約伯记第七章
生命的感叹（七1∼21）
約伯责备完朋友后，转到神面前诉苦。約伯虽然忍受极大的苦难，但他始终没有离弃神，这是他突出之优点。
．生命的苦与短（1∼10）──人生之苦有如争战，又像奴役，是艰苦不堪的事。他活在病痛之中，度日如年，实在难捱。人生之短有如穿梭，又像一口气；其暂如天上的浮云，眨眼间便销声匿偽。人一离世就被遗忘，真是虚空的虚空。这是一个典型的只有今世的人生写照，没有神的人都是这样可怜的人。但我们要感谢神，因在基督里祂已给我们永生以及生命的意义。
．人算甚么（11∼21）──由于約伯深信苦难是由神而来，他逃不掉，也避不了，百思又不得其解，只有向神吐苦水（11）。約伯认为神有点小题大做，视他这么平凡的人如洋海、如大鱼（海怪），严严加以防范；当他心想夜间可以藉睡眠喘口气，神也不放过，用噩梦吓他。他既活得如此痛苦，死又死不成，连喘息的机会也没有（第19节下半节可译作「咽下唾沫之时」，意即片刻）。因此他抱怨神为何如此作弄人。約伯进一步认为，就算他真的犯了罪，一个那么渺小的人犯罪，又能对神构成甚么威胁呢？神何必那么小器，每早晨检查，不停试验？何不干脆赦免算了？现在人都快死了，神若不快些有所行动怜悯他，恐怕赶不及了。
事实上，人真的算不了甚么，但神却爱人至一个地步，甘愿差祂的独生儿子降世（约三16），付上生命的代价救赎人，这岂不表示神看人极有价值吗？
祈祷 神啊，感谢𣿫在基督里看我们为宝为尊，又赐我们永生和生命的意义。愿我在苦短的人生中，更加积极事奉𣿫。──《新旧约辅读》
七1. 約伯讲论的其余部分此较像是从自言自语转向对神发出抗议。他再次以人在世上「艰苦的工作」（RSV）为主题，这个字可以意味着服义务役（争战，现中「被迫当兵」），所以雇工人可能是外籍佣兵，也有可能是比较一般性的意义。争战（=「劳役」）也就是被迫去服劳役。一个人的一生（直译：日子；参一5）是一段粗重工作的时期。这两种处境下，难担的重担乃是在于这些苦工既不是一个人自己选择的，也不是为了自己的益处。第一章显明約伯并不在意艰苦的工作，令他愤慨的是他现在的光景是可羞耻的。
2∼3. 以色列人因为贫穷而被迫成为雇工人，失去了他的自尊，彷佛已经变成一个奴仆（现中「奴隶」，思高「奴工」）一样，但約伯在他一天的工作完毕之后，甚至无法获得休息或工价\cs8的满足。第3节的观念与第2节的是交错排列的。非但没有工价，反倒只有困苦；非但没有安息，反倒只有夜间的疲乏。約伯就像传道者（Koheleth）一样（传一1），现实地将人类的存在估算为徒劳无益的。但他却以不屈不挠的态度，不断质问，务求获得答案，也因而蒙保守脱离传道者的酸味。
4. 約伯一下子埋怨那无尽的「困苦的日月」（第3节），一会儿却又埋怨生命的「快速」消逝（第6节），这些话并没有一点模棱两可之处。这样冲突的思想在一个说自己尽早反来覆去（思高「整夜辗转反侧」）的人内心中交织震荡着。这一节经文的一般意义又是很清楚的，虽然其细节给学者带来难以解决的问题。約伯希望在睡眠中得到释放，但夜晚对于那忽遭剥夺的冲击而心情低沉的人而言，是最糟的时候了212。一方面，会失眠；但睡着了更糟（第13∼15节）。
5. 心理的痛苦与身体的疼痛是分不开的，并且由他对逐渐恶化的疾病所作之冷淡的描述来加强了：「我的肉身穿上蛆虫为衣，我的皮肤与尘土结成硬块，浑身长满疙瘩而流脓」213。
6. 关于人生苦短的另一个比喻，请见十四1∼2。这里将之比拟成\cs9梭，曾经受到质疑，因为这个字很少见，意义也不清楚。有许多变通的方法曾经被提出来，平行体支持将下半节的无指望解释成从织梭之例证的另一部分，所以新英语圣经译作「我的日子……到了尽头，有如断线」，这个提议早在伊斯拉（Ibn Ezra）时代就已出现。
7. 約伯的长篇哀叹──是以对朋友们抗议开始的──已经为更直接对神陈述铺好了道路。約伯并未祈求恩赐，他也绝不采纳朋友们推荐的方法。事实上約伯根本不知道该祈求什么，那正是他一大部分的折磨。一方面，他只是希望神注意到他而已；不然的话，他一无所有地生下来，也将一无所有地死去（7∼10节），神是如此彻底地满足約伯的愿望。所以，他感伤地呼求：求𣿫想念，我的生命不过是一口气；但是，在另一方面，就像第11∼19节所显明的，他一切所求的就是要神别管他，对約伯而言，神已经变得如此可怕了。他最深所切慕的仍然是死，因为我的眼睛必不再见福乐。他生命的织线已经断了（6b节），该是神把它剪断的时候了（六9）。
8∼10. 七十士译本缺了伯第8节，许多现代译本也将它删掉；这一节的问题有部分可以获得解决。对約伯的需要而言，希望能看见神乃是最重要的，他在十九27清楚地说明了，并且终于在四十二5得了满足。但是神必须先看看約伯；同样地──与五1的顺序相反神必须在約伯能够回答之前呼叫他（参十四15──我们不可能过分夸大这节经文对整卷书的重要性）。既然第9、10节是强调死亡的结束性──没有人从那里回来，节8节似乎是暗示说神自己、以及认识約伯的人，可能很快就会发现太迟了214。
11∼12. 对一些人来说，接受这个可悲的事实──死亡是一切的尽头──然后对自己短暂而徒劳的人生作最好的利用，乃是达观的。但約伯并不是这样。他已经很丰富地经历到：在与神有正确的关系时，生命可以是有意义的，这关系不是灵魂与神之间一种隐藏的、全然属灵的关联，而是明确地存在于受造之物的身分上，在家庭、工作与身体健康的实存细节上。只有神能够维持这个关系，就像只有神能够赐下一样。以利法提议（五8）说一个人可以确保这个关系，无论是借着他的义或他的信；以利法错了。但是，神──只有祂能──为什么要破坏約伯的关系呢？約伯的存在已经变成了一个梦魇，在其中，神就像古老神话中的死神一样想要勒死他。他抗议：「为什么？」他问神：「为什么？」正是问这个问题，支撑他来到神的面前。約伯现在可不作「内心隐藏着的人，以柔和安静的心灵为不能朽坏的装饰：这在上帝面前是很贵的」（彼前三4，吕译）。但这并不意味着他这种相反的心境除掉他自称为虔诚人的资格。圣经上的宗教并不是以「冷静而属天的心境」作为「更亲密与神同行」的统一标准。哈拿的祷告像一个醉酒的妇人一样断断续续（参撒上一13）；「基督……既大声哀哭，流泪祷告恳求……就……蒙了垂听」（来五7）；所以約伯以啜泣哭诉的祷告来到神面前。狭隘而没有人性的宗教，将哭泣从祷告的语言中除掉。所以，約伯在他的痛苦中非但没有勒住他的言语，反倒爆发出更大的激情。
「我不能再闭口不言！
我要吐露我心灵的忧愁！
我要从我灵魂的愁苦发出抗议！
难道𣿫认为我『洋』（Yam）或『塔宁』（Tannin），
以致𣿫竟想要禁止我自由发表意见？」215
「洋」（以洋海当作一个神祇）与相关的「海怪」是古老的故事中神最坏的仇敌216，这些名字主要是以迦南人，而非米所波大米人为背景。对于自己可能做了什么，竟惹来神这么激烈的敌意，約伯毫无概念。有人提议说約伯多少是神的一个威胁，就像太古时期的混沌一样，这是相当滑稽的。
13∼14. 甚至连睡眠都无法使他免于恐惧。因为神──只有祂能够──在那时出现在可怕的梦魇中。
15. 在这里所提及的噎死，此较像是梦中的感觉，而不是与約伯肉身疾病有关的窒息感。修订标准本的译法，虽然比较是逐字翻译的，却是不连贯的，它假设約伯已经在说（就像他将会在第16节说的一样）；他宁可死也不愿再继续受苦。新英语圣经以相当大的自由更清楚地表达出这个想法（思高、现中同）。我们所需要的译文是忠于原文、适于上下文、以中（英）文表达其意义；一旦我们认识到「我的心灵」（思高、AV；和合本、吕译、现中、RSV都只译作我）应该保留它较字面的意义「喉咙」，就可以获得这样的译文了；噎死也应该比较具体地指「令人窒息的」，就是死亡或「莫特」（Mot）──另一个伟大的迦南神祇，像第12节的一样。我……的骨头也可以采取字面的意义，不需要改成「我的痛苦」（NEB；参思高、现中）。这比喻的背景很容易找到，因为「莫特」（像只狮子一样）打伤了巴力（像只公牛一样），是迦南神话中一个重要的主题，在近东的图像──象牙、印章、钱币──中也有许多的例证217。在以色列人的神学中，雅巍拥有一切古代神祇的所有机能，包括地下世界的主权；所以难怪祂经常被形容成一头狮子撕裂牠的牺牲品一样叫人死亡（何五14）。所以，第15节逐字的翻译描绘了一幅清晰的图画：
「而 选择 令人窒息的 我的颈项
死亡 我的骨头。」
也就是说，那令人窒息的死亡已经选择了我颈项上的骨头；約伯的梦就是这样。
16. 这一节经文的每个部分都太长了，无法成为一个单一的诗行，尤其是每一部分都有两个动词。四个简短的断音行代表在韵律上突然的改变。（我的）性命在希伯来文中是没有的（注意和合本字旁小点）。16a节是在陈述一个事实，而不是一个愿望，就像在译文中所表达的一样。既然他的人生是那么脆弱而短暂的（「仅是一口气」，思高；和合本：都是虚空；现中「毫无意义」），既然神正在惊吓他（13∼15节），他唯一的愿望就是要神任凭他（16b节），任凭他咽下唾沫（19节）。
17∼19. 第17节的语句与诗篇八篇太类似了，不可能是个巧合，至于哪一个在先，学者们有分歧的看法。许多人认为約伯是在扭曲一首诗歌，将它改编成讽刺的诗文。他非但没有因为人类是神在世界上最佳的杰作，这种尊贵的身分而欢喜快乐，他反倒感觉神对人的看顾是造成他们痛苦的真正原因。他只希望神能够给他一刻钟的隐私权（19节）。約伯非但没有感觉与神隔离，他反倒敏锐地察觉出自己处在祂不断的鉴察之下。在旧约圣经其它地方，信靠的人在「神是他的鉴察者」（诗一二一4）这个思想中找到安全感；但是对約伯来说，神持续不断的察看218却有着不吉利的结果，就是拿他当一个讨厌的人与障碍物来对待（20节）。
20∼21. 在他讲论的末了，約伯又回到这重复出现的问句：为何……？我们完全不清楚他在问什么，虽然第21b节显然是与第8节相似的，使整段经文成为一致的。同样地第12、17、19节却撮要在「我……与𣿫何干？」（20a节，思高）这句话中。在我……有罪之间加上若字，并没有希伯来原文的支持，所受到的影响是从一个解释而来的，认为約伯的讲论是比较傲慢无礼的，暗示着人类的罪对神没有影响219。对一个像約伯这样的人来说，是不可能有这种思想的。他不知道神为什么要对他好像是某种应该要受打击的东西（中文译本、NEB：箭靶子；RSV「标的」）。他已经要求他的朋友们找出他在这之前没有料到的罪（见六24的注释）；现在他呼求神以同样的方式来帮助他。約伯知道他是一个罪人，第20a节的第一句话相当率直地说出这一点220。他也知道神治疗罪的方法是赦免；但他无法了解的是为什么他没有得到赦免，既然他已经表示了他的悔改，并且献上祭物（参考一13的注释）。他没有发觉有进一步的罪需要悔改，更不感觉有任何罪，其严重性足以让神有正当的理由，可以像现在在他身上进行着那种猛烈的攻击。读者知道約伯的这个立场是完全正确的，他的苦难远超过他所知道的罪，因此一定有某种解释是超出了罪恶与刑罚之外的。
約伯的想法就像试验的筛子一样的强烈，在其中神容许撒但来筛他221。他祈求神使他的痛苦成为有意义的，因此也就成为可以忍受的；不然就让祂将約伯置于死地，好显出祂的怜悯来。对于所有在与神摔跤时受伤的人而言，約伯的痛苦是很真实的，即使他们的余生都得跛足而行（创卅二31）；就算他好像是大胆无礼的，那也是信心的勇气。約伯对神所有的认识，他仍然相信；但神暗昧不明的道路，却使得他的心思复杂到了极限。約伯是对的；但是他却不知道神的鉴察是带着沉默的怜悯与赞赏，直到试验完成了，这时就是公开表明祂赞许的时候了（伯四十二8）。
194 只有这个考虑可以抑止我们不将約伯在第三循环时的讲论归于比勒达或琐法，正因为它们似乎是与他的「立场」不一致的，听来比较像是其它人会说的。见导论：「Ⅶ
約伯记的编成」的第六阶段。
195 这意味着第2节的平行字眼──烦恼与灾害──将他的悲剧所造成的灾祸结合在一个观念中；就像德里慈所提议的一样（ad loc.），他不是在称一称因着被触怒而爆发出来的脾气，以证明它们是相称的。
196 和合本（RSV 同）与 NEB「它们的毒渗入我的灵里面」（参现中：「箭头的毒液流遍我全身」）之间的不同，是由于文法上无法确定什么是动词的主词而产生的。
197 Psalms II（AB）, pp.xxiv, 104。
198 既然大部分的现代读者都不曾听过马齿苋，更遑论尝过它的汁了。遗憾的是这读法留给人的印象很好笑，破坏了約伯发怒时的话语应该带给我们的震撼力。
199 'What has no taste ?（Job 6：6）'UF, I, 1969,
p.210。
200 ANET pp.405ff。见导论：「Ⅳ 約伯记的文学背境」。
201 'The open door for quitting the game'（Epictetus, Discourses, Book I, Chapter XXIV）。
202 彭马文第10b节的译文，参思高、吕译。
203 字根 `ly,「在……之上」，加上词尾加词，产生一个比传统的~lm（藏）更好的意义。无论如何，雪将自己隐藏起来的观念虽是直译的，但似乎太过新奇，不可能是正确的。
204 读作一个端词词组，带有附属的 mem。
205 RSV 与其它译本（AB、JB）完成了 RV 稳健的趋势。哥笛斯仍然以之指河流。这里提议进一步的改进，将「他们的路」（RSV；和合本：大道）看为一个词组的一部分（注11），而不是动词的受词。
206 译作「有确信」（RSV；和合本：失了盼望）的动词在希伯来文是单数的。有人提出许多解决的方法，无需改变原文，一个独立不定词（Infinitive absolute）或副词就够用了。无论如何，抱愧与「狼狈不堪」（思高、 RSV；参吕译；和合本：蒙羞）是交叉排列的，使整个中间部分的经文意义为「即使（NEB 终于辨认出 ki^ 的让步意义）他们有确信地来到那里」。
207 米格伦（Jacob Milgrom, JQR,
LVIII, 1967, pp.115-125）很有说服力地指出：我们在这里已经触及約伯论证的关键，为整卷书提供一把钥匙：一个人对于有意的罪是有责任的。
208 因为这介系词是常用的 'ly, 这个字可能应该读作 to^m── 約伯记一1的回响。孤儿常用的平行字眼是寡妇，而不是朋友。董姆（p.93）抗议说：「約伯的论证不是以他的无罪为基础（26节），而是借着诉诸于他极度的痛苦来为他的语句申辩，这并未触及事情的核心。他的苦难明显是恶化了，因为他认为他们是不公平的。如果神的公平更为明显，約伯就算「在不止息的痛苦中，仍可踊跃」（六10）。这里不需要改变原文，因为，虽然 'lytwm 可能是 'lytm 在常态化时所犯的一个错误， twm 可以读作 to{m / ta{m 等语在线的一部分（见 Psalms II, AB, p.369）。另一方面，也可以读作 'ly ytwm，只需要用熟知的拼字法原则将一个出现两次的子音写一次就是了。
209 复数动词证明他正在讲话的对象是所有的朋友，而不只是以利法；他也不是在引述他们可能正在向他发出的控词。
210 NEB、思高的「请你们再想一下」（29节）比 RSV、吕译的「请回转吧」好得多。
211 译本没有掌握住
'im 的重要用法，这个字在第28节与30节指起誓否认。
212 在約伯低潮（我们已经说过那是正常的了）这临床方面，见 Peter
Stone, 'The Many Faces of Depression', Australian Family Physician,
II,1973, pp.578-581。关于悲伤，请见 Lorrraine D.
Siggins,'Mourning : A Critical Survey of the Literature', International
Journal of Psycho-Analysis, XLVII, 1966, pp.14-25。我尤其感谢席金斯（Siggins）医生，他对于約伯面对死别时精神病学方面的反应作了非常有价值的解释。
213 这段译文使用的标点与常用的不同；我们不涉及专业上的困难，这方面应该参考较大的注释书；这个结果似乎比 NEB 把困难的字句删除要来得好。关于病理学，请见二7b的注释。
214 第8节的头一行很长，而第二行则有残缺，由此证明第8节行应该重新标点。我们不提供细节上的论证，只提出下面的结果：「（𣿫的）眼将要（强烈地说明肯定的 l~ ）注目于我；寻索我；但我却不在了」。
215 （译注：Yam 即洋海；Tannin 和合本：大鱼，吕译「大海兽」，思高、现中、RSV「海怪」；见思高注、现中注。）针对达户之提议的讨论，见彭马文，p.61。这个此喻的神话背景对我们在伯七15要提出的论点是很重要的。
216 见注\cs15175所列的参考资料。
217 暴风之神（无论是以什么名字）与公牛犊的关联是肯定的，也存在于希利尼时代混合宗教的祭仪中。究竟巴力是不是从以利（El）接收了「布尔」（Bull，即牛犊）的绰号，就像夺取了他的领袖角色一样，是比较有争议的；甚至更难确定的是，他在任何故事中是不是真的采取牛犊的形状。但我们发现約伯诗歌中的比喻并不依赖这类的身分确认，然而我们却可以大胆假设这就是它们的起源。无论如何，一个以色列人使用一个（从他的观点看来）已经死了一千年的神学作例证，就像米尔顿（John Milton）提及希腊罗马神祇一样是无害的。
218 在十三27与十四16，他重复这个观念，说神鉴察他的每一个脚步。
219 彭马文的另一个方法解决这个困难，把「我若有罪」这些字整个删掉了。
220 在第21a节，他以同样直言不讳的态度说到我的过犯与我的罪孽。他的罪是不争的事实。加上了若这个字，把这句话变成假设语句，给約伯加上了不相称的自义态度，这个若字在原文中是没有的。
221 参路加福音廿二31；耶稣心中可能是把約伯记与阿摩司书九9结合在一起。
──《丁道尔圣经注释》