約伯记第三章
生命的哀诉（三1∼26）
一个人软弱起来，会像以利亞和約拿一样求死；在生命最痛苦的时候，即如耶利米也会咒诅自己的生日，这一章实在是一个人生命阴暗面的剖白。
．咒诅自己的生日（1∼10）──短短十节经文中，約伯像连珠炮般发出十大愿望，这十个「愿」字其实就是十个咒诅。这十个咒诅集中在一个日子上面，那就是約伯自己的生日。他愿那一日（包括夜晚）没有亮光，变成黑暗，满受恐吓；他甚至用了当时人们所信的法术师的咒诅；他们能咒诅日子使成为不吉，又能惹动鳄鱼。这是何等荒唐不合理的愿望！不过，这是一个人受大苦时至情的流露，值得同情与谅解。
．求一死了之的解脱（11∼19）──約伯用一连串的「为何」表达了不想生存在世的愿望。他把死亡幻想得十分可爱，是受苦的人最佳的解脱。因为死亡十分公平，不论贫富贵贱尊卑都有一样的归宿，死后又能和平共存。而且死亡带给人终极的安息，再没有今世的忧劳与压迫。当然約伯的看法并不正确，至少他忘了神的公义──「死后且有审判」。
．对神不满的表白（20∼26）──約伯认为神不应将生命赐给受苦的人。当人痛苦难忍求死时，神又不应允，有点像一般人所说的：「造化太作弄人了！」对他来说，生命是一个难肩的重担，苦得很。他信神，但十分困惑；他想死，但又死不了。他就是活在这种自认为生不如死的困苦中。可惜他看不见神造就人的美意。
祈祷 神啊，求𣿫帮助我以信心的眼睛穿越生命的黑云，看见云后的阳光，在痛苦中充满盼望，因为𣿫是神，是宇宙万物、万事的主宰者，我感谢𣿫。──《新旧约辅读》
Ⅱ 約伯与他朋友们的讨论（三1∼二十七23）
在马所拉经文现在的内容中，这一段落至少有十七次的讲论「約伯九次、以利法三次、比勒达三次、琐法两次；若是把琐法从假设是失去的讲论第三循环的材料恢复过来（见导论：「Ⅶ 約伯记的编成」的第六阶段），这数目还要增加，我们还没有把第廿八章或廿九至卅一章算在約伯的讲论中；但第廿七章被介绍为一个不同的讲论，结束了与朋友之间的讨论，使約伯讲论的总数变为十次。
我们很难知道该怎么称呼这个段落。「讨论」听起来彷佛是有些学者在谈论一个问题，有些释经学者（如 Jones）说到每一个人的「贡献」，好像把本书主要的兴趣放在苦难的理论问题之观念，或可能的解决方法上。称之为「辩论」，暗示着较具有争议性的，但这也传达了一个错误的印象，以为是一个智力的练习。在这里所报导的谈话不是哲学座谈会，約伯的垃圾堆不是一个即兴而作的智慧学校。这些讲论若称为会话，甚至对话就太长了。它们之间没有足够的关联性，可以借着逻辑来追溯其论证。在这一点上，以及在诗歌的形式上，人为的编排是最为明显的。每一次的讲论都是一整篇，它内部的完整性使许多完整的观念可以一气呵成。这是「争论」文学一种典型的手法──一种争论的形式，在这种形式中，奖品是颁给以最好的讲论来说服别人的人。讲论是以其固有的素质及清晰性来判断的，而不是由它们驳倒对手的果效来判断的。
这暗示着有听众。发言的人并不试着要说服对方，甚至当他们向着对方说话时都是如此，这正是何以一个讲论与下一个讲论之间经常很难找出关联性的原因；这也是当论证进行时难以追溯出发现真理之过程的原因，这也是难以将一个一贯而界定得很好的「立场」划归这四个发言人中的每一个的原因，虽然曾经尝试作过广泛的性格描写114。也没有使用正式的逻辑来检视所作之主张的正确性。对生活而言，表面上看起来漫无方向的讨论，比起只是由作者的傀儡人物对一个主题所作的慎重研究更为真实（虽然有着上面所指出的正式技术）。这些讲论经常都是情绪化的，有时候还诉诸于个人的人格。我们经常在一个讲论中，找不到对前一个讲论的直接答复，看不出彼此间的关联性。对于论证是如何进行的──究竟是約伯最先发言，然后他的朋友们轮流回答115，或者約伯的每一个讲论是否针对着朋友刚刚所说的而作的响应116──释经学者的看法并不一致。这些讲论的脉络并未帮助我们作出这类优美的分析，不过总是值得尝试去寻找连续的讲论彼此间的关联，彷佛每一个人都是以某种方式来响应（就算是只有一部分或间接地）刚才所说的话117。
約伯的讲论与他朋友们的那些讲论有一个很重要的不同，它强化了这个印象──在这种言语的冲突中，没有多少心灵的交会。他们对約伯谈论神，約伯也谈论神，有时候是对他们说的。在这里是为了要找出某种像是争论的东西。但約伯的发言许多都是针对完全不同的方向，約伯不是在争辩一个论点，他是试着要了解他的经历，因此，他经常是自言自语，在自己的内心中挣扎着；他也试着要保留（或恢复）他与神之间失落了的友谊，因此，他一次又一次地向神呼吁，他的祷告可能会令他那些虔诚的朋友们震惊，但他至少是不断对那不留意的神说话。他的朋友们谈论神，約伯则是对神说话；这使得他变成本书中唯一真正的神学家。
注意到約伯讲论的这个特色，对了解这整本书而言，是很重要的。神最后赞同約伯的立场，并不意味着他所作的每个神学陈述都是正确的，或说他朋友们所说的就是错误的。事情并不是这么简单。若单独来看，本书的每个命题在某种程度上都是对的。本书不是针对任何「理论」所作的争论。約伯的祷告有些是古怪的，对他那些尊贵的朋友们而言，一定是很危险的。他试着要触及神的心思是大胆的，令我们喘不过气来，一定也令他慎重的朋友们忧心。他是多情善感的，他们则是冷冰冰的。約伯是非常认真的，也是率直诚实的，他把他的感受、他的想法原原本本地告诉神，几乎找不到比这更好的祷告了。
約伯讲论的另一个一般特征，我们无论如何强调它，都不算强烈。有些学者认为他在对话中如火山爆发似的暴怒，与他在序言中的平静完全不同118；但他们忽略了这个事实──約伯从来没有为他在第一章中所受的损失，或第二章中的疾病而悲伤，在这一点上，他绝对是前后一致的。他从头到尾所关注的都是神，不是他的财富或健康，而是他与神在一起的生活。他之所以如此痛苦，乃是因为他似乎已经失去神了。这个敏锐的意识并未将他人类生活中的细节──他的工作、他的家庭与他的身体──当作是与神无关而从舞台上除去。对約伯及以色列人来说，他们从来都不曾有过这样的想法：把一个人的价值局限在他与神的关系上，使人对贫穷冷漠，对死别没有感觉，对痛苦毫不在意。相反地，与神的关系却正是在这些普通的事上，并且借着它们才能得知的；没有了它们，約伯不仅失去了人性，也失去了神。我们已经准备要接受一个答案，这答案的出现，不是在（只有）神与約伯（单独）会遇时，而是当我们在神的世界中找到祂时（雅巍的讲论），以及約伯发现自己再次被动物、朋友与家庭环绕之时。
114 试着要为每一个朋友找出一个不同的宗教「模式」，甚至到用尽讽刺来描绘的地步，并没有产生一致的结果。他们的外观有着太多的重迭，他们太过人性了，以致无法将之固定起来。
115 以利户的断言（卅二2∼5）暗示着朋友们曾试着要驳倒約伯。参 W. E. Hulme；Dialogue in
Despair（1968）。
116 Jones, pp.74∼96。
117 把每一个讲论分成两部分，头一部分是针对刚才所说的话而作的响应，第二部分则是发展一个新的题材以供下一个人来答复，这类的分析则失之太过了。然而，約伯的讲论──比别人的长而且多──偶尔也赋予它们自己有这类的分析。
118 关于使用这个所谓的相反来把散文体与诗歌体归于两个不同的来源，见导论：「Ⅶ 約伯记的编成」的第一阶段）。
A 約伯的哀歌（三1∼26）
在第一篇讲论中，以相当难以抵抗的剧烈手法呈现出人类不幸的惨状。約伯茫然而若有所失，因为他无法否认对他做了这一切事的乃是耶和华自己。比他的问题「为何？」（这是他朋友们最好的答案也无法令人满意的）更可怜的，是他拼命地想要找回他失去的这位朋友。在这些情况下，几乎是不能对朋友们有所苛责的，纵使他们好意的努力加重了約伯的愁烦，多过令他平静（十六2）；因为至终只有耶和华自己能医治約伯最深处的心灵，并不是祂对问题的回答比朋友们好（祂似乎根本就没有回答它们），而是在祂说话之后，約伯已经把问题完全撇在一边了。
1. 打破长久之沉默（参二13）的是約伯，他已有足够的时间来沈思令他心碎的事，他因着难以承受之忧愁的重压而恐惧，而被压碎。因为他的生活曾获得如此多的应许、蒙受如此多的赏赐，更强化了他的悲伤。他并不是将人类普遍的情形哲理化，虽然这种伸张是很容易发展的；凡他所说的，每个受苦之人都可以把它应用在自己身上。他现在的光景，迫使他不相信神将他造成一个人时之良善；神最佳的作品，充其量也不过是如此尔尔，約伯自己是一切中最好的，是神自己所以为荣的（約伯并不知道这一点），他是勤奋的、尊贵的、敬虔的，是世人的模范；现在却坐在尘土中，他的过去已经失落了，他的未来是虚空的，他的现在则是痛苦的。或者，他若想起将来，它所能提供的一切，就只有死亡。这死亡是受欢迎的，因可以释放他脱离现在的绝望；但这死亡也是受憎恶的，因是对那无意义之生活至终的嘲笑。在这样的心情中，一个妇人或孩子可能会哭泣；但对一个男人而言，比较恰当的是咒诅。約伯开口、咒诅119。这里很重要的是，要注意約伯并不是咒诅神。起初，神曾经咒诅那紧接着我们第一对祖先的罪而来的可悲光景。神并未咒诅人；約伯也没有咒诅他自己，他是咒诅自己的生日（直译为「他的日子」），响应了神自己的咒诅。他尚未质问神，更遑论责备祂了，那是后来才发生的事。他并没有问神，为什么会打发暴风与恶人把一个人的成就给毁坏掉；他也没有好奇地想要找出这不该受之苦的原因；也就是说，在神身上找出一个能令人信服的解释。即使他的朋友们能够为这类的问题带来无法反驳的答案，令他惊骇的事实仍然会存在。人类的存在可以是多么的可怜啊！可怜到这种地步，甚至迅速结束生命还更好，最好的则是根本没有存在过。約伯如此抱怨着。他咒诅他的出生（3∼10节），他切望死亡（11∼19节），他悲悼生命（20∼23节），以一段悲叹来结束（24∼26节）。
这篇讲论中所流露出来那令人吃惊的心境，并不意味着約伯已经在压力下崩溃了，这一点无论如何强调，都不算太强烈。本书丝毫没有一点说撒但终于证实了他的论点。支配着西方基督教界（尤其是在清教徒传统）习俗之中产阶级的礼仪，对于約伯讲论的正确性毫无指引。有时候，自制与不显露出自己的情绪是相当不同的。約伯不是斯多亚派（Stoics）的人，努力挣扎要脱离一切的感觉而获得纯洁的心思；圣经对于这类剥除人性的哲学一无所知。但我们却站立在一段漫长而苍白的敬虔传统中，这种敬虔以尊贵（但却属异教徒）之斯多亚的伦理混淆了基督徒的道路120。进一步的曲解是由各式各样的诺斯底派（Gnosticism，或摩尼教 Manichaeism）所助长，直到把基督徒的完全界定为理智胜过情感121，有时还以保罗的词汇「灵」与「肉体」作为伪装呢！它为受苦之人所开的处方，是麻木地认命于神不可质问的旨意，严厉地抑制所有的感觉，或者至少抑制这些感觉的外在表现，连带地非难那些不能沉着地以「不受情感烈火搅扰的平静」122行走在火炉中之软弱的多数人。这个传统不以約伯为它的守护圣徒，认为雅各提及他的「忍耐」123是不可思议的，他难以压抑的悲伤124、他的爆发怒气是不属灵的，这也就不足为奇了。但約伯却是丧失家属的、受辱的、在痛苦中的一个人，他的皮肤化脓溃烂，他的神经系统有如火烧；石头或铜造成的人（伯六12）可能仍然可以不为所动，但一个真实的人却是全然受到骚动的。耶和华的试验不是要看看約伯能否像块木头一样不为所动地坐着。
2. 約伯的哀歌与圣经中其它悲伤的诗篇──包括耶二十14∼18或与耶利米哀歌三1∼18──同属一类，这一切全都汇集在耶稣那可怕的被弃中（太廿七46），作为被弃绝之人性的真实呼喊，试图要找到它所失去的神。所以，毫无疑问地，約伯所说的不能加以非难。形式批判学也有助于我们了解这种讲论的普通目的。虽然是以一种阴惨、精心设计、过分夸大的咒诅形式，它的目的是要为一个人的不幸而悲伤，从而唤起人与神的同情125。诗歌体掌握了这种粗犷的呼喊，吶喊的声音很长，文法很困难，几乎到了不连贯的程度。译经者使之顺畅，反倒把作者的技巧给破坏了。这些特色对于那些力求用语纯正之人显为困难的，却可能保留了作者用心良苦的结果，不应归咎经文后来的退化。
3. 在这首诗的开头几行，我们已经陷入这类的困难当中，诗歌平行句中的项目不相配合。未加定冠词的日（译经者加上定冠词那）与加定冠词的那夜相对。动词改变了它们的形式：我生（未完成时态）与怀了（完成时态）两者皆指过去的时间126。大部分这类的问题都可以不经修正经文就解决，但是为结论辩护所需之专业的讨论，却是超过这类的注释书之范围了。说这个字是本节最大的困难，这不大像是将那夜位格化以说话，并「为了在它里面所发生的事作见证」127，或是「将之向至高者报告」128，参 RV、RSV、AB。将这动词当作非人称动词（AV）也是不容易的。比较粗劣的对策，诸如把说改成「当……之时」，并没有其它经文的支持。若是把这个麻烦的字干脆删掉了，诗歌的平行就可获得改善，这样，「（当）我生的那日」与「（当）怀我为男胎的那夜」就可以更密切地配合了，这两行在长度上也比较接近；但是，容许以偏见在诗歌平行句的同义词中尽可能使两行接近的作法，在批判学上是个错误的方法。我们仍然得考虑到把出生放在怀胎前这个不合理的次序。既然孩子的性别只有在出生时才能知道，「男」这个字（它使第二行变得比第一行长很多），可能应该是两行同时都有的。比较耶利米书二十15的暗示：说是指向父亲报告出生的消息，这是接生的高潮，耶利米咒诅那作这件事的人。怀胎不像是独立地报信的，叫耶利米的父亲内心欢喜的，主要是生了一个男孩子；但約伯却认为他自己的生日是个灾祸。
4. 日\cs8与夜的平行仍然继续着，每一个阶段都较为扩充：那日是在第4与第5节受咒诅的，那夜则是在第6∼10节受咒诅的。一个人不应该太过卖弄学问而把怀胎的那夜与出生的那日分开来，夜与日一起构成了二十四小时，希伯来文没有特别的字可以指这个时期。約伯是以一般的词句谈论他生命的肇端。那日的咒诅是由两首三行诗所组成的，将它们修剪为比较单纯的双行单元（像许多释经学者所作的一样），是没有收获的。事实上，这六行形成了一个写得非常好的样式，因为第一行引介了整段，而最后一行则将之结束了129。一般性的观念是很清楚的；既然神的关怀导致时间与季节存在，約伯希望神不曾想到那特别的日子，或它最好留在黑暗中。
5. 那日可能是属于黑暗的，所以，愿黑暗……索取那日，把它从外人手中赎回来，将之取回为它自己的（RV），因为它们是同类的。希伯来字根 g~l 也出现在約伯记十九25意思是「赎回」。钦订本（AV）译作「玷污它」（思高），是基于后来的一个意义「污损」，这个解释存留在新英语圣经（NEB）的译法──「弄脏」──中。其选择是释经学者仍持续存在的争论。江森（Aubrey R. Johnson）作了另一个提议，译作「遮盖」，带有「保护」的可能意义，而不是「污损」130。比较严重的一个问题出现在第5节的最后一行，因为我们不知道 kmryry 这个字的意思究竟是「苦」或「黑」。
6. 关于那夜，約伯表达了类似的期望。它也要被黑暗所抑制（参思高），并且，实际将它从日历中涂抹掉。新英语圣经把祈使句译作命令句，破坏了诗歌的流畅。修订标准本（RSV）的译法比较是直译的，应该优先考虑（它仍然是罗利所偏爱的131），虽然它的同乐（和合本同）与钦订本的「参加」都应该予以舍弃。达户（Mitchell Dahood）经常引人注意相同的平行句在创世记四十九6的用法，引用比较的证据来支持「被看见」的意义132。
7. 译作没有生育（RSV）的这个希伯来文 galmu^d，意思似乎是，「如石头般的」，相当照着字面的意思用在約伯记十五34。石头子宫是一个不孕妇女相当好的一幅图画，她不像好土一样接受种子133，若是如此，約伯就是在重复第3节的思想。但是这里说要成为如石头般的乃是那夜，下一行将此与欢乐的声音作对比，暗示那夜的无生产力是没有活动的安静；但是，应该记得的是：受咒诅的不是那夜，而是发生在其中的生产事件。
8. 因为衮克尔（Hermann Gunkel）在一八九五年首先倡议：日子应该读作 ym 「海洋」134，稳定地累积下来的支持证据逐渐赢得较多学者的赞同，以致现在新英语圣经译作「那些甚至可以以魔术把深海的怪物捆绑起来的人」。这在化除古老迦南观念的神话上可能失之有过，在以色列人的文学作品中，这类的观念已经变成仅具装饰性的意象而已了。不容置疑地，译作鳄鱼的这个字（Leviathan）是古代神话中的混沌龙（chaosdragon），平行体很强烈地赞同新的读法135；然而，8b节的困难仍然存在。在某种程度上，平行句是有所帮助的，暗示着使用黑暗权势来巧妙处理天上的现象，以致古老的混沌龙将会引起月蚀136。译作能（NEB「容易的」）这个字的意义并不清楚，惹动（NEB「驯服」）这个字也是一样。在这句话中，大约是在由神创造的能力所抑制之毁灭的权势，与約伯期望他的生日至少能再次被混沌所索取之间，有所关联；我们不需越过这一点，毫无保留地将之诉诸于魔术师或以祷告来许愿。
9. 約伯怎样希望太阳在他出生的那日不曾升起、在他受孕的那夜永不落下，他现在也照样说：愿那夜黎明的星宿变为黑暗。整节经文描写天亮的三个阶段，在希伯来文字汇上作了仔细的区别。它是以夜晚最后的星宿不发光开始的（9a节），在这里提及的亮（9b节）是特别指太阳说的，太阳的升起（使早晨来临）受到阻碍，甚至妨碍了黎明前的微亮（9c节），生动地称这微亮为「沙哈（shahar）的眼皮」137（见和合本小字）──仍然隐而未现之太阳的光圈。这种呼唤的形像与荷马为新日之色彩而欢呼吻合；但对于約伯而言，日出时的柔和之美嘲弄了它所造成的丑陋。
10. 这节完成了对約伯生日的咒诅。它（吕译、思高、现中）可能意味着那夜没有把授精的精液给关在外面，或是指没有把胎儿关闭起来的那日。但在旧约圣经中，把一个妇女的子宫关闭或打开的乃是神（只有神），最好是把这里所暗示的主词看作是「神」。使用双数的门（在卅八8又使用相同的形式）逼真地指阴唇，而不是子宫，但仍然没有解决它们究竟是为了受胎或生产而打开的这个问题。「我母亲子宫的」（RSV；参思高）的译法，或「怀我的子宫的」（NEB；参和合本、吕译）的改写，都失去了简洁，这句话在希伯来文只是「我的肚腹」。词尾加词──显然是「我的」──可能是个古老的所有格字尾，約伯提及「下腹部的双重之门」，可能是表达出希望他的母亲仍是处女（参歌四12）。解决这个问题的方法可能是有赖于10b节，这在现今的翻译中与10a节并没有多少平行之处。也没有将患难对我的眼隐藏，是个完全不同的观念，彷佛約伯现在是在谈论一般生命中令人疲乏的事；但是眼睛所见的患难，似乎是太过表面了，无法描写出約伯对他自己艰难的命运所作的埋怨。这个字是形容辛劳以及它所引起的苦难，所以提及生小孩时竭尽全力的情形相当适合这里的上下文。若不念 me{-`e{yna{y，某种形式的 me{~ayim 就可辨认出来。我们现在就有平行句了，因为这个字意思是指胃或小腹部，配合 bet]en，──内腹部138（和合本译作胎）。
现在每一件事都各就各位了。这一节的否定词同时连接两行，这是长久以来已获公认的。約伯期望神曾经介入他母亲分娩的过程中，使他可以仍然稳妥地留在母体的封闭之门内139。如果这里所提及的主要意义，是出生而非受孕，第10节就结束了有关那日的谈论，完成了第4与第5节的谈论，虽然第6∼9节是处理那夜。但是，无论是用哪种方式来表达，約伯都是希望他不曾被生下来。
11. 这时約伯的讲论从咒诅转向质问，在此有思想的连贯。他希望他不曾被怀在母腹中；若是怀了，他就希望能胎死腹中；若不然，就希望不曾被生下；若是生下了，就希望他能立刻就死了；或者，既然他已长大成人，就希望能很快死掉140。修订标准本以「出生时」取代了吕译、钦订本与修订本（RV）的「从母胎」。介系词 min 可能是位置格的，意思是「在……里面」，有许多译本，包括七十士译本在内，都支持这个译法。这样，这里的想法就是指在出生前或出生后死去141。但是修订标准本中所作之同义词平行句（和合本、思高亦同）却是有必要的，出母胎与出母腹、死与绝气都是互相配合成对的。我们一旦将第一行的「为何」与「不」看作是同属两行的，把第二行的「出」也看作是同属两行的，立刻就可以看出这一节的完整性了。这句诗经过巧妙修饰的结果，变成极简洁，中英文译本中完整的译法就变得稍嫌冗长了：
「我为何不（出）母胎（而）死；
（我为何不）出母腹就绝气？」
12. 创世记五十23暗示12a节是指父亲接纳新生儿；但提及「我母亲的膝」（NEB，参现中）──跟以赛亚书六十六12一样──是以整个第12节来描写第一次的哺乳行动。
13. 如果約伯早就死了，不管是怎么死的，那他一定早就获得解脱了，并不是因为死亡提供补偿或喜乐，只是因为它结束了生命中的不幸而已。
死亡是約伯记这卷书中一个重要的主题。就如我们在导论：「Ⅹ 約伯记中的苦难问题」已经见过的，下一个世界中赏赐与刑罚的教义，并未以今生不相同之命运的道德问题的答案而出现在約伯记中，約伯也没有指望死亡能矫正他不当受之苦难的不公平，只要结束它们就够了。在这卷书的神学中，审判不是延期到来生的，它只是以一种消极的意义说到生命动乱的减少（13节）与生命中的不平等变为毫无关联的（14∼19节）。虽然对阴间生活处境的描写是含糊不清的，可清楚相信的，却是死后个人仍旧可以意识到自己的存在与身分。本书对后来的末世论中蒙福的天堂或受折磨的地狱一无所知，但是绝无人死如灯灭的想法；事实上，約伯提供了一份颇长的阴间住民的名单，从那些已经获得最高要职的人（君王与其它人，14节），到那些一无所成的人（流产的胎儿，16节）142。他羡慕这一切的人，因为在坟墓里不会发生任何事。
14. 社会的不平等在坟墓里全都扯平了，这一点浓缩在第19节，那里说小的与大的、奴隶与他的主人，现在全都一样了，两种极端很恰当地被条列下来，每种都包括四种人：在第14与15节的君王、谋士、建造者、王子（或富人）；在第17与18节的恶人、困乏人、被囚的人、督工。第16节恰巧位于中间的适当位置，很清楚地分成这两浛人，而第19节将把两种阶级放在一起，将整个作了撮要。
第14b节的意义从未获得阐明，虽然曾经有过许多的尝试。君王并未为自己建造荒邱，而且，虽然 bnh（建造）的意义有时候是「重造」（吕译、思高、现中），这类的工程并不是像原来的建筑物一样具有纪念意义的。荒邱并不是像金字塔一样意味着某种古老的事物，不像是用来指墓穴，虽然这意义颇切合上下文一般论及的死亡。就跟王子（15节）不能把他们的财富带到阴间里一样；君王的建筑物现在已经荒废，照样嘲笑他们在世界上的辉煌，因为他们在死亡中与奴隶没有什么差别143。
15. 类似的考虑也暗示王子储存金子、银子的房屋不是他们的坟墓（在坟墓里，宝藏是埋起来的），而是指他们丰裕的家，这在阴间里对他们是毫无价值的。
17. 阴间是安息与释放的地方（13节）；甚至连恶人，非但没有获得他们长期未兑现的刑罚，反倒是得以歇息。他的意思比较不像是说他们现在受了拦阻而「停止了骚扰」别人（吕译、思高、现中）；在第26节末了，也使用同一个字来形容約伯现在的「烦扰」（吕译）。它是暗示恶人活在情绪不安的状态中，对他们而言，这个状态在死时终于可以快乐地结束了。我们已经接近了苦毒的思想──为善或为恶在末了并没有差别。
18. 既然被囚的人在阴间所得着的是安逸，而不是释放，他们就不是在牢狱里的人，而是受到残忍的强迫劳力的「被掳的人」（吕译），所以这一节所提及的，可能只有一个阶层的人，而不是两个。
19. 就如我们已经说过的，这节经文结束了所列的名单。形容词「小」与「大」可以指面积、年纪、地位、或财力，见一3的注释\cf0，「大」在那里的意义是「富有的」。新英语圣经的「高与低」，是社会阶层的对比；修订标准本的「小与大」，比较不明确，但把结合第14∼19节的交错配列模式保留下来：
A 特权的（14∼15节）
B 没有特权的（17∼18节）
B' 「小」/「奴仆」
A' 「大」/「主人」
第19b节常见的翻译──以和合本及修订标准本为例：奴仆脱离主人的辖制──并不完全令人满意，因为整段经文的趋势是所有的社会差异在阴间里都消失了，而不是奴仆在那里变成了自由人。h]op{s%i^ 精确的专业意义是个显著的问题，在较大的注释书中，以极长的篇幅来讨论。它似乎是指奴仆、自由人、与主人（未必是奴隶的主人，而是拥有土地的公民），代表社会中的三种阶层，在死后全都消失了144。
20. 到目前为止，約伯已经发现生命是难以忍受的（3∼10节），死亡则是可羡慕的（11∼19节）。现在，他更深地探讨问题的内部，问这一切的事为何会发生。光与生命是类似的，因为死亡的境界是黑暗的。为什么神恩赐生命的结果竟然是：有生命的希望能除掉它呢145？
21. 他们切望死。虽然自杀是个达到这个目的的方法，但却从未列入考虑；死亡也必须是神的恩赐，对于现在的約伯而言，这已变成证明祂的良善的唯一可能。
22. 这里用来描写死人大喜的字眼──他们寻见坟墓──是非常生动的。Gi^l（译注：极其欢喜）是描写跳舞时狂放不羁，充满快乐的情形，但有些学者利用平行句来找出另一个字指坟墓，且有亚拉伯文的同源字支持146。
23. 这节经文重复了第20节的思想，结束了这个乐章。希伯来文的残缺不全，由和合本及修订标准本缓和了，重复使用第20节的为何有光赐给（注意和合本字旁小点）。但其间的关联是可以正确领会的。所用的字眼甚至更为愁苦，因为有着撒但在一10所说的话的反讽回响。撒但视神的围困是个保护，約伯却认为那是个束缚，他感觉到受限其中。
24. 約伯这篇讲论的最后三节经文，在希伯来原文中很难理解，所以译经者必须作自由的发挥，才能确保中英文的合理性。叹息与唉哼不够强烈，后者所描写的是狮子的吼叫，读作 km-ym，而不是 k-mym，不需要改变经文，却产生一个较为有力的明喻：「我怒吼的瀑布就像海洋一样」。前一行明显地提及「我的食物」（吕译、思高），令所有释经学者深受挫折，除非「我的肉」147可以提供一点线索。要表达約伯悲惨的愁苦，叹息是太过柔弱无力了。所传达的印象是：从他整个身体发出呻吟。
25. 約伯在他兴盛之时不曾自满，他小心谨慎，以免丧失神的恩宠（一5）。然而灾祸打击照样临到。比较修订标准本（恐惧；译注：英文为现在式）与新英语圣经（「耿耿于怀」；译注：英文为过去式），就可以证明动词时态的困难。钦订本的译法应该优先考虑。他所恐惧的事──失去神的恩宠却偏偏临到他身上，他对为什么会如此毫无概念。
26. 最后这一节有四个清楚的子句，每一句都像把刀一样刺痛人：
「我不得安宁！
我不得平静！
我不得安息！
烦扰不断来侵！」
119 約伯的第一篇讲论已经是狂怒的了，证明他的愤怒不能只是像侯舍所主张的那样（p.4）：是受到他朋友们的刺激才引起的。
120 对于一般译作「节制」（加五23）之圣灵果子的解释之历史，在这方面是非常有益的。这种节制使一个运动员的能力可以发挥出极好的表现（林前九25），后来却枯萎成纯粹消极地抑制欲望，尤其是定罪身体需要的愉悦，甚至（举例来说）禁制性生活，本身都变成一个伟大的美德。
121 只需提及劳威廉（William Law）的《呼召过圣洁生活》〔Serious Call to a Devout and Holy Life；幸贞德译，橄榄，1986；中译本所根据之英译本是由马文荷顿（Marin D. Hinten）所改写过的〕反复述说的主题就可看出。这里是典型的一段：「福音的宗教只是我们最佳机能的精练与提升，就像它只要求一个最高理智的生活一样，它照样只要求我们照着这个世界应该被合理使用的程度来使用它，生活在这样的沉着中，把它们当作是知性存在物的荣耀……」（Editio princeps, 1729, p.75）。受过那样敬虔训练的解经家的结论是，約伯因情绪化而成了大罪人。
122 佛乐得（R. H. Froude）致喀莱尔（Thomas Carlyle）的一封信中。
123 雅五11。事实上，这个字是指忍耐、坚定持续的积极美德，参 NEB。
124 耶稣的榜样（可十四34）应该可以永远叫所有批评約伯的人闭口无言，因为祂的眼泪（「道」取了人的身体，就是为要以这身体来哭泣）使它变为真实的──res est sacra miser。盎格鲁．撒克逊人的标准礼节深深地持守着「坚定不移」的美德（尤其对男人来说更是如此），可以上溯至西塞罗（Cicero），及其它人对文艺复兴人士所造成的冲击。举例来说，见蒙田（Michel de
Montaigne）的随笔《论悲哀》（On Sadness）。在我们的时代，坚持这种看法的人继续赞美那些在死别时冷静克己的公众人物。約伯的朋友们显出了有限的能力来「与哀哭的人……同哭」（罗十二15）；而我们面对悲伤者时的困窘，却是表现出我们太常见的类似失败来。
125 巴比伦人的代求中一个类似的动机，见 J. Nougayrol, 'Une version
ancienne du "Juste Souffrant"',
RB, LIX, 1952, pp.239-250。
126 希伯来文的时态体系并非如此松散，以致可以将这类的变化仅仅归诿于「风格」（Ho/lscher, 14.）。約伯的 'iwwa{le{d[ （译注：我生）是一种真正的仿古体，与耶利米古典的（并且显然是更「正确的」）yullad[ti^ （耶二十14）正好相反。
127 Driver-Gray, p.31。
128 Delitzsch, I, p.77。
129 言词上的编织在希伯来文比较清楚。「不」在第4节的第二行与第三行重复出现，将它们结合在一起，作为第一行的解释。第5节的头两行是密切平行的，留下最后一行为高峰。全部的六行由言词的记号结合在一起，注意重复使用的其上。第一行与第六行在某种程度上是相切合的，整个乐章是以日这个字开始并结束的。经文的完整由这类修词上的设计可以获得大量的证实；但是由于篇幅的关系，我们只能举出一些例证，其余的一切就无法详加说明了。
130 'The Primary Meaning of g~l', SVT,
I, 1953, pp.67-77。
131 Rowley, p.44。
132 比较方便的参考书目汇集在 Anton C. M.
Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.38。
133 在下面的第10节，我们将会引发这个问题：究竟子宫是向精液关闭呢？或者是关起来阻止婴孩出生？
134 H. Gunkel, Scho/pfung und Chaos in Urzeit
und Endzeit（1895），p.59。
135 Rowley（p.44）列出两方面的权威。Dhorme（p.29）与 Driver-Gray（p.34）则为「日子」作了很好的辩护。傅理曼对拼字法的研究（EI, IX,
pp.35-44）为 ym 提供了一个额外的（在方法论上独立的）支持；因为，受到 ywm 这个字在经文中的频率所影响，ywm 一定是个无知的修正，使一切较能为本节普通的暧昧之处所接受。
136 早期的释经学者即是如此，尤其是德里慈；参約伯记廿六13。
137 使用迦南人黎明之神的这个名字，纯粹是诗歌体的用法，并不是多神论的污染。
138 这个字在路得记一11是「肚腹」的同义词，在创世记廿五23与 bet]en 有同一种的诗歌平行句。
139 参摩法特（Moffat）：「肚腹将我关闭」；董姆（Dhorme）：「把我躺卧在里面的子宫之门封闭起来」。这些译法并未十分仔细地捕捉到不让子宫打开的意义。这句话在创世记二十18用来指关闭子宫以阻止受孕，在以赛亚书六十六9则是用来指阻止生产。我们建议对七十士译本作仔细的研究，将会支持我们的结论。
140 約伯记十18及下又重复出现相同的思想。
141 达户独创的读作被动分词，译文变成「包藏着」（enwombed），带有相同的一般效果。见 Biblica, XLIV, 1963, pp.204f。
142 这只是把第16节留在它现在的位置，而非像现代译本中所流行的，将它挪走（JB, NEB, NAB）的几个好理由之一。
143 值得指出的是：以色列人认为死亡对所有人来说都一样的这种观念，与埃及人完全不一样。后者相信只有法老，或顶多加上贵族，可以在下一个世界有希望，它反映了所有人在今生都已经是平等的思想。
144 关于指向类似方向的文法争论，见 A. C. M.
Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.39 。但仍然剩下许多模糊不清的结论。单数的「他」是个麻烦，因为预料中应该是用复数的。解释性的 Waw（Waw-explicativum）所标示的是同位语，比第二行的简单同位语更难以相信（译注：第19b节的开头在原文有个 Waw，所谓「解释性的 waw」即：第19b 与19a 节是同位语，表达相同的意思，这个 waw 可以译作：「那就是说」。至于作者所说第二行的简单同位语，是指「奴仆」与「自由人」，同指19a节的小，与「主人」相反。）为什么在名单中只有一个名词带有附属的 mem（和合本：脱离）呢？而且，如果主人（=大）是与奴仆和「自由人」（=小）成对比的话，单数代名词「他的」就不适合了。
145 虽然译本都一致以受患难的人与它的平行句心中愁苦的人作为动词赐给的间接受词，这令人以为它的意思只是：「神为何继续赐光与生命给这类的人，而不照着他们所喜欢的让他们死了算了呢？」但整个问题是更为基本的：既然它的结果只有困顿不堪（见第10节对同一个字──患难──的注释）与幻灭（愁苦是描写一个人没有什么值得活着的事，尤其是指一个孤独的寡妇），为什么还要赐下生命呢？所以，介系词是指恩赐的结果，而不是接受恩赐的人。
146 Rowley, p.48。
147 参 Pope, P.51（伯六7的注释）。
──《丁道尔圣经注释》