哀歌，而廿二至卅一节是感恩诗。
七至十二节的哀歌是在什么情况之下？如果在假先知反对的时候，那就是在主前601年末或600年。如果是四围惊吓的情况（3、4及10节），那就在主前594年。看来后者可能比较大，就是在巴施户珥迫害他的时候。十五章二十、廿一节的背景似在同一年，那是在哈拿尼雅死的时候。十五章的自白与此处的话都是在相同的时候。但是十五章十六节，他说：「𣿫的言语是我心中的欢喜快乐」。而在二十章八节，「耶和华的话终日成了我的凌辱讥刺。」二者有不同的感受。十五章十六、十七节与此处的情形又有相似之处，因为先知的心充满愤恨痛苦。十五章廿一节：「我必搭救你脱离恶人的手，救赎你脱离强暴人的手。」也与二十章的情况相似。所以这段自白很可能在主前594年夏，而十五章稍迟，在秋天左右。
归纳言之，七至十三节有怨言有呼求，也有感恩赞美，是十足的哀歌形式，成为重要的自白，反映耶利米把内心的挣扎，向神倾吐。
第二十章七节「耶和华阿，𣿫曾劝导我，我也听了𣿫的劝导，𣿫比我有力量，且胜了我。我终日成为笑话，人人都戏弄我。」
这是耶利米对神的控诉，当然有失虔恭，但他却率直地向神倾诉，是内心痛苦的流露。
「𣿫曾劝导我。」「劝导」一词译得太温和，可能为避免误解耶利米的不虔。事实上这个字原意为「引诱」，好似在出埃及记廿二章十六节指诱奸处女的行为。在旧约其它经文中，也多指男女关系，如士师记十四章十五节及十六章五节，参孙的妻以及大利拉「诓哄」，原意为「引诱」，或「勾引」。此处也指诱骗。耶利米在用字上实在对神太不恭敬了。加尔文（Calvin）解释为耶利米出于一时的冲动，在急燥中没有经过思考而说出来。458当代学者也有些说法，与和合本译词相同：「劝导」，459但引用的经文以列王纪上廿二章二十至廿二节为准。在这段经文中，「引诱」仍不是善意的，所以并不合理。耶利米此处并未说耶和华以恶意欺骗他，他只是感到耶和华对他不够关切爱护，让他陷在苦难中而不顾念。在十五章十八节，耶利米说神好似流干的河道，旅人正需要水喝，走到河道，发现却是干涸的。他认为神待他有诡诈。当然这些话都是言过其实，有失虔诚，所以神命令他悔改（十五19）。
耶利米实际的心意，是向神呼求指示（十一18）与救助（十七14）。他在祷告中曾对神说：「𣿫晓得我，看见我，察验我向𣿫是怎样的心。」（十二3）。他知道神不会不顾念，任他受苦。中译词：「我也听了𣿫的劝导。」是将动词当作一种自动的反应（Niphal:
reflexive idea），表明先知对神的信心始终不渝。
「𣿫比我有力量」这中译词甚符合文法的构造。460「且胜了我」如照撒母耳记下十三章十四节，暗嫩比他玛力大就污辱她，仍有性行为的涵义，是由引诱而施暴。在申命记廿二章廿七节，女子被强暴，必须呼救，罪就不在她身上。此处似乎是耶利米取这样的例证，所以第八节，他发出哀声又喊叫，好像被神强暴一般。如果耶利米真是以此来控告神，当然是十分不恭的态度，但他感到神不以公平待他，而有这样不当的反应。461这些话并不表示耶利米亵渎神，却可说是对神的反叛！
七节下：「我终日成为笑话。」终日在本书中只有此处与第八节。在旧约中共有四十三次，而诗篇中有二十六次，尤其在哀歌中。耶利米是经常地被取笑与戏弄。他原以为人们因他是耶和华的使者先知而受尊重，但是事实完全相反，因为他遭受的是轻视与讥笑。
第二十章八节「我每逢讲论的时候，就发出哀声。我喊叫说，有强暴和毁灭，因为耶和华的话终日成了我的凌辱讥刺。」
「我每逢讲论的时候」，表明他一直讲解与宣告神的话，没有停止。由于这是审判的信息，所以发出来是悲哀的声音。但是「哀声」是中文的译词，在原文中只是发声，发言的时候，是以吶喊的方式，大声疾呼：有强暴！有毁灭！这两者在此是同义的。在他蒙召的时候，他受命施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆（一10），现在他的信息实际符合了这样审判的过程。
「有强暴和毁灭」有三种不同的解释：（一）这是指未来的审判，整个民族会有遭强暴与毁灭的实况。462（二）这是指责百姓的罪，他们犯了强暴与毁灭的罪（六7），所以他们必遭报，受强暴与毁灭的后果。463（三）这是严责逼迫他的仇敌，因为他们以强暴对待他，非将他毁灭不可。464（四）强暴与毁灭是神加给他的。465
八节下与七节下极为相连，七节下耶利米终日成为笑话，八节下他所传的耶和华的话，终日成为凌辱与讥刺。他们轻视他，也轻视他所传的话。在六章十节：「耶和华的话他们以为羞辱。」在十五章十六节，先知却认为神的言语是他心中的欢喜快乐。可见他们与先知的感受完全不同。
如果耶利米真的感到神的话还能建立与栽植，不只是拆毁、毁灭，也许他还可勉强忍耐，等候以后的机会，但此处情形似乎只有消极的毁坏，没有积极的建立，这必使他十分失望。
第二十章九节 「我若说，我不再题耶和华，也不再奉祂的名讲论，我便心里觉得似乎有烧凓的火，闭塞在我骨中，我就含忍不住，不能自禁。」
「我若说」，「说」是与「想」同义，可参考三章十九节。「我不再题耶和华，不再奉祂的名讲论。」在逼迫的时候，最简单的反应是退却与畏缩，保持缄默，放弃工作，忘记耶和华，至少不再题（参考创四十23）。不再奉神的名讲道，好似在出埃及记五章廿三节，摩西奉耶和华的名向法老讲论，法老就更苦待以色列人。但是先知必须托耶和华的名说话（申十八19-22奉神的名或托神的名，有四次重复）。
「我便心里觉得似乎有烧凓的火闭塞在我骨中。」心里与骨中是同样的涵义（可参考本书廿三9与箴十五30）。于是就有烧凓的火。只有耶利米描述耶和华的话如火一般。耶和华是烈火，在出埃及记廿四章十七节；申命记四章廿四节，九章三节以及以赛亚书卅三章十四节。
这火是闭塞在骨中，不能出来，好似被囚禁在里面，使先知无法忍受。在六章十一节，耶和米被耶和华的忿怒充满，难以含忍。现在是耶和华的话充满，也使他含忍不住。在七节下神胜了他，他无力抗拒。他曾这样接受了耶和华的呼召，现在他也无法抗拒耶和华的话。所以他必须讲出来，这是不能自禁的事。他因此更证实了蒙召的经验，更知道神的旨意，是要他忠实地从事先知的工作，任何代价都不能计较，不容退辞。
第二十章十节 「我听见了许多人的谗谤，四围都是惊吓，就是我知己的朋友也都窥探我，愿我跌倒，说：告他吧！我们也要告他；或者他被引诱，我们就能胜他，在他身上报仇。」
许多人要害他，可能指那些假先知，一直设计谋害他。他们的谗谤，原意是低语，专为毁坏别人的声誉，或有其它恶毒的话，真（创卅七2）假（箴十28）都有。466
「四围都是惊吓！」这是引述耶利米为巴施户珥取的新名：玛歌珥米撒毕（二十3）。他们将这命名的涵义来对付耶利米。反对他的人们中，竟然有他知己的朋友。「知己」原意为平和，这些朋友原是关怀先知的安全福祉，现在也在密切地注意他，希望他绊跌堕落。他们说：「告他吧！将他的罪状公布出来，将惊吓的话公开，使他无路可走。」
他们设计谋害他，叫他被引诱。他们可能假装听受他的教导，但却找把柄，为要控告他，使他受苦。他们的目的使他堕入陷阱，无法自拔，这样就在他身上报仇。
七至十节，耶利米似在一个戏院的后台，全部有镜，看来耶和华是他的仇敌，那些仇敌又好似是他的朋友（7、10节）。朋友与神一样，先是引诱劝导，终于要害他，使他无法逃脱，走投无路。他们先诱后胜，使他落在悲惨的地步。
第二十章十一节「然而耶和华与我同在，好像甚可怕的勇士，因此逼迫我的必都绊跌，不能得胜。他们必大大蒙羞，就是受永不忘记的羞辱，因为他们行事没有智慧。」
如果这里是呼求，他称呼耶和华，求祂与先知同在，他就有得胜的把握，因为耶和华是甚可怕的勇士。这勇士是大能的，而且是凶猛的，所以令人惊惧，在十四章十九节，耶和华也被描写为战士。又在诗篇七十八篇六十五节：主像世人睡醒，像勇士饮酒呼喊，祂必打退敌人，叫他们永蒙羞辱（66节）。
所以他们必绊跌与蒙羞，可参考六章十五节。他们蒙羞是必然的（十七18）。这羞辱是「永不忘记的」。「不忘记」正如九节「不题」、「忘记」为对比的用语。
他们行事没有智慧，就是指他们没有见解，正如十章廿一节，那些官长好似牧人成为畜类，他们没有求问耶和华，就不得顺利。不认识耶和华的，是没有智慧的人（九23、24）。所以耶利米在极矛盾的状态下，仍再回到耶和华面前，有信心仰望这位信实之神（十一20，十二3，十五\cs1615，十七18，十八21-23）。
第二十章十二节「试验义人，察看人肺腑心肠的万军之耶和华阿，求𣿫容我见𣿫在他们身上报仇，因我将我的案件向𣿫禀明了。」
本节与十一章二十节相同，但十一章二十节：「按公义判断」，而此处「试验义人」。二者的词意仍旧相同。心胜是指心思意念。理智情感，有隐秘的动机，则在肺腑。所以这里先知再呼求，将案件（ri^b）禀明，完全循法律的程序，控方向法官对恶人定罪。耶利米的仇敌搜集资料来反对他（二十10及十八18），但是审断的时候，维护耶利米的是耶和华，他一定可以胜诉。
第二十章十三节「你们要向耶和华唱歌，赞美耶和华，因祂救了穷人的性命脱离恶人的手。」
这是感恩的赞美诗，在自白的哀歌后，可谓十分适切。哀歌之后有信心的表白，也可在诗篇中常见，如诗篇六篇八至九节。此处用字是耶利米的，应属他自白的一部分。
神救穷人，「穷人」也在五章廿八节提及，暗示神要为穷人辩屈，这是恶人不肯为的，但耶和华是施恩的主。神要救穷人的性命脱离恶人的手。可参考廿三章十四节与約伯记八章二十节。467
「穷人」不只是指他们经济力量缺乏，社会地位低下，更指他们是虔诚的人。他们在属灵方面感到贫乏，就全心倚靠神，于是就引起恶者的憎恨。但耶和华必搭救他们。耶利米可能自承是穷人，他因虔诚为主，为人们所憎恶。468在诗篇中，敬拜者常呼吁耶和华顾念穷人（诗廿二23、24，卅五9-10、27、28，一四○12、13）。
唱歌（sh-r）赞美（h-l-l）在一起，只有此处与诗篇一四九篇一节相似。在一○四篇卅三、卅五节也有这两个动词，但不是并列并用。
综合七至十三节耶利米的自白，起初他控告耶和华，神似乎欺骗他，使他上当，受神制胜。这样不恭的话在旧约中除此处只在約伯记九章十六至十九节出现。在诗篇廿二篇诗人也认为神离弃他，但没有说什么不恭的话。
他在失望中喊叫「强暴毁坏」，他实际在呼求神救助，他无法放弃与神的关系。所以在十一节起，语调完全改变，他在呼求，他也在肯定，知道神必搭救他。在十字架上，主没有控诉，只是悲叹神离弃祂，而最后祂仍有信心：「父阿，我将我的灵魂交在𣿫手中。」（诗卅一5；路廿三46）。
454 W. Baumgartner, Die Klagegedichte des
Jeremia, 1917.
455 D.J.A. Clines and D.M. Gunn, "Form,
Occasion and Redaction in Jeremiah 20", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 88 (1976) 394.
456 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 547引用Condamin。
457 J. Pederson, Israel: Its Life and Culture, 1926,
447-450分析诗篇中引述仇敌恶毒的口舌。
458 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 552.
459 D.J.A. Clines and D.M. Gunn, "'You Tried
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o.失望的深处（二十14-18）
现在耶利米陷在失望的深处，比先前的悲哀更深（参考前一段11-13节）。这段话可比较約伯记三章三至十二节，是一种自我咒诅的话，表明他在极度的痛苦之中。
这是以他出生的日子为主题，他生不逢时，认为不在世上生存还较为幸福，十四节「那日」两次，十六节「早晨」与「晌午」，十八节「我的年日」。又在这段话中，先提母亲（14节，比较十五10）；再提父亲（15节，比较十二6）。然后再提父亲（15节下），又提母亲（17节）。这样又是一种文学的格局：两端统括（Inclusion: A:B-B:A）：母亲，父亲；父亲，母亲。
咒诅的宣告也在本书十一章一至十七节与十七章五至八节。在诗篇中诗人温习自生以来的生命多苦多罪，有极大的伤感（诗廿二9-13及七十一6，以及五十一5），都是十足哀歌的形式。
此处十五节是报信：「你得了儿子。」十六节是宣告审判，十八节全是哀歌的用语：「为何？」（十五18），「劳碌」（诗十1，廿二1，四十二9，四十三2，八十八15，有译为「哀痛」与「受苦」）。「愁苦」（诗十三2，卅一10，一一六3）。羞愧（诗四十四15，六十九19）。「我的年日消灭」（诗卅一10「年岁旷废」，一○二3）。
这一哀歌在时间方面可能仍在主前594年。
第二十章十四节 「愿我生的那日受咒诅，愿我母亲产我的那日不蒙福。」
耶利米咒诅的话是对生的日子，而不是对生命。因为生命是神所造的，也是经过母亲的劬劳。咒诅生命无疑是咒诅生命的主，那是亵渎神，咒诅生身之母也是极不敬的事，为律法所禁止（申廿七16）。
在形式上是同义的对偶：生与产，咒诅与不蒙福。他认为没有「那日」多好，他就不存在了。但是他怎可忽略在蒙召时神对他说的话？神在他未出母腹已经选召他，一切都在神的计划之中，他又怎可否认生命之事实呢？
第二十章十五节「给我父亲报信说，你得了儿子，使我父亲甚欢喜的，愿那人受咒诅。」
他不敢咒诅父亲，却咒诅报信的人。但是报信的人是多么无辜呢？生子在希伯来人家中是一件喜事，不仅有继承的后代，而且家声可以留传。女儿可继承家业（民廿七11），却不能日后成为家庭之主，因此生子是父亲特别欢喜的事。报信生子在以赛亚书九章五节及路得记四章十七节也有同样的宣布形式。
传信者受咒诅，实际的意思不是受咒萡，而是受怜惜。这个儿子来，专为传灾祸的信息，连那个报信者也在受害者之中。他来报信是为带来兴奋的欢乐，实际上是为自己预言了灾祸。所以译词应有温和的口吻，不是「愿那人受咒诅」，而是「恐怕那人会受咒诅」，为他怜惜，给予同情。469
这个说法在下一节更清楚，因为有同情的口吻。
第二十章十六节「愿那人像耶和华所倾覆而不后悔的城邑，愿他早晨听见哀声，晌午听见吶喊。」
耶和华所倾覆的城邑，是指所多玛、蛾摩拉（创十九21、25、29）。耶利米也提起这两大城邑，在廿三章十四节。在耶利米以前的先知也曾提说（摩四11；赛一9、10，三9；番二9）。耶和华这样做，并不后悔，因为这是他们罪有应得的。「不后悔」原意为不怜惜，七十士译本作「在忿怒中」。现在耶和华定意毁灭圣约之民，并不带凓怜惜（四28），以后的先知也有这样的话（结廿四14；亚八14）。
早晨听见哀声，晌午听见吶喊，这是耶利米的经验。在六章四、五节，就因灾祸来到而有哀声吶喊。所多玛、蛾摩拉罪恶甚重，使神听见他们罪恶的声音（创十八20）。耶利米也已经听见角声和打仗的喊声（四19）。这种声音实在难以忍受，使先知感到无限哀痛。
第二十章十七节 「因他在我未出胎的时候不杀我，使我母亲成了我的坟墓，胎就时常重大。」
耶利米在设想，如果他在未出母胎就夭折了，就不致受那么大的苦难。「不杀我」是谁杀呢？「他」杀我，是指神吗？470耶利米甚至有自杀的意向，但在未出生时他无力自杀，所以这里只是一个愿望。471动词「杀」是阴性，是指母亲吗？这是以堕胎的方式还是其它方法，在经文中并未交代清楚。在古代母亲一定会爱惜胎儿的。但在耶利米的想象中，如果胎儿在母腹中夭折，母腹成为坟墓，对母亲的身体会有极大的危害，对她心理的损伤更大，因为她失去了希望，也丧失了骄傲。她是无法忍受的。
第二十章十八节 「我为何出胎是劳碌愁苦，使我的年日因羞愧消灭呢？」
胎死腹中，构成严重的问题，如果生出来，问题会更加严重，因为这个孩子必生于忧患，长于忧患，在忧患中更受苦，到时仍在羞愧中消灭。但是这些悲叹，耶和华并没有答复。
在圣经中，生命的价值是肯定的，人不可损坏或摧残，更不可自戕，因为生命是不容咒诅的。亚比米勒要带兵器的人杀死他（士九54）。参孙要浛众与他同归于尽，是他主动杀死自己，也杀死别人（士十六26）。扫罗也同样叫带兵器的兵士杀死他（撒上卅一4、5），其它如亚希多弗（撒下十七23）、心利（王上十六18）、犹大（太廿七5）都是自尽的。472
但是耶利米身为先知，他也知道是神的选召，在失望中不应有自尽的意向。他确实认为受苦中生命失去意义与价值，就会有这样的怨言。約伯也对人生厌倦，因为他经受不起痛苦（伯三1-26）。但他妻子要他咒诅神而死亡，他却不肯这样丢掉神。耶利米始终对神忠信不渝。怨言是有的，但仍倚靠神，在矛盾中，心灵有𥳾弱，他需要神格外的怜悯，而耶和华的恩典仍有无限的权能。
469 L. Prijs, "Jeremia XX. 14 ff: Versuch
einer neven Deutung", Vetus Testamentum 14 (1964) 104-108.
470 W.L. Holladay, Jeremiah: Spokesman Out of
Time, 104, E.W. Nicholson, Jeremiah 1-25, 171. G.P. Couturier,
"Jeremiah", The Jerome Bible Commentary, 319.
471 J. Bright, Jeremiah, 134.
472 G. Margoliouth, "Suicide (Jewish)", Encyclopaedia
of Religion and Ethics, ed. J. Hastings, 1920-30, 12, 37-38, H.H. Cohn,
"Suicide", Encyclopaedia Judaica, 15, 490-491.
── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》