約伯记第五章
回头是岸（五1∼27）
以利法一心想約伯早日脱离苦境，在他认为，只要約伯一回头，则立即会否极泰来，所以他不厌其烦地劝約伯。
．反面的例证（1∼7）──以利法叹息約伯堕落之深，彷佛愚妄痴迷的人，既不知悔改，祷告也没有用。他看见恶人遭报的情景，这情景酷似約伯的遭遇！一切祸患事出有因，正如有火才有火星飞腾一样。患难就是来自神的刑罚。
．正面的例子（8∼16）──他以自己为例，盼望約伯像他一样，仰望交托神，安静地受苦，认罪悔改。他认为人若肯谦卑痛悔，神必怜悯；若是怙恶不悛，必致灭亡。这就是神公义的作为了。
．悔改的人有福了（17∼27）──他劝約伯乖乖地接受神的惩治，认罪悔改，立即会有如下的好处：病得痊愈（18）、灾难消除（19∼22）、环境顺遂（22∼23）、家中有平安（24）、后代蒙福（25），本人也全寿而终（26）。好一个福禄寿全的图画，真令人羡慕。对犯罪被神管教的人，这一段十分贴切。可惜对約伯来说却是牛头不对马嘴。虽然最后以利法强调他的教训绝对正确，約伯必须听从（27），但对約伯来说，不过是强词夺理的推论罢了。单本于理性的言论，无法使在痛苦中的人得安慰。
对真正犯罪而受苦的人，这一章是一流的劝世良言。可惜硬生生套在約伯身上，非但没有解决问题，反而令約伯更痛苦。只因为以利法太倚重自己的经验了，错把主观而有限的经验作客观真理来用，难怪吃力不讨好，越帮越忙了。
祈祷 神啊，当我要帮助别人解决问题时，求助我善用自己的经验，以免徒令别人更痛苦。──《新旧约辅读》
五1∼2. 照这样看来，以利法下面的话对約伯是个可怕的打击。他说在祷告中呼求是无济于事的，因为没有一个人会答应。这不是一个普通的陈述，因为以利法自己已经声称获得了隐秘的启示，約伯自己反倒被取消资格了。以利法似乎已经作了结论：因着他的「忧愤」（思高；和合本：忿怒）与嫉妒（五2），約伯已经成了一个愚妄人，他蔑视了「全能者的管教」（五17）。稍后，以利法将会描写約伯可能充满盼望想要祷告的心境。約伯同样是没有资格要求诸圣者的中保服事。
有一个媒介者可以帮助人与神接触，或在他们之间进行磋商，这在約伯记中是个重要的观念。約伯自己越来越清楚地看见需要一位中保，这不是个新观念。在导论：「約伯记的文学背景」讨论的、近东的这种哀歌，习惯上是对受苦者个人的神祇说出的，这是较小的神明，会在那之后将他的案件陈明在神圣的议会中163。以利法在第1b节否定了这条通向神的道路，听起来好像是一个好以色列人为反对这种多神论所作的论争；但这个倾向一个没有果效的后果是：把神孤立起来，除掉祂与祂受造之物接触的所有可能，后来一定得𢓭造出一个新的神话，以后期犹太人思想中的天使来填补这个巨大的空虚的空间。这些中保的受造的身分既然是不容置疑的，他们对一神论没有任何威胁164。
約伯只能跟着他所承认的需要而摸索前进，几乎不能猜想会在适当的时候出现不可思议的解决办法，也就是说：神自己会在耶稣──「在神和人中间……一位中保」（提前二5）165──这个人里面成为肉身。
3. 在3∼7节描绘愚妄人（这个术语证明我们在此所读到的，是一篇典型的「智慧」教训）的不幸；第17∼26节则是描写与之相反的人──智慧人──所接受之「全能者的管教」（五17）的益处；在这两段之间有着均衡的对比166。愚妄人似乎可以兴盛一时，但是忽然之间他的命运就逆转了。第3b节暗示一个好人──像以利法167──的咒诅可以确保这不配之人的没落。咒诅他的住处，这举动给释经学者带来极大的困惑168。如果神的审判，或由于罪所自然形成的苦难，还必须由一个祷告来催化，那就把整幅画弄得更为复杂了，但圣经中到处都可以找到相同的组合──神的旨意、自然的进程，与人的代祷。
译作住处的这个字尤其有趣。它是一个牧人用语，描写放牧之地。某种亚拉伯文用法暗示：游牧民族放牧或野营而集体移居的终点169。马里文件170证实这个字在青铜器时代中期（Middle Bronze Age）的意义已经是「扎营」了；但是，透过它的集合名词意义，它包括了牧羊人有牧放权利的整个地区，进而衍伸指他的所有地171。这较广泛的意义适合第4∼7节所描写之广大项目的灾祸，而且，以利法的论点中举为例证的人，不是一个牧羊人，而是一个农夫。
4. 稍后，約伯将对把一个人的罪报应在他儿女身上的作法提出抗议（廿一19∼20）。我们可能应该以「暴风」这读法来取代城门口，将这节经文解作比一19所提及之事更为悲惨172。并无人搭救，经常用来说明一件事是神的举动，没有一个人可以阻止它发生。
5. 这节经文的意义较不清楚。虽然它可以意味富人的家庭衰落成赤贫（参诗卅七25），但大多数译文给人的印象是：他的庄稼被小偷毁了。
6∼7. 这两节经文暗示说人的患难是天生的、无可避免的。在创世记三17∼19神所判决之人类的忧虑，是来自他与一个带有敌意或棘手的环境之奋斗。以利法似乎否认这一点，暗示了另一个来源。在下面的诗歌中（9∼16节），他将这类的经验归诸于神，所以，虽然在第3∼7节没有指名说神是执行这些事的，他可能是在暗示：耶和华是愚妄人的患难隐藏的肇因，虽然它们是如此的普遍，以致它们看起来是很自然的（7节）。
第7节明显的宿命论困扰着释经学者，有些人没办法将它改写成更适合上下文，只好干脆把它给删掉了。如果如同火星〔希伯来文直译为「里谢弗（Resheph）之子」；译注：里谢弗为火与邪恶之神〕飞腾这个熟悉的明喻，只是描写永远无法避免发生的事，那么以利法就已经放弃尝试作道德的解释，并且为任何受苦的人提供令人忧惧的安慰。在我们能够找出谁是「里谢弗之子」以前，我们不能指望会有进一步的进展。既然里谢弗是迦南人的一个神祇（我们现在对他有许多的认识）173，我们现在必须面对的可能性是：我们在这里所看见的是从古老神话而来的另一小片意象，而不是比较平凡的「火星」或「飞鸟」（参思高、现中注）。在斟酌这个问题时，需要把比较多的注意力放在这个事实上：这个动词所形容的高度是指身高，而不是指与地面的距离，所以可能是指人类的自大，即使最后一个字是暗示鸟儿的飞翔174。
8. 到目前为止，以利法的教训已经太令人沮丧了；现在他试着要弹奏出比较令人愉快的音调。对神的信心救人脱离悲观，中英文译本（如：和合、RSV、NEB）的译法至于我无法表达出希伯来文 ~u^la{m「但是」（吕译）所作的对比，这个字赋予以利法的言论一个模糊而批评的语调。祷告的邀请是以法律术语来表达的，「寻求」（吕译、现中、RSV；和合本：仰望）神是个刻意的行动，不只是向神陈诉他的案情（思高、现中），更是将他的事情托付（吕译，直译「我陈明」）于神。这个劝告有点愚笨，因为除此之外約伯再没有别的愿望了。
9∼16. 这首信条式的诗歌是圣经中这类风格之作品最优美的实例之一，也是約伯记中最清楚的经文之一，所以不需要作任何解释。许多个别的诗行在旧约圣经其它部分都有类似的话语。这首诗吟诵神的属性，以分词词组描写祂的行动。现在时态暗示这些是祂特有的、持续的作为。在创造与救赎之间没有什么分别。神对于自然有绝对的能力（9∼10节）；在人类的事物上，祂是至高无上的（11∼15节）。降雨（10节）是个适当的例子，用来说明神无可记数的、无法理解的行为，因为可以用它来毁灭人类，或供养人类，在洪水时已经用这个元素来毁灭人并拯救人。它正反两面的用处，将会在雅巍的讲论中以可怕的力量详细述说175。所以，它是一个恰当的例证，说明神毁灭性的与赐恩性的行动，这一切全都激发人信靠祂的公平。第11∼15节的乐章安排了三首双行诗，说到神如何阻挡聪明人与狂妄的人（12∼14节），前后则是形容鼓励灰心之人（11节）以及拯救穷乏人（15节）176。
15. 「孤儿」（吕译、RSV）、穷乏人（和合本、现中、NEB）等是基于没有经文支持的修正。马所拉经文的直译是「而祂拯救脱离刀剑，脱离他们的口」（吕译注，参 RV 与 RV 边注）。大部分的学者都试着想要使它变得更容易理解。第二诗行显然缺少了穷乏人的平行字眼，所以「孤儿」获得广泛的接受，但还有许多变通的方法被提出来177，证明这个问题距离解决还很遥远。我们提议：最好的线索是由译作强暴人的手这个词组所提供的，尽管这个形容词显然是阳性形式178，提及神大能的手（而不是恶人的手），适合用来强调救恩。学者们之所以受到误导，是因为他们想要找出整齐的双行诗，穷乏人（15b节）所失去的平行字眼由贫寒的人（16a节）补足了，然而节15a与16b节因着共同使用口这个字而成为平行的。无论如何，很优美地结束了这段声明：错误获得纠正，罪孽之辈闭口无言。
17∼26. 以利法的文集中，第五首179诗歌唱出了一个以正确的灵来面对苦难者的音乐。
17. 当灾难击打敬虔之人的时候，他承认这是神训练的一部分，所以能够在逆境中欢喜快乐。这是一个新的观念，可以涵盖那没有包括在第11∼16节之简单分类中的案例，在那里，恶人狼狈不堪，好人则获得帮助；但也不适用在約伯的身上，他是一个好人，狼狈不堪，又没有获得帮助。以这类经历为惩治（mu^sa{r）的教训，是智慧学校常见的课程180。以利法的讲论开始的时候是对約伯个人说的，中间的部分则是在说教，现在他又变回到第二人称，比较接近于讲道。他的话语是好的，并且毋庸置疑的，約伯曾许多次对那些低沉的人说过同样的话（四3、4）。患难乃是试验，那体会这一点的人的反应，是具有创造性的；悖逆的人忿忿不平，只有为他们惹来更多的患难（参五2）。
对約伯记而言，这首诗显然是保存得非常好。对于神为父的眷顾──严厉但仁慈的──而言它是篇美丽的赞词；祂显然是严厉的：差遣疾病（18节）、挫折（19节）、饥荒与战争（20节）、火与洪水（2节）、灾害与野兽（22节）──不容有丝毫怀疑的是：这一切自然的事全部都是直接从祂至高无上的手而来的；祂是良善的：为这一切的灾祸差来医治；后者比前者更为重要。至少，对于那有信心，且忍受181全能者之管教的人而言，这是可以获得解决的方式。
23∼26. 对智慧人之生活的描绘，是令人愉快的。智慧人并非脱离患难而已，乃是好得多了，把困难变成蒙福的培育182。在第23∼26节所列举的乃是神的行动，中和了第18∼22节的问题，不过是照着相反的顺序（内向性）。
23. 神将要控制第22节的野生动物。平行体暗示田间的石头是指未驯服的野兽183。彭马文在解释这个词组时，有个迷人的注解：「田间幽灵」184。
24. 他的家人与家畜将会蒙保守，脱离第21节的火与洪水。字面的译法帐棚给人留下一个错误的印象，以为約伯是个单纯的牧人，而不是一个久经世故的城市人，像第廿九章的一样。就像它的平行字眼羊圈（与伯五3用同一个字 na{weh，见该处的注释）一样，这个古老的字因着都市化而获得新的含义185，与结十四21比较，暗示着：第21节之灾祸的惊吓──照字面来形容是「口舌」与「蹂躏」──是瘟疫。这样，要点就是：在一年一度清点存货时186，无论他的家庭（帐棚）或他所有的财产187，都不会有任何的减少。根据已经发生在約伯的家庭与财产的事看来，以利户装模作样的伪善口吻激怒了約伯，这也是可以理解的。忽略这篇讲论中这个苦毒的曲解，只是一个愚钝的评论而已；把这段记载概略与第一章的信息归于两个不同的来源，只是在其间看见形式上有待解决的矛盾而已。因为读者很清楚实际的景况，所以以利法那种一般性的真理（也是众所周知的真理），听起来真是恐怖。
25. 同样地，许多后裔的应许不可能安慰一个刚刚才变成没有小孩的人（伯一19的肇因与五20∼22的不同）。
26. 約伯自己终于获得应许，可以有很好的健康，活一大把的年纪。对一个爱神、敬畏神的人而言，这是一个很恰当的结局；这就是神自己应许要给那些顺服祂之人的盟约之福，是由摩西所宣布的（利廿六3∼13；申廿八1∼14），以利法将老年人寿高年迈而死比拟成丰收时谷物的收割，为他所教训的真理加添了美感。
27. 他是代表所有的智能学者发言，所以他使用我们。他相当有把握他所说的「都是真的」（参思高、现中）。现在約伯必须要为他自已的缘故留心倾听，并且去经历它（第27b节）188。
我们很难在以利法的神学中找到任何的错误，德里慈说得很对：「释经者很难在以利法的讲论中找出错误，由此即可证明本诗的技巧」189。缺点在哪里呢？为什么耶和华在最后又要对以利法说（四十二7）──祂特别把他从其它人分别出来──「我的怒气向你……发作，因为你们议论我，不……正确」（参吕译、思高、现中）？
以利法的错误并不在于他的神学是不合理的，而是在于他是一个无能的辅导员。对一个陷在深渊中的人而言，真话可能是无效的药。也不是因为約伯目前在理智上是难以接近的、必须要把他当神经病患来对待；他的低潮是正当的、健全的；事实上，神所给他的，乃是贫穷与疾病；把他的心思扭转到健康的应许上，不是回归真理的路，因为他正坐在垃圾堆中刮自己身体；也不是应许他财富，因盗匪刚把他的牲畜抢走了；也不是赐给他有许多后裔的梦想，因为他的孩子们都被落下来的石头压碎了。以利法已经尽力了，尽了古老神学最大的力量；但約伯记的作者正要迈出一个巨大而全新的脚步，进入到对神有较大、但较奥秘的理解中。以利法把神束缚在某些规则中，确保了祂的道德性；但是要把神放在一个越过祂旨意之道德性的义务下，对祂的主权而言，乃是一个威胁，尤其是当那自认为知道何谓道德性的，乃是一个「人」的时候190。
約伯相信神──祂身为至高无上者──可以照着祂的喜悦赐下，或收回祂的赏赐（一21b），祂可以差遣好事或坏事（二10b），祂不需要为这类的事向任何一个人说明理由。以利法自认为知道如何与一位可以预测的（在某种程度上，那意味着容易控制的）神相处。約伯没有这样的自负，他所面对的伤痛是：他所相处的，是一位他自己绝对无法控制，甚至没有一点影响力的神。以利法的讲论──对神的公平与能力所作的一般陈述，約伯并未与之争论──是风马牛不相及的，因为它是不适用于約伯的例子而已。約伯很久以前已学会把他的美好生活看为一个恩赐，而不是一个奖赏；所以当这生活被挪去时，他也没有埋怨，他没有发出祈求，想要重新得到它；甚至在末了时，那也不是因着答应祷告而临到的。所以他也不想听以利法的安慰──只要他做这个或做那个，每一件事就都会恢复「正常」，彷佛一1∼5所界定的标准一样！在一21与二10，約伯作了如此庄重的断言，这领他入一个新的功课：他必须在「现今」（六3）的情形下，将他与神的关系正常化──找到合宜的关系，他在第三章的哀歌中，已经突显出他进入这个功课了。若以为他的患难将会获得解脱，一切很快都会回复到过去的样子（五17∼26），想要在这想法中找到慰藉，一定会使他偏离这个必须而紧急的功课。除非我们了解这一点，否则我们将无法领会約伯在下一篇讲论立即要迸发出来的激情。
读者们知道，約伯也相信：所发生的事并非过去某个罪的刑罚。如果在以利法有关「全能者的管教」（五17）的教训中有些许真理的话，这真理也不是在训练的消极意义上，以致一个人可以受压抑而脱离当受罚的罪。在这一阶段的性格发展中，約伯已有很长的一段时间达到完全了（一1、8，二3）。读者们知道約伯所不知道的事，也就是说：約伯至高的智慧是只有为神自己的缘故而爱神。所以，以利法的言语非但不是个安慰，反倒是个陷阱。約伯以强暴的态度拒绝了它们，证明他辨认出其中的危险。
約伯正在受试验191。他不能知道为什么要受这试验，他必须问为什么，他必须试验，并拒绝人们尝试提供的所有答案。在末了，他将会在神亲自对他说的话里找到满足192；約伯终于恢复到以利法在五17∼20所描写的幸福环境中，包括寿高年迈安详而死，周围环绕的后裔直到第四代（四十二11∼17），这与我们在此所得的结论──以利法错了──没有冲突；因为一切的恢复，都是在約伯已经解决他与神之间的每一件事之后临到的，这恢复也不是神用来更新他们友谊的方法。而且，約伯回到这个福乐状态的途径，与以利法在他第一篇讲论所描写的路径截然不同。
以利法诉诸于经历与启示；但历史（当然是約伯的历史）并不支持「你种的是什么，你收的就是什么」（四8）这个理论，良善并未获得回报。但以理书可以提供人忠于神的一个发人深省的模式，它并不总是提供拯救的模式，因为神并不是经常像以利法所说的一样对付狮子（伯四9∼11）。时间或机会临到所有人身上是没有差别的──传道书幽暗但真实的主题──或，更坏地，义人总是在不利的地位上193。
約伯的讲论将要比他朋友们的讲论更勇敢地面对这些事实。約伯的探索将会在耶稣的生平中找到终极的说明──最好的人受到人最残酷的对待、最被神所弃绝。耶稣的命运是为善徒劳无益的最终证明，除非……；約伯在以利法的信息中没有找到的，正是这个「除非」。除非我们在耶稣受苦之爱中所看见的，是神自己的实际；除非我们在祂其它受苦的儿女──在神的仆人、祂极喜悦的約伯──身上看见正在被模成神自己为人的样式；也除非是当复活的得胜证明良善生活的无可毁灭性时，它在死亡时的终极考验背后之良善（神的良善或人的良善）的辩护。在十字架上，神亲自拥抱我们人类痛苦最黑暗的奥秘，将道德上的凌辱改变成「荣耀」；当「牺牲者」自愿背负罪恶时，祂的苦难就变成征服邪恶，并且显出、证明神就是爱。但是約伯的朋友们对这个福音一无所知，他本身也仍然在他自己的黑暗中摸索着它。
其间，以利法关于撒种与收割的陈腐格言，并不适用在約伯的身上。从开场的景象看来，約伯似乎是必须受试验；但是现在整件事变得严重太多了。耶和华与撒但讨论約伯的品格；約伯与他的朋友们讨论耶和华的品格（属性）。以利法的讲论向約伯的心灵呈现出这个可怕的思想，说神不只是漠不关心，而且还是乖张的，甚至是像魔鬼一样的；以利法的分析强迫約伯直截了当地面对这一点，把他所受的折磨逼到更高的程度上，他失去了对于神是良善的肯定，这是比所有其它苦难更令他不安的贫乏与痛苦；如果神仍然存在，其它一切可以失去，仍不觉得有所损失。在他的心灵中造成更大伤害的，是他信心的威胁，而不是他流脓、溃烂的伤口。现在最重要的，是「神的……密友之情」（廿九4）。
148 见 K. Fullerton, 'Double Entendre in the First Speech of Eliphaz', JBL,
XLVIII, 1929, pp.320-374。
149 问题在于引进了条件词若这个字在希伯来文中是没有的。你就厌烦么？这个问句假设质问者被三个字将他与动词隔开，在文法上太过勉强，甚至超过诗歌的弹性。平行句暗示以利法对于是否要说话，而不是对于約伯的反应犹豫不决，虽然他不能抑制自己。这是与他的礼貌──几乎是高雅有礼的──
一致的。我们建议：「当你如此烦乱之时，一个人应该冒昧跟你说话吗？但（在这种情况下）没有一个人可以抑制言语。」
150 见約伯自己在第廿九章对此所作的说明。
151 这希伯来文的直译是「你的敬畏」（中文也可译作「你的惧怕」），但意思是指「你的敬畏上帝」（吕译）。虽然这反映出文法上的困难──将两个所有物归属于一个名词；但仍得强调的是：在約伯记中大量使用这类简洁的语句，赋予它的语句高度浓缩的意义，但却同时令译经者深感困扰。
152 旧约圣经时常使用「行径」（吕译）来形容伦理习惯。
153 诗篇卅四篇喜乐地表达了相同的确信，既然在彼得前书三10∼12以赞成的口吻来引用，这教训就有其地位，作为福音的一个应许。旧约圣经这个老生常谈的论点（箴廿二8；赛三10∼11；何八7，十13），被耶稣率直地重复着：「你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。」（可四24；参加六7）保罗也同样强调这一点：「将患难、困苦加给一切作恶的人，……却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人。……因为神不偏待人」（罗二9∼11）。
154 保罗使我们明白約伯所摸索的是什么。这个信心将会因生活而破灭，除非在末世论的盼望中持守它；因为「收割的时候，就是世界的末了」（太十三39），只有「在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子」（罗二16），以利法的真理才会被人看见。
155 如果以被神毁灭的野生动物作为恶人的隐喻，似乎是夸大了点（在这里用了不下五个不同的字来指「狮子」──关于它们的特殊意义，见较大的注释书，亦参 M. Dahood, Psalms, II, AB 17, p.61）；并且与撒种和收割的隐喻混合在一起；这却不是足够的理由可以把它当作是后来拙劣的添加而拒绝。相反地，它赋予以利法的言语自大的感觉，逾越了他作为一个辅导员应有的限制。
156 「风」这个字是本节的希伯来文几个文法上的困难之一。这个字，一般是阴性的，显然带有阳性的动词。但修订标准本在伯四16使用「它」与「它的」（参现中），使得这个重要的事实含糊不清──希伯来文仍然是用阳性的「他停住」与「他的形状」（参思高）。据我看来，这证明它是神的灵，不是风。
157 NEB 恢复成「比……公义……比……洁净」。现代中文译本的译文与附注，分别反映出这两种译法。
158 如果这是指人的身体──从尘土造成的（创二7等），那在旧约圣经中就找不到类似的这种比喻。旧约圣经从未说身体是人的居所（与林后五1相反）。平行的「根基在尘土里」，指由泥土造成的卑微居所。
159 订标准本译作「在蠹虫之前被压碎」，虽不易理解，但至少有直译的长处。
160 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar
and Job, p.42。
161 以利法善意地赞美神，造成一个可怕的后果。如果甚至连天使都不能令祂费心，祂又怎么会关心人呢？
162 就如锺斯（E. Jones）论及以利户时（p.70）所说的：「神不能被定罪，因为祂无法被捉住。」
163 参 Wolfram von Soden, ZDMG,
LXXXIX, 1935, pp.143-169。
164 在观念史上一个有趣的问题是：承认天使是不同个体的程序，有多少可以呈现出从流行之古老而不可信的神祇之迷信偷偷渗透而来的程度。在这一方面，天使长们仿古的名字尤其是可疑的。
165 引用下面这些话，不是出于批判的心态，而只是承认犹太人与基督徒信仰在这一点上极大的差异：「在神与人之间没有任何人──没有神人、没有天使、没有中保，也不需要代祷或仲裁。」（Milton Stein-berg, Basic Judaism, 1947, p.57）「总而言之，没有、也不能有代偿的救恩。每个人必须救赎他自己的灵魂」（同上，p.58）。根据旧约圣经的教训（即耶和华是救赎以色列的，或者甚至是：伟大的先知，是有效的代祷者）看来，这些都是异常的说法。
166 这个重要的平衡（即每个人生命中两条相反道路的对比）没有显明在四2注释的构图中。
167 他在这里的虚荣、他的自满自足──更遑论他缺少了某种的同情──破坏了他在其它地方所说之牧人般仁慈的话语。太强烈地坚持说神是公平的、会赏赐敬虔的人，变得很难有空间可以容纳对恶人的怜悯。旧约圣经在此再次导入一个问题（神的问题！），只有耶稣的归义可以解决。
168 Rowley（p.58）有一份颇长的清单，试着要解决这个问题。
169 有鉴于希伯来文专家长久依赖这个同语源的语言，Guillaume（p.81）提议读作 nawhun，译成「他的狩猎之旅被糟蹋了」，我们认为这个提议应该有极大的斟酌余地。当一个希伯来字有极好而可证实的含义时，除非有压倒性的证据，否则不宜贸然引入一个全新的字根。
170 D. O. Edzard, 'Altbabylonisch nawu^m', ZA, XIX, 1959, pp.168-173。
171 希伯来文中这个与语意有关的变动，大约是发生在青铜器时代晚期，因为这正是这个字在出埃及记十五13的意义，那里平行的十七节显明：它是将立约之地描写为耶和华的产业。只有在后期锡安神学的影响之下，耶和华的「山（集合名词）这产业」才变成狭义之耶路撒冷的一座圣山，na{weh 才获得「圣地」这个专门的意义。在后期希伯来文中，这个字被世俗化，意义是「住所」。所以，新英语圣经的「家」应该以最广义的「产业」来取代。
172 以 s*a`ar 这读法来取代 s%a`ar ，只需要改变一个小点。「暴风」这个字同时具有阳性与阴性的形式，虽然前者通常是以 s 而非 s* 来拼写的，但后者却可以同时用任何一个字母。
173 对认识这个神祇所作的研究，以 W. F. Albright, Yahweh
and the Gods of Canaan（1968）中所提及的来开始是很合适的。
174 C. F. Fensham, 'Winged Gods and Goddesses in the
Ugaritic Tablets', Oriens Antiquus, V, 1966, pp.157-164。
175 关于背景观念；见 Philippe Reymond, 'L~eau, sa vie et
sa signification dans l~Ancien Testament' SVT,
VI, 1958; Otto Kaiser, 'Die Mythische Bedeutung des Meeres in A:gypten, Ugarit und Israel', BZAW, LXXVIII,
1962; Jill L. Manton, A Study of the Significance of Water in Biblical
Literature（unpublished M. A. dissertation, Melbourne, 1972）。
176 格式比这还要复杂些。每一点都有三节经文。第14节是第12-13节的撮要，第16节则是第11与15节的撮要。
177 Dhorme（p.66）, Fohrer（p.133）与 Rowley（p.63）所开列的清单，加起来共提供了一打不同的解决方式可供选择。
178 如果我们把名词读作 h]o{zeq 或 h]e{zeq
，造成等于是出埃及记中的词组 h]o{zeq ya{d，这就比较容易解释了。
179 依据四1∼五27的架构。但请见注166，把約伯记五3∼7看作是一个相似的乐章。
180 参诗篇九十四12及箴言三11，AV、RV；希伯来书十二5。这也是以利户所能作的最好的提议（伯卅六10），并且是他们任何一个人针对約伯的问题所能作的最接近的一个「解决办法」。在雅巍讲论中完全没有提及它，证明它根本就不是解决的办法。
181 译作轻看的这个动词，意思是「拒绝」，因为无法领会结果的价值──这是由于缺少智慧，而不是由于蔑视神。
182 有福这个字（17节）──一个感叹词：「哦！这人的福乐……」──是智慧学校的另一个术语，与耶稣的八福有关。
183 不需要触及经文，因为就像 Blommerde 布罗梅德（p.45）所提议的：~abne^ 而是 b#ne 加上添头字 aleph（译注：希伯来文的第一个字母），他所引用的模拟包括长久以来熟知的例子，以及新的例子。但是根据我的看法，'eben / 'abne^ 在旧约圣经中的其它例子是 ben / b#ne^ 的两个形式，使得他的「或许」具有肯定性。所以在创四十九24那令人费解的「盘石」，就变成「以色列众子的牧者」；在赛十四19「坑中众子（不是石头）」是指阴间的住民；在以西结书廿八14、16「火的众子（不是如火的宝石）」是神圣洁而广大无边之山地辉煌的居民。
184 Pope, p.46。
185 亚喀得文的同源字变成指「城市」的普通用字（CAD, Vol. 1, A Part I, pp.379-390）。这整个侵入的过程需要仔细地研究，尤其是第三阶段，因为历史的语意学显出与 na{weh 显著的模拟，就像我们已经讨论过的一样。与「社浛」有关，所以，「财产」──无论是牧养的或耕种的──的意义仍然存留着；在某些经文中（尤其是法律条文），非常明确地用来指「财产」。E. A. Menabde（Khettskoye
obshchestvo, 1965）详细的研究已经证实：类似的用法也在赫人社会中发展。在撒巴文（Sabacan；译注：为古代亚拉伯半岛西南方的撒巴〔Saba〕国所用的语文）──其「帐棚」的意思是「部族」──中，同一个字根者 qhl 的连语从另一个角度支持我们的论点。
186 查看这个字暗示着某种正式或官方的计算。NEB「你必约略查看你的家」暗示的含义太过漫不经心了。
187 約伯同时是农夫与畜牧业者，就像第一章中所显出的一样。所以，帐棚与羊圈涵括了他家庭与经济生活的每个层面。
188 在修词学上，你是强调用词（是中英文译本比较难以表达的，也都把它遗漏了），与五8的「但是我呢」（吕译）平衡且相反。这个 inclusio 把五8∼27当作一个单元而加上一个括号。
189 Delitzsch,
190 关于对这问题的一个鞭辟入里的分析，见 Lev Shestov,
Potestas Clavium（English translation by Bernard
Martin, 1968）。
191 创世记廿二章是約伯记的缩图。亚伯拉罕陷入一个严格的考验，像約伯的考验一样严酷；他永远不能再像他从前一样了，借着苦难，他扩阔了他与神交往的生活。这是相同的神学。亚伯拉罕的苦难就跟約伯的一样，既不是刑罚（罪人）的，也不是矫正（圣徒）的。
192 许多批评者无法分享約伯对雅巍讲论的满足感，显然因为它们不是他们所预期神将要说的话！
193 所罗门智慧书（The Wisdom of Solomon；译注：希腊文次经之一）第一至三章对敬虔之人的毫无防卫有动人的描写。
──《丁道尔圣经注释》