約伯记概论
約伯记简介
名称
本书是取名自約伯其人。中英文版本的名称则是音译自七十士译本及拉丁文通俗译本。
作者
有关此书作者是谁，可谓意见纷纭，而著作的时间、地点，均令学者们感到莫衷一是。从书中提示的「马斯地」，有学者们认为是属于以东的地方；然而文中的语法和信仰特色（如一神观），则属希伯来的文化和宗教体系。故此，按保守的说法，只可推知作者是希伯来人而已。
年期
如前文所论及，此书著作的时日，确实很难明定下来，只可推算为被掳前期的作品。
目的
以約伯个人受苦的经验，指出义人受苦之因乃神的试炼，并提醒人在此苦难的试炼中，应持守怎样的态度。──《新旧约辅读》
約伯记导论
编者序
这一系列丁道尔旧约圣经注释丛书的目的，与它的姊妹作新约注释系列一样，旨在提供研经者每一卷旧约最精简、资料最新的注释，主要的着重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与随文的附加脚注中讨论，但避免过度专业化。
在这一系列丛书中，每位作者当然都可以提出他们自己不同的贡献，针对所有争论点表达他们自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常引我们注意一些的解释，虽然不是他们自已的看法，但却代表其它真诚之基督徒所陈述的结论。
約伯记这卷书对于个人受苦的奥秘有意味深长的讨论，在此由一位多少知道这个问题的学者来写注释。
没有一本中英文译本能充分反映圣经（尤其是旧约）的原文；所以这些注释书的作者自由地引用不同的译本，或提出他们自己的译文，好让一些较艰难的经文或字词能在现今仍有意义。若有必要，会优先研究希伯来文（或亚兰文）的经文，并予以音译，可以帮助那些不熟悉闪族语文的读者辨识所讨论的字，而跟得上论据之进展。它从头到尾都假设读者随时备有一本、或更多可靠的中英文圣经译本。
人们对于旧约圣经之意义与信息的兴趣，迄今仍未消减。盼望本系列丛书能帮助人更多有系统地研读神的启示、神的旨意，与显在这些书中的道路。但愿这些书能帮助许多人在今日了解、响应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
作者序
注释約伯记这本书是件冒昧的事，因全书充满了永生神可畏的真实性；我们只能像約伯一样，以手摀口（伯四十4）。但神已经启示祂自己了，同时也保留了祂自己的存在那不可接近的奥秘；所以我们必须尝试这件祂使它变为可能的不可能之事（可十27）。无论多么难令人亲近，祂仍然令我们无法抗拒地感到祂的魅力，直到祂借着「恩慈和严厉」（罗十一22），按着祂自己的方式，把我们带到約伯最后满足与喜乐的地步。約伯的故事是个邀请，也是发现奥秘（像他一样）的指引。这本书尤其适合那些因某种破灭的经历而处于「約伯生病的日子」1中的人。
这本注释书是成形于动荡不安的时代。从耶路撒冷开始，在战争之背景中，这些战争令人战栗，再次苏醒了約伯的呼喊；它继续于非洲和新几内亚，在那里为了生存而奋斗，有其不幸之处；最后则是在加州的柏克莱，提供了一个震撼人心的反对战争、贫穷与种族主义之道德抗争的背景。
約伯记是关于不变的人类的实际──战争、穷困、疾病、贬抑、死别、沮丧；以及神不变的良善，祂把我们人类的痛苦变成公平、恩慈、仁爱，与喜乐。它是「主的可畏」（林后五11）以及祂极大的慈悲（雅五11）。它是一个人的故事，他以信心持定自己在神里面的生命，这信心经过彻底损失的折磨而仍存留，并且扩充进入惊奇与喜悦的新境界中。
作者必须感谢的人，比他所能提名的人更多。来自澳洲考古学院（the Australian Institute of Archaeology）慷慨的研究补助，使最后的修订能以完成。我为了内人罗丝坚决不摇的爱而满心感谢神。本书的完成，也得感谢奥克兰主任牧师赖蒙大教士（the Dean of Auckland, the VeryReverend John O.
Rymer ）与他妻子赖乔丝（Joyce），他们在我们陷于低潮的黑暗时刻，将神的爱带给我们。每一件事都是恩赐，苦难是一切恩赐中最圣洁的；所有伤痛得到医治，是在一个人──祂曾破碎、那唯一的不死的（pharmakon athanasais）──的身体里。
安德生（Francis I.
Andersen）
圣安得烈日，1974
1 John Donne, From the Litany。
简写一览
IIQtg Job The Qumran Targum of Job（see p.55,
n.I）.
AASOR Annual of the American Schools of Oriental
Research.
AB The Anchor Bible
AJSL American Journal of Semitic Languages.
ANEP The Ancient Near East in Pictures edited by James B. Pritchard, 1954.
ANET The
Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament2 edited by James B. Pritchard, 1955（31969）.
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ATANT Abhandlungen zur Thelolgie des Alten und Neuen Testaments.
ATD Das Alte Testament Deutsch.
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental
Research.
BJRL Bulletin of the John Rylands Library.
BWL Babylonian Wisdom Literature by Wilfred G. Lambert, 1960.
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentiche
Wissenschaft.
CAD
CB Cambridge Bible（for schools）.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
COCR Corpus Reformatorum：Calvini
Opera.
DOTT Documents from Old Testament Times edited by
D.Winton Thomas, 1958.
EI Eretz
HAT Hanbuch zum Alten Testament.
HTR Havard Theological Review.
HUCA
IB The Interpreter's Bible.
ICC International Critical Commentary.
IDB Interpreter's Dictionary of the Bible.
JAOS Jounrnal of the American Oriental Society
JBL Jounrnal of Biblical Literature.
JCS Jounranl of Cuneiform Studies.
JEA Jounrnal of Egyptian Archaeology.
JNES Jounrnal of Near Eastern Studies.
JQR Jewish Quarterly Review
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies.
KAT Kommentar zum Alten Testament
K-B Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L.Koehler and
NBCR The New Bible Commentary Revised, 1970.
NCB New Century Bible.
OTMS The Old Testament and Modern Study edited by H. H. Rowley, 1951.
OTS Outtestamentische Studien.
RB Revue Biblique.
SBT Studies in Biblical Theology.
SBT2 Studies in Biblical Theology, second series.
SVT Supplements to Vetus Testamentum.
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries.
UF Ugarit-Forschungen: Internationales Jahrbuch fu/r die Altertumskunde Syrien-Pala/stinas.
WMZANT Wissenschaftliche Monografien zum Alten und Neuen Testament.
ZA Zeitschrift fu/r Assyriologie.
ZAW Zeitschrift fu/r die Alttestamentliche Wissenschaft.
ZDMG Zeitschrift der deutschen Morgenla/ndischen
Gesellschaft.
经文版本
AV Authorized Version（King James）.
JB
LXX The Septuagint（pre-Christian
Greek version of the Old Testament）.
Moffatt A New Translation of the Bible by James
Moffatt.
MT Massoretic Text.
NAB New American Bible.
NEB New English bible.
RSV Revised Standard Version.
RV Revised Version.
TEV Today's English Version
Vulg. The Vulgate（Jerome's Latin version
of the Bible）.
注释书
（referred to by author's name and page number）
Bickell Das Buch Hiob by G. Bickell, 1894.
Budde Beitra/ge zur Kritik des Buches Hiob by K. Budde, 1876.
Davidson The book of Job by A. B. Davidson（CB）, 1884.
Delitzsch Job by F. Delitzsch（Biblical
Commentary on the Old Testament）, 1866.
Dhorme A Commentary on the Book of Job by E. Dhorme, translated by H. Knight, 1967.
Driver-Gray A Critical and Exegetical Commentary on the
Book of Job by S. R. Driver
and G. B. Gray (ICC2), 1950.
Duhm Das Buch Hiob by Bernhard Duhm（Kurzer
Hand-Commentar zum Alten Testament, XVI）, 1897
Fohrer Das Buch Hiob by G. Fohrer（KAT, XVI）,
Gordis The Book of God and Man：A Study of
Job by Robert Gordis,
1965.
Guillaume Studies in the Book of Job with a new Translation by A. Guillaume, edited by John
Macdonald （Supplement II to the Annual of Leeds Unviersity
Oriental Society）, 1968.
Ho/lscher Das Buch Hiob by G. Ho/lscher（HAT）, 1952.
Jones The Triumph of Job by E.Jones, 1966.
Pope Job: Introduction, Translation and Notes3 by Marvin H. Pope（AB）, 1973.
Rowley The Book of Job by H. H. Rowley（NCB）, 1970.
Tur Sinai The Book of Job：A New Commentary2 by N. H. Tur
Sinai, 1957.
Weiser Das Buch Hiob by A.Weiser (ATD2）, 1956.
导论
Ⅰ 約伯的故事
約伯记所述说的，是一个善良的人遭受极度苦难的故事。他的财富、他的家庭、他的健康，全都被夺去；他不明白神为什么如此对待他，只有读者才知道神是要向魔鬼证明約伯的信心是纯全的。在他遭受这些不幸时，有三个朋友来安慰他；四个人进行了一场漫长的讨论。朋友们尝试解释所发生的事，将約伯的受苦与他的罪连在一起。約伯驳斥他们的理论，非但不接受他们的劝告──悔改而与神和好，反倒坚持自己是无辜的，并且质问神如此对待他是否公平。
这个时候，一个新的人物──以利户登场了，发表了四篇讲论，认为这样就可以解决问题了；但这似乎与前面的情况没有两样。最后，耶和华亲自向約伯说话，祂所说的这些话改变了約伯的态度，因而以懊悔的降服来响应。至终，神宣称約伯是对的，并且恢复了他的繁盛与快乐。
在这样简单的情节上，一位不知名、但有极高天赋的作者创作出一本永垂不朽的杰作，用诗句对最具永存性的问题──人与神的关系──作出非常有力的神学探讨，这些诗句的壮丽与其感动力，是任何文学作品（无论是古代或现代的）所无法超越的。
Ⅱ 約伯记的研究
旧约圣经的約伯记这卷书，是人类心智给永生神至大的奉献之一，也是神所赐给人最好的礼物之一。了解这卷书的工作，必须全力以赴；同样的，其获益也是无可限量。现代学生从过去的努力继承了极为丰富的产业，有助他明白它的本意。解释这本书的工作永远没有穷尽，这必须归功于这卷书的伟大。经过每一次新鲜的探讨之后，向高处攀登的挑战依然存在；其中之一，乃是继续不断地对它大胆的神学，以及它巨大的心智成就感到惊奇。約伯记是卷非凡的书，因为它的理念范围极大，所含括的人类经验极广，因着它受苦的强度、无限的神观，而不只是因为它那出色的文学技巧。它广泛地触及存在的复杂性，在神的世界中为动物与人寻求定位。它测量人类绝望的深渊、道德受侮辱时的气愤，以及被神弃绝的悲痛。它从一个人极大的伤痛开始，向外伸展到神的奥秘，超过一切的言语与解释。至终带给約伯喜乐的，就只有神自己；而当这一切结束后，奥秘仍在。神仍屹立不摇，借着祂的隐藏启示出祂乃是敬畏、崇拜与爱戴的对象。約伯「像一个人一样」（卅八3，四十7，英译；和合本：如勇士；参现中：「像一个有勇气的人」）站立在祂面前，信靠祂、得着满足。
因着約伯记这卷书而引起的，以及针对这些伟大问题的研究，已经产生数量非常庞大的作品，其中只有一小部分可以在本注释中提及。至终，这一类的工作一定得回到马所拉经文（MT）去。翻译圣经的人都同意：现存約伯记的希伯来经文，比大多数其它旧约圣经有着更多的问题；这本注释书将会利用许多译本，包括如七十士译本（LXX）此类的古代译本，将这些译本互相参照、比较之后，证明我们在许多地方的希伯来经文真正的意思仍是不甚明白。这本注释书也没有足够的篇幅，可以仔细讨论我们在这卷书中所遇见的所有经文上和语文学上的问题，甚至连专门的学术作品，距离获得最终的答案，都还有很长一段路要走呢！我们一定得暂时接受这种不确定性；但却不该容许研究的不完全来减少我们对希伯来经文之真实性的尊敬。相反地，我们所遭遇的这些困难，它们本身乃是那些忠实的犹太文士的贡献，他们宁可虔敬地、准确地抄录一段暗昧难明的经文，也不愿试着为要使它变为明晰而修改它；在这一方面，他们比现代许多批判学者更为谨慎、更合乎科学。批判学的全盛时期，在上一世纪与本世纪之交时达到顶峰，学者们只要碰到他们无法了解的经文，就轻率地推论说它一定是讹误的，然后就开始「修正」它。这么作的确解决了一些问题，因为甚至连马所拉经文都不是毫无瑕疵的；但更常见的，就是把经文重写，并没有解决问题，反而把证据给破坏了。
近来的研究已经使经文批判学者更为谨慎。无数的发现尤其是那些来自考古学的──如今已经使我们能够照着现存的经文来明白它的意义。前一代学术界许多独树一格的改写，现在都必须要放弃，因为是没有必要的。然而，尽管有极大的进展，約伯记的许多经文仍旧是问题重重，一定得由当代所有的学术工具来研究，包括近代最新对古希伯来文拼字的分析、稀有字的意义（在約伯记中有很多）、文法上的构造、希伯来诗歌的形式，以及编入本书之构图的文学类型。約伯记是古代近东的一本生活小百科，所以它的文化环境与社会背景对于许多经文的解释都有帮助。
现在没有一本书能够容纳上述这么多方面的研究，更遑论审阅过去大量劳苦的成果；而且复杂的专业问题与本丛书的宗旨并不相符2。很高兴的是有几部大部头的作品可以互相补充。关于经文的问题，董姆（E!douard
Dhorme）不朽的注释书3是不可或缺的。由德莱维（S. R. Driver）开始的注释书4收集了古老的高级批判学的主要成果，但这本书在完成之前，德莱维教授不幸辞世，而所遗留的工作由古莱（G. B. Gray）博士接手，在材料的一致上蒙受了损失；无论如何，他们在语文学上的工作，有许多如今已被后来的语言学发现所取代了。至于持续出现的注释以及对約伯记所作的特别研究，在此只能略提一些。屠西乃（Naphtali H. Tur Sinai，即 H. Torczyner）终身的研究遗留给后代极丰富之刺激性的语文学观察5。一组以乌加列（Ugarit）语写成之古迦南文学作品的发现，为研究工作开辟了一个崭新的阶段，其益处请参见彭马文（Marvin Pope）为 The Anchor Bible 所撰写的注释书6，以及达户（Mitchell Dahood）的后续工作7。哥笛斯（Robert Gordis）的作品对本书之鉴赏极为优秀，把整本书当作是有神人文主义之最佳传统的文学作品8。另外，侯舍（G. Ho/lscher HAT,
1952）、韦瑟（Arthur Weiser, ATD2, 1956）、罗利（H. H.
Rowley, NCB, 1970）等人的著作，也是应该提及的。
早期思想家对这卷伟大的书之默想，仍旧有许多贡献，尤其是涉及神学上的理解时。早期教会有许多教师与传道人都曾使用約伯记，但他们的作品很少有存留下来的，除了由后来的学生所接续的（catenae）以外。大贵格利（Gregory the Great）9的注释书在后来几世纪中冠绝浛伦。大亚尔伯特（Albert Magnus）与阿奎那（Thomas
Aquinas）的作品以比较科学的方法来表达；但有一千年之久，教会普遍喜爱的方法乃是寓意的、预表的、道德的，及灵意化的解释，胜于圣经字面的意义。改教运动恢复了文法──历史释经法，产生最伟大的約伯记注解，是由加尔文（John Calvin）根据这卷书传讲的一百五十九篇讲章10。
約伯记所呈现的绝妙主题与无数的专业问题，应该不容用来威吓一般的读者。这个故事的冲击力，不应该受到我们对经文与语言上之神秘的持续困惑所妨碍；这本书在艺术上与神学上的伟大，是在人类经验水平上能够有力地感受到的。在約伯的陈述中「ryr h]lmwt 有什么滋味呢？」（六6，和合本译为「蛋青」）就算我们不知道这究竟是什么东西，仍然可以体会出其中所表达的嫌恶感。对于优秀的解经而言，用每一个可用的科学方法对经文作精确的研究，是基本的预备工夫；但哥笛斯拉比非常有智慧地超越了这个基础工作，坚称这整本书的文学（既含美学上的，也含知性上的）外观，乃是它的神学的媒介。这样，对任何一个人来说，用这种方式来读它，就能够（至少有机会）重述約伯会遇永生神的戏剧性遭遇。
身为基督徒，笔者在約伯记中看出超越旧约圣经所陈述的理念，尤其是在約伯反复述说渴望有位中保，恳切盼望个人复活上。这个盼望在耶稣──弥赛亚──身上得到实现。神在祂自我启示的这个古老部分，已经启示出：在创造者与审判者的背后，可以看见赦罪与拯救的神；而約伯随时预备要会见他的救赎主。
2 直到一九五三年以前的详尽书目请见 C. Kuhl, 'Neuere Literaturkritik des Buches Hiob', Theologische Rundschau, XXI, 1953,
pp.163-205, 257-317；以及 'Vom Hiobbuche und seinen Problemen', ibid.,
XXII,1954, pp.261-316。这还可以由从那以后所出版的注释书所列的来增补，书单见简写一览，尤其是 Georg Fohrer, Das
Buch Hiob（KAT）, pp.59-68。
3 Le Livre de Job（1926）；英文译本为 A Commentary on the Book of Job（1967），译者是 H. Knight。
4 S. R. Driver and G. B. Gray, A Critical and
Exegetical Commentary on the Book of Job Together with a New Translation （ICC2, 1950）。
5 他三册巨着的分析，Halla{s%o^n wehasse{per（1950, 1954,
1955），以及 Se{per ~Iyyo{b（1954），后来经修订、摘要成英文的 The Book of
Job: A New Commentary2（1957），强调亚兰文的词语特征。见 W. F.
Albright 的书评，在 BASOR, CXLIV, 1956, p.39。
6 Marvin H. Pope, Job: Introduction,
Translation, and Notes3（AB, 1973）。
7 见 Anton C. M.
Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job（Biblica et
Orientalia, No.22, 1969）。
8 The Book of God and Man: A Study of Job（1965）。
9 Expositio in librum Job, sive Moralium
libri XXXV, Migne, Patrologia Latina, LXXV, cols. 500ff。
10 Calvini Opera Corpus Reformatorum, Vols.
XXXIII∼XXXV；其中有二十篇讲章，由 Leroy Nixon 所翻译，可以在英文的 Sermons from Job（1952）中见到。
Ⅲ 約伯记的结构
本书的计划很容易掌握。把相关的材料简单地排列在对称的位置上，就可建立出一个概要，这故事的插曲可以轻易地找出。构成本书绝大部分的大量讲论，极匀称地被纳入故事的架构中，形成艺术上的和谐；同时在节拍上从高潮发展到高潮，直到最终的结局。这些讲论循环地配合，藉这方法而层层营造出它的张力。所以，第二回合与撒但对话，要比第一回合更为激烈；耶和华第二次对約伯说话，比第一次更为惊人。当約伯与他朋友之间的对话一轮又一轮地交替进行时，也变得越来越激昂。但这出戏并非稳定地朝向高潮来发展，然后就以情节终于水落石出而落幕。約伯无上的讲论是以一首论智慧的诗歌而发出的（廿八章），作为三个主要循环结束后的间奏曲，这个安静的默想恰恰与它前后的喧嚣扰攘成为对比，给读者带来所需的松弛。本书中最惊人的两个契机──約伯最后无畏的挑战（廿九至卅一章），与耶和华压倒性的答复（卅八至四十一章）──则由以利户的讲论所隔开，以利户迟钝的动作创造出一个悬而未决的间隔，针对这一点，耶和华的话语全部变得更为威严。
这计划可以用下图来表示：
約伯记
│
│
┌────────┼────────┐
引言 讲论
结语
（一1∼5） （一6∼四十二6） （四十二7∼17）
引言显出約伯原先的快乐，结语描绘一幅类似的图画──他最后的满足；其间的一切行动，是以言语的形式，而不是作为的形式来表达，这些讲论在建构上具有相同的匀称。
讲论
│
│
┌────────┼────────┐
耶和华与撒但 約伯与朋友 耶和华与約伯
二次对话 的对话 二次对话
（一6∼二13） （三1∼卅七24） （卅八1∼四十二6）
│
│
┌──────┴──────┐
与約伯对话的四个循环 以利户的四次讲论
（三1∼卅一40） （卅二1∼卅七24）
开场──神两次对撒但说话，与终场──神两次对約伯说话，其间形式上的类似很重要，是处理方法在技巧上臻于纯熟之境的记号，提示出刻意的计划与作者的统一。但有许多学者将这些插曲分别归于「序言」（成为一1∼二13）与「对话」（三1∼四十二6），并且将它们归于不同的作者。我们承认这两次的双重对话，在内在结构上有所不同；耶和华与約伯之间最后的对质叙述得相当详细，包括两个循环，每一次，耶和华的发言都很长，而約伯的答复则很简短；但这部分的故事是用跟一6∼二13同样的叙事诗体裁来述说的，每一循环都使用相同的固定格式来引介发言之人；这样，耶和华的两次发言都是「从旋风中回答約伯」，就跟发生在神圣集会中与撒但的对话一样，每一次都是用几乎完全相同的词句来引介的。一6∼二13这个段落所包括的，当然不只是与撒但之间的两次对话；在这两次的对话之后，每一次紧跟着就是撒但的行动与約伯的反应。类似的发展具有典型之古典音乐编曲上的对称：
|
第一回合 |
第二回合 |
|
与撒但对话 |
与撒但对话\cs16 |
|
一6∼12 |
二1∼7a |
|
灾害 |
祸患 |
|
一13∼19 |
二7 b、8 |
|
約伯的反应 |
約伯的反应 |
|
一20∼22 |
二9∼13 |
我们称之为約伯对他的疾病的反应，要比他对头一次灾害的单纯反应复杂得多，因为现在，他的妻子与他的朋友出现在故事中，这个素材转化成下面的主要对话；但是，头一回合之灾害的故事却比二7 b 的单纯击打更煞费苦心来设计，以作为补偿。尤有甚者，約伯家庭破灭的消息是由四个报信之人带来的，这是一个刻意安排的模板，显示出作者对数目「四」的偏好，这在整本书中都可以看见：所以，以利户作了四次不同的发言，尽管它们全都是一起讲出的；事实上，与三个朋友的对话包括四个循环的讲论，虽然約伯是这四个循环中最后一次唯一发言的人。
我们已经观察到：论智慧的诗歌（廿八章）与以利户的讲论（卅二∼卅七章），扮演着特别的意图，作为其它较重要之讲论──約伯的讲论与耶和华的讲论──之间的插曲。撇开这点不谈，我们看见剩下的讲论，是由約伯与他的三个朋友所发出的，也安排成对称的样式，就像我们从以这本书为一整体，以及从这些讲论为一整体所看见的一样。
对话
│
│
┌────────┼────────┐
約伯的开场独白 三回合的争论 約伯的收场独白
（三章） （第四至廿七章） （第廿九至卅一章）
在約伯开场时的咒诅自己（三章），与他收场时的自动诅咒（卅一章）之间，有着真正的相称；但是我们并不清楚这几次的讲论如何分组而成为三个循环。把第三章划分出来作为开场之独白，则变成以以利法来开始第四章起的争辩，約伯提出答辩，争论就如此进行下去。这暗示着对话的动力是約伯针对他的朋友的声明所作的一连串攻击，而不是他的朋友轮番上阵来抨击約伯的言论11。但是这却把事情太过单纯化了，把每一个后续的讲论看作是紧接在前面那个讲论合逻辑的答复，会造成严重的解释问题；这些辩证并不是像这样紧紧纠缠在一起的。
虽然約伯与他的每一个朋友轮流地交替发言，但三个循环并不完全相同：
|
|
第一回合 |
第二回合 |
第三回合 |
|
以利法 |
四∼五章 |
十五章 |
廿二章 |
|
约 伯 |
六∼七章 |
十六∼十七章 |
廿三∼廿四章 |
|
比勒达 |
八章 |
十八章 |
廿五章 |
|
约 伯 |
九∼十章 |
十九章 |
廿六章 |
|
琐 法 |
十一章 |
二十章 |
？ |
|
约 伯 |
十二∼十四章 |
廿一章 |
廿七章 |
我们立刻会注意到：琐法在第三循环时并未发言；有许多人尝试要解释这一点，我们将会在下面的导论：「Ⅶ 約伯记的编成」中较仔细地来看这些尝试。
还有其它的方式可以用来考察这本书的整个结构。广泛被学者们使用的一个系统是：把开场的序（一1∼二13）与终场的跋（四十二7∼17）〔两段都是散文〕与插入的对话（以诗歌体裁）区分开来。对话随着发言人的改变而变成三个部分，头一部分是約伯与他三个朋友的对话（三∼卅一章）；然后是以利户四次发言，但没有讨论（卅二∼卅七章）；最后则是耶和华两次对約伯说话（卅八1∼四十二6）。
11 后面的方法是由 W. E. Hulme 在 Dialogue in Despair（1968）中所采用的。
Ⅳ 約伯记的文学背景
一本像約伯记这样的书，不是在真空中写成的。只有神才能从无创造出有。祂所造之物则是使用祂所赐给他们的材料：人是以他自己的经历，并从他同胞的文化所流入他生活中的一切，来完成心智上的作品。如果他受过良好的教育，就能从其它人的理念得着喂养。約伯记的作者，不仅敏锐、聪明，也是老练而有教养的。我们只能猜想是社会滋养了他的思想；我们不知道他从阅读、从他自己的书中所描绘的那种讨论，或从旅行获得多少学习；我们也不知道他除了希伯来文之外，是否还能阅读其它的语文，因而直接引用邻近国家的文学作品。
无论刺激他的是什么，他的技术是无与伦比的，但并不是孤立的。首先，他是根据自己同胞的传统：在精神上，它是属以色列人的；在神学上，尤其如此。但同时，它的人文主义则是普世的，是古代世界之文学作品的一种样本，在特色上是最具世界性的──这类的文学作品泛称为「智能文学」。
这个词涵盖了广泛的文学形式，从普通人的简单言论到具哲学思想的博学论文都有。所有的以色列邻邦，都有他们自己的智慧文学储藏，以不等的数量存留下来；虽然各有地方的特色，但也有许多是表达人们共同的经验，超越不同的种族、国家，或文化。旧约圣经包含了十分可观之数量的智慧文学，不仅是整本的书，如約伯记、箴言，与传道书，也有较小的格言、谜语、诗歌、科学清单，以及对宇宙或伦理问题的默想，分散在其它的圣经著作中。新约圣经也有智慧材料12。
有人曾经从約伯记与古代世界其它的作品观察到彼此之间有许多的类似，尤其是米所波大米与埃及的智慧文学；这些别的作品补充了极有价值的背景，对解释約伯记的许多部分极有帮助；并且也令人质问：約伯记的作者实际上对这类作品知道到什么程度，或许用来当作他理念上，或甚至是引句的一个来源。
在研究这个问题时，有两个极端是应该要避免的。大力地主张以色列人生活的独特性（尤其是它的宗教）是特殊启示的产物，甚至将神的百姓从其余的世界割离，将会一无所获；有些学者不想承认在旧约圣经与「异教的」作品之间有许多密切的关系，坚持要仅仅以旧约圣经本身的语汇来解释它。另一个极端则是，古代近东文化有时会被视为彷佛从波斯湾到上尼罗河一带都是千篇一律的；对神话和礼仪所作的「比较」研究，强调这地区之人的神祇与制度之间的类似，有时甚至让人留下一个印象，以为以色列人没有发明什么东西是属于他们自己的，每一样东西都是借用来的，就如他们从他们的一个邻邦或另一个邻邦借来字母一样；这样，約伯记就被视为四海一家式的作品，是一些爱卖弄学问的以色列人从其它国民的图书馆收集来的一本「智慧」杂文集。
这些立场都有一些是真实的；但如果是单独交代的话，却没有一个是真的。約伯记被证实与其它作品有一些相似之处；至于这些相似到达什么程度，就只有将約伯记与这类的作品详加比较才能知道了，这个研究也可以证实約伯记独特的（sui generis）程度。
至于情节，说来令人好奇，因为只有一个故事可以说是像約伯的故事；但这一个故事，却十分不可能与約伯记有任何的历史关联。印度的哈里斯──干达拉（Haris*-c*andra）13传奇，曾被用来与約伯记比较14，这个英雄曾被引介为一位理想的国王，在他的国土中，繁荣、公平与满足遍及各处。有些西方学者宣称，诸神决定要用苦难来试验他的品德（这个宣称并非从阅读这故事而产生的）。这国王为了帮助一位受困的妇女，就声称自己有施舍的责任（尤其是对婆罗门的僧侣），也有责任保护害怕的人，与仇敌争战，藉此表示自己的敬虔。僧侣既得了他的许可，就考验他的品德，要求他所有的财产──事实上，是他的整个王国──除了他的妻子、他的儿子、他的身体以外，当然了，还有他那不能被夺去的正直；这公义的王把这一切全都放弃了，毫无怨言，离开他的国土，作个贫穷的乞丐。
但他忽略了献给拉亚──苏雅（Raja-su*ya）作牺牲的礼物，也不再有钱财可以来付这礼物；他并未否认有遵守诺言的义务，也蒙宽容时限来完成它。威士瓦米特拉（Visva{mitra）的要求是毫无怜悯的，哈里斯──干达拉持续的穷乏使他无力支付；最后，在最终的一分钟，他卖了他的妻子与孩子来支付这笔费用，靠着降卑自己在坟场工作而勉强维持他自己的生存。儿子死了，他的母亲把他的尸体带到墓地来，父母下决心要以自己为牲礼而放在火葬用的柴上；然后因陀罗（Indra；译注：印度教吠陀经中司雷雨的主神）介入，男孩子得以复生，当这破镜重圆的家庭升到天堂去的时候，哈里斯──干达拉那绝不退缩的美德也获得了赏赐。
这个故事与約伯记很少有相似之处。哈里斯──干达拉的不幸，是他自愿放弃所造成的；他柔顺而不抱怨。伦理学与神学的背景，完全与圣经上的不同。哈瑞森（R. K. Harrison）认为这样的故事不可能是极早期之米所波大米材料后来的讹误15。但是，如果真是如此的话，它就曾经经过那么远的地方、那么长的时间，甚至看不出与近东有任何关联。少数的类似只不过是凑巧罢了，只能看作是这种普通的生活经验16。
我们可拿靠近以色列人家乡的乌加列之凯瑞特（Keret）的故事17和約伯记作个比较。凯瑞特是个善良的国王，却失去了他所有的家人（七个儿子！），他的幸福在作了礼仪上的祷告之后整个翻转过来；但故事的结局与約伯截然不同，对圣经中所提出的问题从未讨论。
在一九○六年，有人第一次提议一本名叫 Ludlul Be^l
Ne^meqi 的亚喀得文作品，可以称为「巴比伦人的約伯记」18。有关这故事的语文的证据已逐渐累积起来19；这本作品其实是为了疾病得以康复而向玛杜克神（Marduk；译注：古巴比伦宗教大神之一，乃巴比伦城之守护神）献上的一首感恩诗。哀歌祷文与感恩歌的形式批判已经证实：在这种作品之间有非常密切的关系，虽然它们的语气──悲伤与欢呼──是完全相反的。因为每一种作品中，受苦者忆述他的痛苦时，首先引发诸神的同情；其次则是感谢的回忆。每一种都是述说诗人的苦难，虽然是出自不同的时间\cs1820。所谓的「巴比伦人的約伯记」是属于这一类的作品，只有这方面与圣经作品有类似之处。敬拜之人回顾他所受的严格考验──一个可怕而不可思议的疾病，虽然在約伯记中有些经文，是約伯用同样可怕的细节来描述他的症状，但是这种巴比伦人的作品可能是在約伯蒙拯救之后才写的，在約伯的那个时代，没有这类感恩的歌；所以，尽管在这首米所波大米人的诗歌背后有个故事，却只是一个独白，缺乏約伯记中精心设计的戏剧形式。再者，巴比伦人的多神信仰永远无法触及約伯所发出的问题。为了财产的复得而感谢诸神，是一个普世性的题目；值得注意的是：約伯记丝毫没有说到約伯的可怕疾病得了医治，除非四十二10的说明：「耶和华就使約伯从苦境转回」，含有这个意思。
有一首苏美人（Sumerian）的诗，来自米所波大米，是更古老的作品；它有更多故事上的发展。克拉玛（Samuel Noah Kramer）称之为「第一本『約伯记』」21；然而，它并不是一个故事，也不是一段对话，不过是篇训诲文，要鼓励一个遭患难之人继续归荣耀给他个人的神（一个次等的神祇），并且借着悲痛的哭泣──可以藉助他的朋友或雇请专业的哭者来增加他的音量，以感动神怜悯他22。这是引用一个特殊的案例来说明这个论点，与約伯的经历有些类似之处，包括快乐的结局在内。这首诗对于不幸也有类似約伯记的表达，但却是当时常用的。虽然苏美人的诗与約伯记一样具有罪恶重担的悲剧意识，却从未质问诸神的公平，甚至连想也没想到，一个人所能做的就只有哭泣。苏美哲人的简单劝告，恰恰像約伯朋友们不足采信的神学一样。当然，約伯记受到比之古老一千年以上的作品的直接影响，几乎是毫无疑问的；苏美人的诗表明了一件事实，就是「有罪之人唯一的盼望是感动神来怜悯」。可见这种理论由来已久。
关于約伯记的形式。它出色的对话引来与古代近东多方面之「争论」作品的比较。这给我们对于争论如何进行有点线索。它不是由纠缠不清的辩证法出发，想要用无法抗拒的逻辑驳倒对手；它毋宁是想要用出色的修辞让听众留下深刻的印象；一个为人所熟知的例子，是以斯得拉壹书（I Esdras）中的一段插曲，是大利乌王的三个朝臣之间辩证性的争论（以斯得拉壹书三至四章）。另一个则是由亚希多弗及户筛对押沙龙所提出之对立的劝告（撒下十七章）。这些背景使以利户及稍后之耶和华的角色显得更为清楚，就是担任約伯与他三个朋友之间的争论之仲裁者。
这种论争所衍生的流行变体，以无数的寓言流传下来，内容涵盖一些谜语（如盐或糖哪个比较甜），或辩论哪一棵树对人最有用23。与约坦的寓言（士九章）相似的，是一个古老的例子：柽柳树及枣椰树之间的争论24。
古代人也争论一些比较严肃的题目，包括在一个苦难世界中神的公平的问题。有个来自米所波大米的这种作品，被称为「巴比伦人的神义论」（'The Babylonian Theodicy'）25，或「巴比伦人的传道书」。这首诗的年代，可能早于主前一千年；像約伯记一样具有高度的人工结构。它是由二十七节诗组成，每节有十一行。在每一诗节中，每一行的开始都是用相同的楔形记号，这二十七个记号构成一个字谜，包括一个祭司的名字在内，这个祭司可能就是作者。虽然没有指出发言的人，但是从内容，以及从字母的转变看来，可以清楚看见：一个受苦者的控诉在间隔的诗节中获得回答，不管是由一个或几个朋友回答的。不只是他的问题像約伯的问题，许多偶然出现的词句，也令人想起約伯记中的词句。但是蓝伯特（W. G. Lambert）却强调这两本作品之间并没有直接的关联26。因为没有故事，所以其争论要比約伯记更为抽象，也比较不重要，因为它缺少以色列人之道德一神论的基础。但这两本作品是代表相同的传统，奥伯莱（W. F. Albright）根据阿希家（Ahiqar）的类似例子，认为約伯记的作者可能是透过亚兰文的翻译，而熟悉一些这类的巴比伦人智能材料27。
埃及人也用对话的方式来从事类似哲学的讨论。有一个故事，叫作「善辩农夫的抗议」（The Protests of the Eloquent Peasant）28，曾被人用来与約伯记比较。开始的类似处，在于它表面的结构，因为这个来自主前一千至二千年间早期的作品，包括有九个半诗句的讲论，前面是一段散文的序，后面则是一段散文的跋。这个作品本身并不能证明什么，除了一个文学作品广泛使用的一般布局──引言、中段、结论──以外。所以，汉摩拉比法典是本法律集成，整个内容是散文，但其框架却是诗歌体的引言与结语；这类的证据对約伯记的研究略有价值，指出Ａ-Ｂ-Ａ这种结构的统一性，至少是从反面来指出：一本古代作品是以诗歌与散文混合而成，不能证明有不同的作者29。更为有趣的，是埃及作品中的对话，包括一个受虐农夫的一连串诉求，再加上官员的答复。与約伯记类似之处极为琐碎，核心的争论点也截然不同。农夫的控诉是关于不可靠的工匠；約伯对不公平的抗议则是针对着神，而不是针对人。为着同样的理由，不能将約伯记与「伊普我的告诫」（Admonitions of Ipu-Wer）30这类「抗议」文学相提并论，那本书所控诉的是关于旧王国末期（在主前第二千至三千年后期）之公共道德的败落。它是由六首诗所组成，这些诗是悲悼良善古道的消失，但是在时代的社会动乱中，并没有神学的含义，只是普通之政治反应的呼声。富人与贫民之地位的逆转，在旧约圣经中被视为是神伟大而独特的举动来庆祝，却是这本书所悲叹的，但并没有涉及对错的问题。
約伯的讲论也曾与厌世思想之文学作品的独白作比较。主前二千至三千年晚期另一本埃及人的著作，表达对社会混乱的绝望。这个作品也是用散文开始，然后变成诗歌，以散文来结束，这本以争论形式《驳斥自杀》（Dispute over Suicide）31的作品，是一个丧气之人与他的灵魂之间的争论；他主张自我毁灭是解决人生问题的最好方法。他用来表达沈痛求死的言词引起人将它与約伯记第3章作番此较。但相似之处也仅止于此32。对人生感到厌倦，是个极其普遍的题目，但約伯远超过埃及人的自艾自怜。后者的挣扎并非为了终极的问题，他把人生看作是毫无意义，而予以放弃；約伯则是毅然寻索。这埃及人并没有质问诸神；約伯却坚持要从耶和华自己得到答案。虽然約伯有时也会自言自语，但主要却是与他的朋友进行辩论，也就是与既定的观念辩论。約伯从未想过要自杀，相反地，他热烈地要求生命的圆满，拒绝死亡。約伯受了伤害，也很生气，却没有酸溜溜地愤世嫉俗。
与約伯在道德上受到污蔑、以及我们最后所提及这两本埃及人作品徒劳无益的愤慨不同的，是在「琴师之歌」（A Song of Harper）33中看见对死亡的优雅默想。既然没有一个人曾经回来告诉我们死亡像什么，我们所能作的充其量只是尽情享受此生。这些观感使我们更多回想起传道书中的享乐主义，胜过想起約伯记中意志坚强的辩论。
有些来自米所波大米之厌世作品，也采用对话的形式。最接近約伯记的一本，是一个主人与他的奴隶针对人生虚空所作的讨论34。学者们一直无法确定：究竟该把这本书看作是本严肃的作品，或是当作是本讽刺文学35。兰伯特承认它过度幽默36，缺少道德上的真诚，与約伯记恰好是背道而驰。问题是无聊，而不是苦难。这位筋疲力尽、意气消沈的主人，对約伯的极大伤痛一无所知；其中也没有真正的争论，因为奴隶只是响应（讽刺地）他主人的感情而已。
根据箴言书，教导别人──尤其是年轻人──在世界上以正确的法则管理自己的行为是「智慧人」的工作。約伯记的内容包括有许多这一类的材料，它的伦理教训能够在别的地方找到也是不足为奇的。在理论上，約伯记主要是作为训诲用的，侯舍（Ho/lscher）（p.4）发现与此有密切关联的是埃及人的指导手册：《阿曼尼摩比语录》（The Sayings of Amenemope ）37，这本作品多少与箴言书有所关联，是不容否认的，但这两本作品之间真正的关系却有着非常激烈的争论38。侯舍假定：在这作品与另一类似作品《阿尼训诲》（The
Instrution of Ani）39中用对话形式所作的教导，将教师的角色加诸約伯的「安慰者」身上，但却没有延伸到这个想象：将約伯比拟成智慧教室中的学生。
为了要被称为另一本「約伯记」，任何一本类似的作品在情节、形式与内容上，都应该与圣经的这卷书相似；或在此，或在后，偶然一点类似是不足够的。称每一个述说人类苦难的故事为「約伯记」，会制造一种虚假的印象，使以色列人这本无与伦比的作品变得暗昧不明。苦难是普世性的，任何一个深思熟虑的文化肯定都会讨论苦难的缘由。人类的反应，从激烈的抗议，到痛苦的困惑，到平静的认命都有。
古代近东的文学作品，并未产生另一本「約伯记」。在这个地区有一份相当可观的作品清单，有些甚至是来自更远的地方，会以这个方式，或那个方式，令人想起約伯记的一点来；但若是将每一本作品当作是一个整体来检验，却没有一本接近約伯记的，每一本所显出来的差异都要比类似更多，没有一本可以被认真地考虑为約伯记一个可能的来源或模式40。这位悲哀的以色列人被灾难所捉住，并不需要读一本米所波大米人或埃及人的作品，才会怀疑神为什么差遣这类经历临到人身上。智慧传统的普通背景已足以解释最密切的类似之处，并不暗示有直接的借用。然而，这些类似之处也有真实的益处，可以片断地用来说明与它们类似之約伯记的个别经节。
約伯记在它最接近的竞争者中显为一枝独秀──在它处理人类不幸之巧妙方式的紧凑上，在它多方面审视这问题的范围上，在它那具有挑战性之道德一神论的力量与清晰上，在主角性格的描写上，在它富含抒情味道的诗歌上，在它的戏剧的冲击力上，在知性的纯熟上（它以之来面对人类生存的「不可理解的重担」）。在这一切事上，約伯记都是最突出的。据我们所知，在它之前没有一本书曾经提供一个模式；在它以后，也没有一本书（包括无数模仿它的作品在内）能出其右。比较只会加强約伯记那鹤立鸡群的伟大。
13 The Ma{rkan]d]dya
Pura{n]a, 译者是 F. Eden
Pargiter（Bibliotheca Indica,Vol. 125, 1904）, pp.32-61（1969年由
Indological Book House, Delhi-6，再版）。
14 P. Volz, Hiob und Weisheit（1921）, pp
15 R. K. Harrison, Introduction to the Old
Testament（1970）, p.1027。
16 Ho/lscher（p.3）怀疑这个印度故事多少是从圣经上的故事拼凑而来的。
17 一份研究凯瑞特的参考书目，由沙立巴（George
Saliba）在他（未出版）的硕士论文中开列，该篇论文是在1969年提交给加州（伯克莱）大学的。在许多凯瑞特的英文翻释，请见 ANET, pp.142-149或 DOTT, pp.118-124。
19 所出版的第一份残篇文件，在 ANET, p.434。头一份出版之多方面的经文，见 S. H.
Langdon, Babylonian Wisdom（1923）, Plates
I-V; translation pp.35-66；亦见 Babyloniaca, VII, 1923, pp.131ff. 伊期坦堡的经文抄本出版：R. J. Williams,
'Notes on some Akkadian Wisdom Texts', JCS, VI, 1952, pp.4-7。苏丹提供了更多证据：W. G. Lambertand O. R. Gurney, 'The Sultantepe
Tablets：III. The Poem of the Righteous Sufferer', AS,
IV, 1954, pp.65-69。英文翻译在 ANET pp.434-437 及 BWL, pp.21-62。更新后的译文在 ANET3, pp.596-600。
20 关于这两种类型之类似意象的使用，见 H. H.
Rowley, OTMS, pp.174。莫文克（S. Mowinckel）指出这种诗篇与「智慧」文学之间的关系：The Psalms
in Israel's Worship，译者是 D. R. Ap-Thomas（1962）, Vol. II,
pp.31-52。
21 S. N. Kramer, History Begins at Sumer2（1961）,
pp.167-171。
22 S. N. Kramer, 'Man and his God：A Sumerian
Variation on the "Job"Motif', Wisdom in Israel and in the Ancient
Near East, 编者是 M. Noth and D. Winton Thomas, SVT, III,
1960, pp.172-182。英文翻译在 ANET3,
pp.589-591。
23 S. N. Kramer, History Begins at Sumer2（1961）, chapter
18, Logomachy。
24 英文翻译在 BWL, pp.151-164, 以及 ANET3,
pp.592-593。
25 英文翻译在 DOTT pp.97-103（选译）；BWL pp.63-91; ANET3,pp.601-604.（取代 R. H.
Pfeiffer 在 ANET2,
pp.438-440 的翻译，它在那里被称为「关于人类不幸的一个对话」。）
26 DOTT, p.97；亦见 BWL, p.27。引用够多的资料所作之充分的比较，见 S. Terrien
在 IB, III, pp.878-884；亦见 M. H.
Pope, AB, XV, pp.LVI∼LXXI。
27 W. F. Albright, From the Stone Age to
Christianity2（1956）, p.331。
28 英文翻译在 ANET, pp.407-410。
29 请进一步参见 导论：「Ⅶ 約伯记的编成」，那里主张，一般所认为約伯记是由散文加上诗体加上散文的看法应被拒绝。
30 译文及参考书目，在 ANET, pp.441-444。
31 ANET, pp.405-407; DOTT, pp.162-167。
32 沙克（T. W. Thacker, DOTT,
p.163）承认这些模拟，但结论却说这两个作品之间并没有关联。
33 ANET, p.467。
34 'A Pessimistic Dialogue between Master and
Servant' , ANET, pp.437-438; BWL, pp.139-149。
35 E. A. Speiser, 'The Case of the Obliging
Servant', JCS, VIII, 1954, pp.98-105. 比较 Gordis, pp.58ff。
36 BWL, p.139。
37 译文在 ANET,
pp.421-425; DOTT, pp.172-186。
38 除了注37之译文所附加的参考书目之外，见柯德纳对这问题的评论：Derek Kidner, Proverbs（TOTC, 1964；中译本：柯德纳着，潘秋松译，《丁道尔圣经注释：箴言》，校园，1994）pp.23-24。他承认比对这证据后，比较偏好认为是借自埃及。但济钦（K. A. Kitchen）提及陆弗（J. Ruffle）一份未出版的研究，似乎要求我们要继续持保留的态度（Ancient Orient and Old Testament, 1966, p.88, n.3）。亦参 B. J. Peterson,
'A New Fragment of The Wisdom of Amenemope', JEA, LII, 1966,
pp.120-128。
39 ANET, pp.420-421。
40 R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old
testament2（1952）, pp
Ⅴ 約伯记的文学特征
要研读某种类型中唯一的一本书，不是一件容易的事。关于它的文学特征，出现两个显著的问题。
现代形式批判学的训练承担了将一件文学作品分类的工作，它承认有许多不同种类的文学作品，这些作品可以用在社浛的不同用途上，它们的产生正是为此；每一个作品都具有某种社会功能，如果它的形式是当时惯用的，我们甚至可以认出它在人民生活中的适当地位。言语是在礼仪中说出的，从朋友在街道上碰面所交换的简单问安，或居家访问，到国家之崇拜的尊贵仪式。私下，或公开生活的任何一件事──葬礼、婚礼、加冕礼、诉讼──似乎都得伴随着特有的讲论。
这些讲论的内容提供了一条线索，可以使人知道它们是用在什么时候、什么地方。就像大卫在与歌利亚作战前那番战士夸耀的讲论，有了这些明确的资料，要解释就不难了。但是这种想象文学，也能采用原有的形式，来表达不同的意图。因此以赛亚可以吟诵一首挽歌，不是要安慰丧家，而是要以嘲笑的方式来预言一座大城的沦陷（赛十四章）。嘲笑与讽刺可以改变一首诗的意义。
約伯记是个惊人的混合体，几乎包括了旧约圣经中可见的每一种文学类型。许多个别的片断可以独立出来，当作是箴言、谜语、诗歌、哀歌、咒诅、抒情性的诗，其中有些（尤其是诗歌的材料）在祭仪中可能有其适宜的地位；但若因此而引申说这整本书曾经是以宗教仪式典范呈现出来的，那可就错了。因为約伯受到了试炼，而在控告他有罪，以及他为自己辩护的响应时，所提出的言论（尤其是他在第卅一章所作伟大的「消极的忏悔录」），是属于一个人在法庭中所听见的那种。但这样为了艺术目的而大量使用类似法律修辞，并不意味着这本书全都是法律诉讼。虽然形式批判学的工具用来解释许多个别经文时，可以有其益处；它们却无法回答这问题──約伯记本身究竟是什么？
既然在古代近东找不到一本可堪比拟的作品，有些学者就干脆转向希腊文学作品。没有证据可以证明以色列人在他们的文化上与剧场有什么相干，甚至连崇拜的人也都避免用戏剧性的方式来表达神学的故事（如创造），或国家的历史（如列祖的事迹）。逾越节的庆典是重演一件过去事件的唯一一个礼仪；但实际进行的，也只是一小部分的故事（用餐）而已。同样地，生活在「帐棚」中之一年一度的筵席，比较是一个提醒，多于是一出戏剧41。无论如何，这些仪式是要借着言语与哑剧来加强国人在这些事件上的参与；它们不是以一种壮观的场面来呈现在观众面前，无论是为了娱乐或为了教导。
雅歌（歌中之歌）是抒情歌的一环。许多人曾经尝试找出故事的脉络，可以把它们结合在一出戏剧中，而其中的诗文则是演员们的台词。如果这个作品的目的，是为了要以这个形式来表演的，就完全缺少戏剧指导。約伯记也是一样。交替发言留给人的印象是戏剧上角色的更换，但却没有暗示说它曾经是以一出戏来演出的。相反地，在开头与结尾段落既定的形式，是属于典型的希伯来故事。
认为約伯记是某种戏剧的这种观念，经常会令人兴起这种念头42：我们可以承认約伯记的戏剧素养，但严格来说我们不能称它为一出戏43。凯伦（H. M. Kallen）认真地尝试要辨识出約伯记是一个犹太人模仿希腊戏剧的作品44。这个理论牵涉到一个重大的日期问题。根据历史的记载，可以知道：犹太人的第一出戏剧，是由一位名叫以西结（Ezekiel [-os]）的希利尼诗人，在主前第二世纪所写的，他选择出埃及记作他的主题。比较严肃的是真正的悲剧观念，就像由希腊人所发展出来的一样45。虽然在神面前有极深的罪咎感，以色列人（包括約伯在内）永远无法将生命看作是终极的悲剧。希腊人已经感受到在一个封闭的宇宙中之道德冷漠的重担，再次压迫到现代世俗化的人的灵魂。人是没有盼望的，是不可避免之命运、甚至是诸神难以和解之恶意的可怜牺牲品，尤其是最感人的悲剧「普罗米修斯」（Prometheus）中的宙斯（Zeus）（译注：普罗米修斯从天庭盗火给人类，而遭天神宙斯捆绑于高加索山的岩石上，让老鹰啄食他的肝脏）。将約伯质问的态度比拟成希腊人的混合儿乃是极大的错误。
在莎士比亚的传统中，悲剧乃是人物之罪恶或判断之错误的产物。莎士比亚的人类世界已经是世俗化的了，其中并没有神。然而在約伯记中，神却是最重要的。相信创造的美善、神的公平、永远可以得到救赎的可能性，使得悲剧在圣经的思想中成为不可能的。这是約伯「快乐的结局」受到许多误解的原因。这结局非但没有破坏整本书（这当然不是以悲剧收场的）；对于为約伯辩护，以及为神辩护而言，反倒是必须的。
现代研究希伯来诗歌的伟大先锋娄斯（R. Lowth）主教，他在十八世纪已经检视过約伯记是不是一出戏剧这个问题，他使用亚里士多德（Aristotel）的评断标准，发现它缺乏必要的「动作」46。但他却承认：可以称之为戏剧诗47。
但是，如果約伯记不是一出戏剧48，有些人遂提议说，戏剧式的对话证明約伯记是希腊人的讨论会在以色列人当中的相对产物49。当我们在这本注释研究約伯记本身许多言论间的辩论关系，将会看见它完全缺乏哲学辩论时紧密编织而成的逻辑特征。认为約伯记是模仿柏拉图式的对话这个提议，是由傅赖斯（C. Fries）所提出的50，后来主张的则是贺兹曼（Oscar Holtzmann），这个提议是个错误的线索。
拉比们似乎也无法确定该如何为約伯记分类。可以反映这一点的事实是：它在正典书卷名单中却未获得固定的位置，虽然他们把它与诗篇和箴言一起放在正典的第三部分──「书卷」（Writings）──中。这个位置切合它的诗歌特色。基督徒对約伯记的位置，意见比较纷歧，因为日期与历史性的问题也得列入考虑51。
拉吉施（Resh
Lachish，主后第二世纪）的观点经常被人引用的印象是：約伯根本就从未存在过，这本书只不过是个 ma{s%a{l（「箴言」），在这个上下文中，必须广义地解释这个词，它意味着一些虚构的训诲。我们已经注意过娄斯观察到这本书里面没有多少动作；哥笛斯甚至更为强调相同的论点，他说約伯记「的特色是完全缺少情节」（p.4）。董姆更慎重说：文学的类型（genre）是暧昧不明的（pp. xiii,
cxiii），因为散文故事应该与历史书归在一类，而诗歌对话则是属于智能书卷。董姆暗示说本书缺少真正的统一性。
我们不同意这个观点。約伯记是一本精心写成的作品，在典型的希伯来故事主流中极为突出。刻意安排的讲论形式不应该蒙蔽我们，使我们看不见情节的写实主义。有许多的动作，虽然其中有许多是交谈。讲论（经常都是诗歌，经常也都带有「智慧」格调）在所有希伯来历史故事中全都可以找到。在类型上，約伯记与早期以色列叙事诗的历史最为接近，从列祖的故事、出埃及的事迹、大卫的经历、路得的故事，可以看出那时叙事诗展现了成熟鼎盛的风貌。如果它不是真的来自联合王国时代（这类文学作品在此时达到最高峰），它至少也似乎是在模仿这类作品。約伯记在作者技巧的四个显著特色上与这个集成相似：第一，叙述重要事实极为简约，给人留下一种错误的印象，认为情节稀疏。第二，就像这种比较特别的简洁面一样，在描写人的动作时非常客观，无论是对他们的动机，或他们的情绪，都没有作心理分析；相反地，现代小说永远是在告诉我们：英雄的心中正在盘算些什么。作者并未将約伯与其它人的感受当作是故事的一部分来叙述，它们是由主角的发言来表达的。第三，作者们显然是很公平的，他们避免作道德批判；举例来说，从押沙龙叛变这个无可比拟的故事（撒下）中，我们看不出作者的动机，他只是述说这个故事；我们若试着要找出約伯的故事为什么会写成现在这个样子，也会发现完全相同的问题。第四，也是关键点；就像创世记、撒母耳记等书所记载的故事，背后最主要的乃是那些讲论；这些讲论占了极高比例的篇幅，刻意用诗歌写成，表达出我们对人物永恒的兴趣；同样，雅巍（Yahweh）与約伯的故事主要是借着讲论来说出的。
所以，約伯记这本书可以被称为「叙事诗」，就跟亚伯拉罕、约瑟，或摩西的故事一样，配得这个称号。彭马文提出一个论点，说約伯记的气氛叫我们想起路得记52。这个论点可以再进一步发挥。麦尔斯（Jacob M.
Myers ）在路得记之文学形式的一份研究中，已经证明它事实上大部分都是用诗歌形式写成的53。他没有充分指出的是：诗歌支配着对话，而且大多数连接的故事都是散文。約伯记也是完全一样。一般都说約伯记是一首诗；恰恰与此相反的是，我们可以说，約伯记完全是用散文写成的，除了讲论是用诗句。
41 很久以前，麦当诺（D. R. MacDonald）表达他的观点，认为以色列人在他们的文化中根本就没有戏剧；'The Drama in Semitic Litera-ture', Biblical
World, n.s. Vol. V, 1895, pp.16-28。
42 反映在诸如 G. H. B. Wright,
The Book of Job（1883）, pp.1-3 此类的翻译上。亦参 J. Owen Five
Great Skeptical Dramas of History（1896）,
pp.107-167; P. Forbes, 'Is "Job" a Problem Play?' Nineteenth
Century and After（1906）, pp.414-426; J.
S. Flory, Drama of the Bible: A Literary Interpretation of the Book of Job
and the Song of Solomon（1923）, pp.11-162; R.
Balmforth, 'The Drama of Job', The Ethical and Religious Value of the Drama（1925）, pp.11-40;
W. H. Stubbs, 'TheDrama of Job', London Quarterly Review, October 1930,
pp.213-219。
43 W. H. Green, 'The Dramatic Character and
Integrity of the Book of Job', Presbyterican and Reformed Review, VIII,
1897, pp.683-701; H. Gaertner, Der dramatische Charakter des Buches Hiob und
die Tendenz desselben（1909）。
44 H. M. Kallen, The Book of Job as a Greek Tragedy Restored（1918）; 见 C. G.
Montefiore 所作的书评，在 HTR, XII, 1919, pp.219-224。
46 R. Lowth, De sacra poesi Hebraeorum2（1768）,
pp.706-717；英译：Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews.（1829）,
pp.273-293；或（1847）, pp.372-381。
47 这个观点的公平性由下面这个事实可以看得出来：圣经的经文已经实际搬上舞台来上演。高尔曼（E. D. Coleman）根据圣经材料编成的戏剧参考书目，列出了将近二十个实例，是将約伯记改编成此较直接的戏剧形式，有些将圣经经文作了些微的改变，其它则是有想象的修订或使之现代化。E. D. Coleman, The Bible in English Drama:
An annotated list of plays including translations from other languages from the
beginnings to 1931（1931）。自从1931年以来，大部分值得注意的应该由麦克里希（Alexander MacLeish）著名的 J. B. 及 H.
Ehrenburg, Hiob-der Existentialist（1952）所补充。
51 比较完整的细节在 Dhorme, Chapter 1。
52 IDB, II. p.917。
53 J. M. Myers, The Linguistic and Literary
Form of the Book of Ruth（1955）。
Ⅵ 約伯记的诗歌
既然約伯记大部分是以诗句写成的，为了解释这本书，是有要对希伯来诗歌有些了解。要详细欣赏诗歌，最好是在注释中作。此处，我们只作一些一般性的观察，解释一些词语的用法。
诗歌并不容易界定。它是语文技巧，在其中为了美学的目的利用语言的性质（尤其是它的发音）。希伯来原文的韵律与节无法在一本以英文译本为根据的注释书中讨论，但很幸运地，希伯来文诗歌体的主要特色都保留在其它译本中。希伯来文诗句结构在翻译之后仍然保存着（越字面越好），因为它主要是赖观念的并列，及一个思想与另一个思想的对称。
与曾经有数世纪之久、为欧洲文明基准的古典诗歌严格之规作一番比较，希伯来诗歌在初逢之时，似乎非常没有规律，或式混乱。与自荷马（Homer）以降的西方人相较之下，它被评断为「不发达的」，或者想要在它异国风味的「东方」特色中出补偿之处，就如不同种类之意象的使用。但是，一旦希伯来歌的规则获得适当的认识，它就会被视为是一个手法，恰恰像古典学者最精确的规则一样，可以苛求于心思聪明的诗人，也恰恰与某个天才把规则隶属于他的目标之下时，所尝到的愉悦味道一样。約伯记的作者正是这样一位天才──一位荷马（在史诗的素养上）、一位莎士比亚（在人类与戏剧的兴趣上）、一位普希金（Pushkin，在掌握各种语气上）、一位米尔顿（Milton，关他处理所有主题──神与人的道路──之极致手法的庄严）。
在希伯来诗歌中有许多单位。我们将会用「节」（verse）个词来指现代编者用来分开经文的小段落，附加数目后就可以找出章与节来；但这些对诗歌结构的指引通常是没有什么价值的。
较小的单元可以称为「行」（'line' 或 'stich [-os]'，或 'colon'）。「一个诗节」（'period'）是一个或一个以上的这种行所组成的单元，这在文法上或语意学上是个完整的单元。最常见的诗节是一个「双行」（‘bicolon’），双行是最简单的形式，用不同的字把相同的事说两次，这种作诗法通常称为「同义平行句」（synonymous parallelism）。約伯记廿七4提供了一个实例：
（A）决不说 [而─]（Ｂ'）我的舌
1
（B）我的嘴 （Ａ'）也不说
（C）非义之言 （Ｃ'）诡诈之语
9-10' 8-9-10'
在希伯来文中每一行有四个字，每一行有十个音节（syllables），因为译作「不」的这个字没有重音，所以每一行有三个重音。因此在这成对的行之间，有着数量上的对称，无论是从音节、字或重音来衡量。每一行最后一个字都是以-a^的音结束，所以同时具有押韵与节奏。并不是所有的希伯来文双行诗都有像这一节一样好的形式；而且，也不像欧洲人的诗句一样，喜欢以同类的「韵脚」（'feet'）──举例来说，抑扬格（短长格或非重音重音格）──来写每一首诗。上面的例子中，每一行的韵律节奏分析相当不同：在头一行，第二组重音落在第八个音节上；在第二行则是在第七音节上。如果想要在希伯来文诗句中找出韵脚，那是相当混合的，有三个抑扬格的，其余的则是完全不同。
希伯来诗真正有趣的，比较可以在它意念的表达上找到，而不是在它的音韵上。在約伯记廿七4中，构成诗节的两行几乎，都是同义字，除了4b节的「而」之外，所有的单字都是以成对的字出现的：
决不 也不
说 说
非义之言 诡诈之语
我的嘴 我的舌
成对的及可能是个重复（「不」）或同义词（「说」=「说」['speak' = 'utter']；「非义之言」=「诡诈之语」）或补语（「嘴」与「舌」不是同义字，但它们却一起构成说话的器官）；就是这样，在连续的行中使用补助语汇，结合成一个诗节。将4a与4b节描写为完整的子句，有完全相同意义的平行，不是十分正确的。
把两行结合在一起还有另一个修词特色，上面所作的逐字翻译显出平行词语交错 A//A' 与 B//B' 的情形。这个类型：
Ａ Ｂ ……
Ｂ\cs16' Ａ' ……
称为交叉配列法（Chiasm
[-us]）。有时候则是使用比较延伸的内向性类型，就如 A B C D C'
B' A'。
我们正在查看的这种一个「双行诗」的复杂之美，只能给人对希伯来作诗法之复杂性有些许的概念；事实上，可能会有许多类型的平行句，以色列诗人将它们发展为高度复杂化。不幸地，有限的篇幅使我们无法详细查验优美的诗句结构，这种结构贯穿整本約伯记，将它突显为优美绝伦的诗歌。
双行诗并非希伯来诗句所用之诗节的唯一形式，一个单行也可以当作一个单元来使用。旧时的批评家经常说：当我们遇见显然是孤立的一行时，一定是文士犯了错误，把一个双行的第二部分给遗漏掉了。这种说法是错误的。就像我们将会看见的，独立的一行经常是一段较长之经文（如乐章 strophe）之修词结构上重要的信号。
三行诗也十分常见。一再有人独断地说：希伯来诗歌完全是双行诗写成的，而排除其它的可能性。这种说法造成对三行诗之诗节相当不必要的贬抑。有许多批评者不接受一些三行诗，而把其中一行挪走，只留下两行，使它们变成双行诗；这是假设文士在处理交替的读法，不必要地重复了一行。另一种解释是：原来的四行（两组双行诗）变成三行，第三行是可信的，但它的同伴却被遗漏而无法复原。在发展交错类型时，三行平行甚至呈现出更复杂的可能性，虽然有时候也会用四、五或更多行的诗节，但它们比较少见。我们宁可不用「诗段」（stanza）这个字来指这类的诗节，因为这个字暗示着欧洲诗歌所熟悉的设计，在这种设计中，整首诗从头到尾每一诗段都有相同的行数。很少希伯来诗表现出这种规则。
一浛诗节经常构成一个单元，可以称之为一个「乐章」（strophe）。我们在此同样没有篇幅可供讨论希伯来长诗之乐章的大问题，当我们逐一解释約伯记的经文时，会在注释本身中从事对乐章类型的观察。我们在这里只观察到乐章会以各种长短大小出现，每一乐章都以一个共同的主题，以及许多结构上与修辞学上设计结合而成。
我们将会用「诗」（poem）这个词来形容，一个作者的一段作品是足以单独存在的。約伯记的作者在他的书中采纳了许多个别的诗。我们已经注意到：这本书之总体结构乃是由不同之人所作的一连串讲论。在某些情况下，讲论可能就是单独的一首诗。但更多的时候，讲论是由一首以上、不同的诗所组成的，这些诗可能是一首接一首，不易看出其关联性的诗，或是一组彼此相关、可连贯整个讲论的诗。
希伯来诗歌的结构就是如此层层相属的。在約伯记中，最大的单一单元乃是一篇讲词，它可能是由一首或多首诗所组成的。每一首诗由一个或多个乐章所组成，每一乐章又由一个或多个诗节所组成，每个诗节又包括一或多「行」。由两行或更多行所组成的一个诗节经常呈现出某种平行。然而，平行不仅可以在紧跟其后的行中见到，也可以在被相当可观数量之插入材料所隔开的行中见到。批评者经常任意把附近的这种经文挪走，好使它们可以在性质上比较接近一个相关的观念。举例来说，約伯记三16有时候被人移动放在三11与三12之间，以便将所有提及出生的经文集合在相同的地方。我们相信这样重组经文是被导入歧途而不必要的；事实上，它造成了伤害，因为把三16移开，就夺走了它活泼有力的功能──在论到死亡之福的两个对称乐章之间的一个枢纽，就像我们将会在那节经文的注释中尝试要提出的一样54。
54 少数的这些评论可以由柯德纳对希伯来诗歌的巧妙导论加以增补，Derek
Kidner, Psalms 1∼72（TOTC 1973；柯德纳着，刘良淑译，《丁道尔旧约圣经注释：诗篇（上）》，校园，1994）, pp.l-4。
Ⅶ 約伯记的编成
从来没有人找到过約伯记的来源。与旧约圣经其它部分，或古代近东残存之文学作品某些段落（见导论：「Ⅳ 約伯记的文学背景」）片断的类似，并不能看作是被收纳或引用在約伯记中的文件，所以是在它之前就已存在的了。这本书可以是全部由一个人一次写成的，也可以是有超过一个的作者经手，且经过几个阶段的编辑而成。最后成品的复杂性，已经被许多学者解释为长期而复杂之写作发展过程的结果。
照着約伯记现存的经文来研究它的结构，引发了许多的问题，包括下面几点在内：散文体的序言和跋与诗歌体的对话之间有何关系？雅巍的言论是一份完整的作品，或是其中含有一份以上不同的底本？它们是本书原有的，或是后来如上的呢？以利户的言论是原有的吗？智慧诗（廿八章）是后来附加的吗？在第三回合的讨论中少了琐法的发言，是否意谓着经文在传承过程中受损，或是刻意如此的呢？此外还有其它的问题。
每位学者都以他自己的方法来回答这些问题，所以在著作中表达这个题目之意见的数目，几乎是无法计算的。在此仅能对每个问题作个简略的综览，所提出的解决方法也只能查验其中的一些而已。
从約伯记本身之外是不可能提供什么答案的，圣经是神所默示的这个教义，丝毫没有要求圣经上每一卷书一定都得只是由一个人在一段短时间内写成的。神能够在一分钟之内创造出某种东西，祂能感动某个人，用一鼓作气的创作方式产生一本书来；神也能借着历史状态，经过缓慢的成长过程，而造出东西来。一本跨越一大段时间、由几个人相继完成的书，不能因着它的写作历史就剥夺了它作为神话语的一部分的资格。約伯记被编汇而成的方式，只能从这本书内部的证据来发掘；而且，限于证据的性质，所涉及的问题有许多都无法获得肯定的结论。
然而，在解释約伯记之时，它的统一性的问题是很重要的。举例来说，如果以利户之讲论并非照着原先的计划而属于这本书，实际上是由后期某个误入迷途的、次要的作者所附加的（就像许多批评者所主张的那样）；那么，我们若是把它们挪开，只把剩下的部分当作是「真正的」約伯记来研究，结果就完全是另一回事了。如果約伯记是一个人的作品，或者甚至它从头到尾的结构都是由一位最后的编辑组织而成的，那么就应该试着去找出这位作者（或编者）的计划来，并且根据这个计划把这卷书看作是一个整体来解释。然而，如果有许多接续的作者，每个人都有不同的观点来重作这本书，以致每一个新的版本都会改变它的特性；那么，就应该尽可能明确地找出这本书在它成长过程的每一个阶段中的状态，而每一个不同作者的观点（如果能够探查的话）都该用来指引他所赋予这本书的特殊形式。在此必须承认的是：在那些试着要追溯出这本书经过几个阶段的成长过程之学者中，不同的意见相当广泛，有些相当对立，无法鼓励我们去相信他们的作品是建立在非常稳固之方法论的根基上。然而，尽管有这些的限制，我们仍要在下面以纲要列出一些结果来，这些结果是比较合理的，且普遍为人所接受的。虽然有些理论要比其它的复杂，一般都承认本书的发展可以假设分成七个阶段：
第一阶段
那些否认本书现存形式为原来的统一性的学者们，至少将它分作两个部分──与約伯有关的原有散文故事，与后来附加的诗歌对话。他们说本书的根源是个古老的民间故事55：有一个列祖，受到不幸的试炼，但仍持守他的信心，获得神的赏赐。想要恢复原来这个简单故事的尝试，已经造成最为分歧的结果，有些人认为它就是第一章、二章以及四十二7∼17。但这都制造出各式各样的问题来。
已经有人指出：现有的序与跋并未构成一个完整的故事。伯四十二7∼9提及那三个朋友的议论，他们在第二章是十分安静的，所以原来就预设了某种的对话。同理可证，在四十二7以前需要有从神而来的某种响应。这样，有人假设：现存的序与跋，原来以民间词语进行的讨论，已经被现在这作品较为堂皇的诗歌所取代56。但是，这种理论承认在序与跋的架构内需要某种的对话，事实上就是为了本书现有形式之统一性而辩论。为什么不以现存的对话为原样呢？
但是四十二7∼9 的证据却是以另一个方式来说明。它既然明显地提到现存的对话，遂被解释成为一位后期的编辑所附加的，在早先的故事（现存于四十二10∼17），加上后来的诗歌材料（三1∼四十二6）。
有些学者在现存的散文故事（序加上跋）里面发现一些问题。除了将（晚期的）对话加在早先的故事上这个问题57之外（无论是由对话的作者自己加上的，或由某个后来的修订者所加的），在故事的架构内，有着明显的前后不一致，以及所谓的矛盾。
所以，也有人指出：撒但在开场时是很重要的角色，后来却不再出现；遂假设需要有第三次、也是最后一次的神圣会议，好结束一切，并且证明雅巍毕竟是对的。但是我们没有权利告诉作者该如何结束他的故事。有些学者注意到約伯的妻子也不再出现的这个事实，似乎忽略了約伯后来的孩子必须有个母亲。替代了我们在序言中已经见过的这些人物，跋首次引进約伯的朋友与亲属（四十二11）。
从另一个观点看来，撒但的角色被视为是衍生出来的，主要是因为这种存在物的概念被认为是以色列人思想非常晚期才发展出来的，不可能是原来故事的一部分。但是，在希伯来传统中，神圣会议周围的状况（mise en sce&ne 或译「舞台布置」）是非常古老的，而且松散的、非正式的对话不是那么容易由被掳后之犹太人所说的，因为随着越来越超卓的神观，他们已经同时发展出一套魔鬼论来。无论如何，很难了解怎么能够没有瞥见舞台背后这一点而故事还能继续发展下去。有一点对本书是很重要的，就是读者知道（而像約伯却不知道）：他的苦难是从神而来的，但并不是他这一面有任何过错所招来的，事实上，乃是他的美德的结果，为的是要证明并提升他的义。
我们不用详细讨论，但可注意到序言本身的统一性、跋的统一性，以及这两部分放在一起时的统一性，曾受到许多方面的质疑。文体被推定为不优美的，证明这个小故事是从许多不同的来源编辑而成的，或是归因于它在几个编辑阶段中后来被人修订的结果。所以，傅瑞（G. Fohrer）58更往前推进，在序加上跋中找出五个发展的阶段来：（i）前以色列的传说；（ii）被掳前之以色列版本，模仿列祖的故事；（iii）被掳期间修正的故事，说明約伯是个公义之代祷者的观念；（iv）被掳后的修订，无意中泄露出从祭司、智慧、与波斯来源而来的影响；（v）最后的编修，将对话混合在内。根据内在之一致性所作的论证，已经获得语汇分析的支持，尤其是为了要查出假设的传统铺陈者的关系。
这种批判方法论的归谬法（redutio ad absurdum，或译「间接还原法」），事实上可以被视为：越精确地使用它，结果就变得越荒谬。要在一个过程的某一点中探究出「祭司的」手笔来，硬说因为 Ｐ（摩西五经中所谓的「祭司典」来源）是现在所知使用某些词语之唯一的以色列人文件，只要約伯记一出现类似的词语，那作者一定是从 Ｐ 取来的。这种武断的说法是很荒谬的，至少也是绝对无法证明的。
但是，序加上跋的统一性被视为理所当然的，或至少是不能驳斥的；这本书剩余的部分（对话）可就完全是另一回事了。最明显的对比，是诗歌与散文；但恰恰相反地，我们相信这是整本书之统一性的一个有力论据。与其它古代的作品相当不同的是：它不容置疑的统一性，具有像 Ａ-Ｂ-Ａ 这样的类型，我们已经指出：以诗歌形式表达讲论是希伯来人著述一个常见的特色，甚至在经常被形容为完全以散文写成的历史书中也是如此。在列祖的故事中，申述之诗歌基础主要是在报告的讲论中找到的。这类的对话，与出现在讲论之间的、比较像是散文的叙述材料和谐地混合在一起。
而且，诗歌与散文之间的对比，也伴随着语汇的差异，这不能用来作为不同作者的证据。两种不同的写作笔法都是可以使用的，一个人在同一本着作中要从散文的故事转变为诗歌的讲论时，可以同时使用它们。
所谓在故事的神学与对话的神学间的对比，已经大大地被人过度渲染了。事实上，在进一步往前讨论之前，我们应该查验一下这种归纳令人吃惊的光景。就像从注释的细节可以看得越来越清楚的一样，对话的本身绝非同质的，无论是在语言或思想上都是如此，它是各式各样之材料的集合体，具有许多的风格，与丰富的理念，其中经常会有观点上的冲突，这有部分是争论，有部分则是作者的手法。但有人以一般性的方法主张：在原来的散文故事中，神──祂的名字是雅巍──是一个简单的、拟人化的民间神祇；在诗歌中，祂的名字是以利（El）、以罗阿（Eloh）、或沙代（Shadday），虽然祂的能力与公平是无庸置疑的，祂却是不为人（至少不被約伯）所了解的，祂是安静的、不可思议的、带有鬼魔似的暗示。在散文中，約伯是个纯全、善良的人；在诗歌中，他是激烈的思想家，他激进的质问使他变成最大胆的异端。在序中，撒但挑起約伯的苦难；但在诗歌中，却没有一处提到牠59。在約伯记一5，借着祭物来求雅巍赦免罪行，但在别的地方，从未考虑以此为医治約伯疾病的方法，除了廿二27以外，在第卅一章所列举之約伯的美德，并未提及这件事的进行。約伯最后的兴隆是公义的奖赏；也被说成是与争辩中的主要论点有非常显著的矛盾。在争辩中，約伯一贯而正确的否定公义和兴隆的因果关系。事实上，他们告诉我们说：对话中那种久经世故的、成熟的神学，与民间故事天真的、未加深思的观念正好相反。
现在这本注释书假设本书的统一性，并且要试着指出其神学从始至终都是一致的。但是，倘若本注释书成功地指出本书在神学上的统一性，这类的特征却不能解决写作历史的问题。后续的作者经过几个阶段，最后也可以带给一本作品合理的统一性，而一个单一的作者也可能搞出乱糟糟的作品来。现代受过西式教育的读者，会不知不觉地使用一贯性的正式正典；例如，他们可能会把所有与神有关的陈述都看作是一系列的命题，每一个命题在本质上都是真的，这一切的命题彼此之间也都是一致的，因为它们是神所启示的教义。如果这类睿智的方法成功了，它就可以把书中所有的观念调和成统一性，是作者所未预期的，却忽略了作者真正想的统一性。就像神被赋予许多名字一样，所有论到祂的事也照样不都是一样的，有着争论与不一致。这正是本书写成的方式，这类的特征不能用来证明本书是许多有贡献的作者之不同神学的混合物。但是，同理可证：本书的「教训」也不是它所累积的所有陈述的总和。本书的「意义」可以在它的顶点，在它所处理之问题的解决方法上获得（包括拒绝不适当的答案在内）。这个意义将会在本书的整体结构上，以及在那结构之内的每则讲论之功能上获致。約伯记的统一性是戏剧性的多于是概念性的，可以在神对他所作的事上，多于是他朋友对他所说的话上发现。
第二阶段
为了讨论的缘故，我们若承认现有的約伯记看来像是一个原来的故事（就是现在存留在一章、二章与四十二7∼17的），因着诗歌对话的插入而予以扩充并改变，那就出现了这个问题：在第二个阶段添加了多少的诗歌材料？
有许多批判学者认为，約伯与他三个朋友之间的对话很适合作为我们现在在第三至卅一章所见的单一作品；第廿八章除外，那是一个特别的问题（见第五阶段）。在三1与卅一46的编辑记号标示出这个主要增补的界线。所以，約伯记的第二版，基本上乃是第一至卅一章与四十二7∼17。
我们已经注意到：本书把讨论安排在一个构图里面，由三个循环的讲论，以及約伯的开场白和收场白所组成。虽然这一个段落包括许多种诗歌，有着风格上、语言上与神学上的对比，但是，这个范围内之材料的统一性却没有严重的疑问，除了一些次要的变化以外，那可能是后来才出现的（第六与第七阶段）。
在我们将第三至卅一章与剩余的诗歌──智慧诗（廿八章）、以利户（卅二至卅七章）、耶和华（八至四十一章）──分别出来时，我们要问：在这主要之对话内部的差异（这些差异并不被认为是混合作者的证据），究竟是不是比它与其它诗歌之间的差异要来得大？（这些差异则被认为是多位作者之证据。）
相信約伯记第一至卅一章与四十二7∼17构成了这一部完整的作品，完全有赖于卅一40b的陈述──約伯结束了他的讲论。这不容有任何进一步的发言，无论是来自一个全新的人物──像以利户，或是神与約伯之间全新的讨论（听来像是全新的主题──神在大自然中的能力）。这故事立即达到它简单的结论，雅巍宣称約伯是对的，祂不亲自参与在争辩中，只是对三至卅一章的讨论作出宣判。注意四十二7a必须挪去，以确保一个比较流畅的转换。
第三阶段
有些学者认为原来的对话是结束在卅一40，假设雅巍自己额外增加的讲论是本书的第三版才加上去的，其目的是要把这无可容忍的暗示──除了宣告最后的判决之外，神是静默不语的──从本书中去除掉，尝试要为第三至卅一章不确定的争论提供了一个比较实际有效的答案60。但这添写据说已经把从对话到收场的自然转移（三十40之后紧接着就是四十二7b）给破坏掉了，就像第二阶段中所说的一样61。这不单单是因外加的内容而延迟了故事的结束而已，而是彻底地改变了它的性质，因为是在一个全新的基础上来进行讨论的。
我们在此遭遇到研究約伯记时最急切而又最困扰的问题：雅巍的讲论在本书中是在作什么？耶和华的话绝不是要为約伯的问题提供比在他的朋友的讲论中所能找到的更好答案，乍看之下，这些根本就不是针对約伯的问题而说的；事实上，它们是一连串附加的问题。这些有关大自然的诗歌被人认为不适合約伯的道德质问而拒绝了，并且被说成在原来的根本毫无地位的。
但是如果把耶和华的讲论除掉，会使本书变得残缺不全。对这些讲论诗歌的感力敏锐的读者通常都会发现，这里是本书的最高点，彷佛作者是把他最佳的恩赐集中在这些讲论的编辑上。我们不能假设：这位写下这些篇章的优秀神学家，也是一位把約伯故事的真正要点给疏忽、弄得含糊不清的粗制滥造者呢？但是，如果雅巍的讲论很适当地紧跟在三至三十一章的对话之后，而且（事实上）是人类水平之无结论的结局所要求的；如果他们是（事实上的确是）全书的高㝃，包含有整件事的解决方法；那么，在三十八至四十一章与三至三十一章之间如此重要的关联，并不一定是后来修订者的工作，它可能正好可以轻易地被视为是要对话的作者计划中的一部分。
一般都承认：雅巍的讲论与約伯和他朋友间的讨论，所用的语体与风格是一样的，当然容许有一不同的论题与比较高的语调。我们已经指出神和約伯在这阶段两次交替对话、以及神和撒但在开始时两次的对话之间的类似性。
与約伯所作这个结论性的对话之统一性已经获得广泛的承认，但有些学者认为这一段最初要比现在短，除了次要的问题──就如论鸵鸟之诗（卅九13∼18）的原创性（这一段碰巧是七十士译本所没有的）──以外，还涉及两个显著的问题。侯舍（p.1）提议原来只有神的一次讲论与約伯的一次回应而已62；另一个理论则说有两个循环的讲论，只把较长之结论性的、论河马（四十15∼24）与鳄鱼（四十一章）这两首诗之一或全部给去掉，认为本书这部分在第三阶段之发展是个带有它自己内部历史之复杂过程，或者附加的诗歌全部是后来所收纳进来的（第五阶段）。在这里批评的意见，似乎显出极度的主观。虽然有些人发现论这两种怪物的诗是华丽而沈闷的，会把神在四十6∼14所作之卓越的最后陈述（若是随后紧跟着四十二1∼6的话）给破坏了；其它人则把他们最高的称赞保留给这些作品。值得指出的是：构成耶和华讲论的这些论及许多不同受造之物的个别诗歌之循环，从一或两行之宇宙论范围内简洁的问题（卅八1∼38），进展到越来越长的诗歌，直到论鳄鱼的热情诗文，一个很适合的渐次加强，至终叫約伯屈服下来。
第四阶段
尽管有我们刚刚评论过的问题，約伯记一至卅一章与第卅八至四十二章的统一性仍获得广泛的承认，它的统一性最简单的解释是：它全都是由同一个人所写成的。然而，出现在第卅二至卅七章之以利户的讲论，却又是另一回事了，它们经绝，不认为是原来的部分，它们的添加代表着我们现有这本书之格式化的第四个，也是最后一个主要阶段。
这是假设：在这本书到达第三阶段之后某个时间，一位后来的作者──具有不同的神学观点、使用一种多少有所不同的希伯来文──对这些争论没有结论的性质感到极其不满，因而冒险为約伯提供一个比他的三个朋友、甚至比耶和华更好的答案。这样，这篇短文是「真正的」約伯记的第一本注释书，我们可以在其中找到最安全的正统声音。结果，为了要指出本书最主要的修订，最后这位作者𢓭造了一个全新的人物，是这故事其余的部分毫无所知的63。
这位出于善意的作者，为了他的乱动而受到申斥，被定罪为次等的思想家与第二流的诗人，用他笨拙的神学与夸张的风格把整本书给破坏了。另一方面，他却因着他对前面的争论所作的卓越评论，也为了他所作的积极贡献，大大受到称赞。有些人甚至在他的评论，而非耶和华的话语中，找到了全书的重点，以及全书唯一的作者所要传达的信息。如果以利户的讲论真像有些人所说的那么烂，那这个次级的版本反而胜过优越的原版（原版一定是已经取得某种程度的正典地位的），而把原版淘汰掉的话，当然会令人吃惊。
把以利户的讲论当作是不当的添写而拒绝，理由是结构上、神学上、风格上，与语言学上的。令人感到惊奇的，是学者们对这些论证的估价竟是如此纷歧，意见是如此不同，甚至它们当中有一些把其它的给抵消掉了。碍于篇幅，我们无法列出在这问题上主张这意见与主张那意见的学者名单。
根据本书的整体设计，以利户这时突然地出现；而当他讲完话之后，就不再听见他了。他自称在前面的对话进行时就已在场，但却没有人注意到他，或问问他的意见。他自称对这问题有真正的解决方法；但是，当神在第四十二章说到末了的话时，称赞約伯，定罪他的三个朋友，却忽略以利户。所以，以利户彷佛从来就不曾真的是这个故事的一部分；没有了他，整个故事还是十分完整的。这些从结构上而来的论据并不具有说服力。他们误解了以利户的角色，以为他是主角，而不当他是仲裁者，是第一个或第二个把他（们）对第三至卅一章所说的话的印象记录下来的人。以利户给的是人类的估算，雅巍所作的是神的评价。耶和华也不需要再对以利户的结论作出解释，祂在这一点上面的沉默，比起撒但在最后关头的出缺，并非什么大不了的问题。
以利户材料的神学内涵，有一些学者给予极低的评价64；其它人则给予极高的评价，认为是本书其余部分必须有的增补。我们又再一次碰见高度主观的印象，是不应该被容许当作关键性的权威来质疑作品的确实性。
风格也是一个要素，其评价也可能是极度主观的。約伯记第卅一至卅七章的诗歌被说成是比本书其余部分拙劣的65。以利户第一个讲论的冗长（卅二7∼22）是经常被人责难的目标；但其它的读者却在这段辛苦而华丽的发言中，发现这个年轻人的心理特性，他这么作是刻意而巧妙的。一个好的作者，并不是以完全相同的笔法来表达故事中所有人的谈话，因此以利户讲论不同的语气并不能证明是出自不同的手笔。最后一个人针对这问题所发表的言论，被刻意写成柔弱而夸张的（尽管它有自负的宣称），衬托出从神而来的末了之言──我们的作者把他最棒的才能保留给这段话。
約伯记第卅二至卅七章的语言特色，同时被用来证明或反对它与本书其余部分的统一性。在这问题上，正反双方都可以列出令人印象深刻的名单；较大部头的注释书更加上与本书其余部分共有之字词的名单（用来证明统一性），以及类似的，只有出现在这一段之字词的名单（用来反对统一性）。更有人进一步主张说：約伯记的这个部分比其它地方更具有亚兰文色彩，因而提议一个较晚的日期；但这些可以简单地解释为作者用来赋予以利户一个与其它人不同之性格的另一个方法。
还有另一个理由，令人怀疑以利户的讲论是在本书其余部分之后写的，以作为一种响应。当我们研究第三至卅一章，试着要追寻争论的方向时，我们会发现，每一个轮流说话的人似乎都没有较明确地提及其它人所说过的话；但当我们来到以利户的讲论时，却发现它们充满了来自第三至卅一章的引句与暗示66。而且，他被人说成是像一本书的读者，而不是像争论的听众一样来引用早先的材料。但以利户的言论对其他对话的这种依赖，可以是原来的作者计划中的一部分，不能证明是后来的另一个人写的67。
第五阶段
到底是由一个人或几个人所写成的？究竟是一次的创作行动或一段漫长的成长过程？无论如何，約伯记基本上已经在第四阶段完成了。有些学者认为在那之后还发生其它的、较小的改变，这类的改变比较属于传递的历史，而不是属于全书编成的历史，彷佛没有人同意是不是有一个人作了实质的改变，因而可以称为修订者或编者。
在这方面，最重要的意见是：三首主要的诗歌──论智慧（廿八章）、论河马（四十15∼24）、论鳄鱼（四十一1∼34）──并非原著的一部分。与以利户的讲论不一样的是，那些讲论刻意写来收入早已存在的作品中，这些诗歌则被猜想成独立的作品，比较随便加进来的，并不适合它们现今所在的位置；它们之所以被加进来，是因为在文学上与約伯记其余部分类似。
我们说明过这个观点：那两首较长的、结论性的自然诗是构成雅巍讲论的要素。第廿八章较常被人认为是闯进来的，因为它很不切合，虽然是深藏在約伯的话中（約伯被确认为从廿六至卅一章末了唯一的发言者），听来却不大像是出自約伯口中的。它冷静的、立场超然的语气与約伯结束话语时的狂怒正好相反；它也表明对神无可预测的道路心悦诚服，并且以拥有智慧──敬畏与正直（廿八28）──而感到自满，这是約伯尚未达到的。它教训的姿态与它用来发展它所支持之人物的艺术耐心，在約伯结论的狂暴中创造出一段安静的插曲。它对人类聪明的崇敬，恰与其它地方所发现之人类贫乏的意见相反。然而，它的语言与形式并非不像本书其余的部分，我们看见作者已经把所有种类的诗歌（未必需要是他自己所写的）收纳到对话中了。第廿八章，最好是解释为主要的对话与約伯末了之言中间的终曲，但并不是約伯自己在这个阶段的思想。它是作者的解释，发言的人就是讲故事的人，而不是故事中的一个人物。
第六阶段
有数千年之久，約伯记这本书是用手抄写的。在这个传递期间，一定发生过两种变化。许多学者认为这本书在抄写者手中一定遭遇过至少一次的大灾祸。在第三循环中，琐法没有发言，比勒达的讲论相当简短，这是一个令人感到好奇的事实。另一方面，約伯结束时的响应却又是出奇的长（廿六至卅一章），廿六章、廿七章、廿九章开头几个字都标示出新的开始（我们已经发现第廿八章可能不是約伯自己说的）；他的三篇讲论连起来变得相当长，轮流用来完成第三循环（廿六章），结束整个对话（廿七章），然后，在廿八章的休止期之后，再次在中间地带采取主动68。但这并非本书这一部分的主要问题。
約伯在第廿六章与廿七章所表达的一些观念，有些似乎与他在别的地方所说的完全相反，比较像是三个朋友的意见，是約伯在前面的辩论中从头至尾都坚决反对的看法。本书并未说明他们已经用他们的观点胜过他了，因为他最后的讲论甚至对他们的看法表现出更大胆的拒绝。为了要说明这一切，有些学者遂提议说第三循环之讲论的次序弄混乱了，琐法的第三次发言若非已经遗失了，就是至少有些与約伯的话混在一起了。有许多人试着要恢复所失去的这篇讲论，但所提出的解决方法人言人殊，恰恰显露出这个工作的困难。史奈斯（N. H. Snaith）69列出两打的概要，还省略了更多的意见呢！（它们的复杂叫人不可以用单纯的句子陈述出来。）廿七13∼22经常被认为就是琐法失去的（部分）讲论；这段话如果是約伯所说的，他未必是在表达他自己所想的，他可以是在挖苦地述说他朋友们的观点，或是为了反驳的目的（在注释中，我们获得不同的结果：参见 q. v.）。
为什么第三循环的讲论一定得跟头两个循环有相同的设计呢？这是毫无理由的。比勒达散漫的言语（廿五章），以及第廿六章结束后轮到琐法发言，他却完全静默不语，可能是作者用来证明争辩已经失败的方式70。根据卅二1看来，这种溃败可能证明的，并非約伯打退他们，使他们沉默不语，而是他们放弃了，因为他们被約伯那似乎是毫不妥协的态度给激怒了。
也有人认为，用较短的经文或单一的经节来取代，这是较温和的作法；而一些现代译本则将这些段落挪回一般人所认定的原有位置。举例来说：卅一35∼37被认为比卅一38∼40a更适合作約伯末次讲论的结尾。
第七阶段
发生在经文传递过程中的其它改变，还包括拼字的改变（现代化或正规化）、假设之错误的（有时是被误导的）修正、一个临时之字句的失落或附加。总而言之，抄写者在抄写古代抄本时所造成之所有常见的错误，结果是从来不曾有两个实例是完全相同的。在第六阶段下所暗示之粗略的改变，与第七阶段中琐细的经文变化，两者显然可能是同时发生的。
把約伯记翻译成另一种语文，是它写作历史的另一部分。译本，尤其是希腊文七十士译本（LXX），是很有价值的证据；但是七十士译本相当简短，有时候则与马所拉经文（Massoretic Text）十分不一样。
在这个时间差距内，复杂的写作成长过程，与約伯记后续的传递过程，其细节永远不得而知。本书的不统一性的论据不是决定性的，而现存的希伯来经文可能是相当好的，虽然有许多的困难。整本书可能是出自一个人的手笔，不能解决的经文问题不至于妨碍到以本书为一个整体，至少这是这本注释书将要试着去作的。
55 首先倡议说现存之序与跋是一个 Volksbuch 之残篇的，乃是董姆（p.vi）。
56 根据这一点，董姆提议说卅八1也是原有的一个片断。
57 为要证明几乎每一个想象的理论似乎都已经被某人或别人所筛检过，我们注意到艾文（W. Irwin）在新版之 Peake's Commentary on the Bible（1962）,§§339e、340b所作的提议：虽然有一个古老的民间故事启发了約伯记，它却不是我们在现有的序与跋所看见的那样。相反地，后者是在对话之后才写成的，以完成必要的架构，并且刻意模仿了民间故事的词语。这个理论对许多学者来说似乎并不具有魅力。
59 注意解决这个问题的方式：将论及撒但的经文归于最晚期的一个修订者。
60 主张雅巍的讲论是后来才加上去的学者，包括 Volz, Baumga/rtel，与 Kuhl。
61 W. E. Staples, The Speeches of Elihu（1925），以及从那以后的其它人。
62 常被拒在其它持类似观点的人当中，见 K.
Fullerton, 'The Original Conclusion to the Book of Job', ZAW, XLII, 1924,
pp.116-135。
63 S. B. Freehof, Book of Job（1958） 把以利户比拟为一位憧憬舞台生活的年轻人，这位年轻人来到一个空荡荡的剧院，渴望能够在所有的演员都走掉后参与一出戏剧。
64 举例来说，见 R. H. Pfeiffer, Introduction
to the Old Testament2（1952）, p.673 所作的苛评。
65 倪克施（H. H. Nichols）在她对这作品的批判上尤其严苛，AJSL, XXVII,
1910∼11, pp.97ff。
66 D. N. Freedman, 'The Elihu Speeches in the
Book of Job', HTR, LXI,1968, pp.51-59。
67 在近年来所发表的意见中，赞成第卅二至卅七章的确实性，所以就赞成整本书的统一性，我们可以注意 N. H. Snaith（The Book of Job:
Its origin and Purpose, SBT2,
XI, 1968, pp.72-75），Gordis（pp.104∼116）与 W. F.
Albright（EI, IX, 1969,
p.44）。他们全都同意这几章是原作者后来所插入的，但他们对这些改变所提出的理由则各有不同。
68 照这情形看来，在廿九至卅一章中的約伯，是卅二至卅七章之以利户的平衡。
69 SBT2, XI,
Appendix I。
70 戴维生（A. B. Davidson）在琐法的沉默中看见「一个受挫的忏悔」（pp. xi, 27）。
Ⅷ 約伯记的经文与语文\cs16
关于经文批判学，董姆已经细查过各种版本，所以他的注解是很好的起点，有助我们继续进行这类的工作。从他那时候开始，对約伯记的希腊文（LXX）经文有些重要的研究，奥林斯奇（Harry
Orlinsky）尤为卓著，而希腊文译者流露出神学成见的程度曾经引起热烈的争辩。
約伯记经文大部分重要的证据，都是来自在昆兰第十一洞穴（Cave XI at Qumran）发现的一份約伯记他尔根（Targum）经文，是存在于耶稣时代的。其语言暗示其翻译工作是在早于两百年以前进行的，使它成为现在所知最古老的他尔根。这样一份文件对約伯记的经文批判价值显然是无可估算的；它既然只在最近才出版71，这个发现对約伯记研究的影响仍有待评估。我们在这里只能观察到（就像其它来自昆兰的证据一样）：经文通常都是与马所拉经文一致的，有时候也与七十士译本一致，所以加强了后者的一般价值──前马所拉经文类型的一个独自见证，但是也出现它自己的独特读法，反映出一个阶段是许多精密调查后的修订本已经在流传了，但当时尚未有一本赢得最后的胜利。具有更重要意义的是：它在第廿四至廿七章的经文与马所拉经文现有的情形一致。这意味着：如果在导论：「Ⅶ. 約伯记的编成」所叙述、本书这一部分在第六阶段的改变曾经发生，它们在公元前二百年以前就已经发生了。所以，这个新发现使得现代凭推测修改经文仍然无法证实其准确性。
約伯记写作的语文呈现出许多独特之处，这些使得学者们感到挫折，他们曾经以许多完全不同的方式来说明它们，有四种主要的理论：約伯记的语文是 a. 纯正希伯来文的通用语；或 b. 一种矫揉做作的写作语文；或 c. 希伯来文与某种其它语文的混合物；或 d. 翻译的希伯来文。
a. 头一个要决定的问题是：本书的语文究竟是不是某种希伯来文的真正样品？它如果是希伯来文，却与在大部分旧约圣经中的标准语文完全不同。大卫王宫的声望把联合王国之下的耶路撒冷方言建立成一个模范，控制了以色列人的文学作品，直到被掳时代。除开高发生率的不常用字（本书大约有一百个字是在其它任何地方不曾出现的）以外，約伯完全偏离了标准希伯来文的字汇──在常用字的范围内，也在文法（尤其是语形学）上。要精确地指出約伯记的语文是清楚的希伯来方言的一个样品，与本书的日期和地点有关；但是除非找到更多的实例，我们仍然不能说可能是在什么时候或在什么地方使用过。
b. 我们已经指出散文故事的语文与最早期以色列说故事的人所用的类似，若非它们全都有同一个出处，就是約伯记的作者刻意模仿了早期的风格。对话所用的诗歌形式比较像是文学的语文，较不像日常用语。然而，它在这方面和诗篇并不属于相同的传统，在后者里面完全容许有非常大的不同。当然，大部分的希伯来诗歌，一般说来都是直接地站在古老迦南传统的基础上，約伯记在这里也没有例外。事实上，約伯记比它同类的作品、与少数存留下来的这种古老作品有更密切的关系72。在約伯记中，无数的迦南色彩可能都是纯正的（无论真是古代的，或真是古代形式的存留），虽然有些可能归于后来与腓尼基人的文化接触73。经文倾向于保留原始的拼法，这是相当明显的74。对它的原文而言，这偏向一个较早的日期，支持它的古文体的真实性；但这古老的风味可能是经过教养的（仿古的）75。这可以解释何以这类的影响并非一直都是不会失去的。（但是，如果一个古老的经文在传递过程中只有部分转成现代化，也可能留下相同的印象。）根据存留经文的语形学或拼字学而对语文的日期作出任何推测，是很冒险的，因为材料容许有几种可能的解释。然而，它们的日期的确不像是在被掳时期，被掳后的日期更是绝无可能，除非所申述的亚兰色彩在意义上感觉比迦南色彩更重要。
c. 約伯记有许多语言学上的特征，与标准希伯来文不同，却与相关的闪族语文之一相似。一个简单的例子是阳性复数名词使用的词尾加词 -in，这是在亚拉伯文与亚兰文中所见的，而迦南语文（由乌加列支或腓尼基文作代表）则是用 -im，但这两个词尾都出现在約伯记中。虽然标准希伯来文是用 -im，但除了出现在約伯记的以外，-in 偶尔也会出现在旧约圣经中；这个变体不能单单归因于后来亚兰文的影响，因为它也出现在一些古代的诗歌中。而它出现在摩押文的米沙碑文（Mesha Inscription；译注：米沙碑文是一八六八年由一位德国宣教士所发现的，是一块大黑玄武岩石版，上刻有三十四行字记载著名的摩押王米沙如何摆脱以色列统治的历史，参列王纪下三4；惜此石版已毁于一八七三年），更暗示着：它是在南迦南语文里面，由以色列一些支派与其它有密切关系的民族所说之方言的变体。
所以，虽然这样的词尾变化可能是希伯来文内部一种合理之方言变体（上面的 a.），有许多学者仍然认为它（和其它类似的特性）是希伯来文中渗入另一种语文的结果。
这个理论的困难是：有太多邻近的语文都适合作为这个混合物的来源，被提出来解释每一件事的也不只是一种语文，包括亚兰文、亚拉伯文、以东文、腓尼基文（或某种其它形式的迦南文）。
以約伯具有以东背景的观念，与七十士译本一样的古老，七十士译本以約伯等于以东王约巴（创卅六33）。费佛（R. H. Pfeiffer）大力鼓吹本书是世界知名──但已遗失了──的以东人智能书76，这么说它并没有受到许多人的欢迎，因为我们对这种语文实际上一无所知，也不曾拥有出自这个文化的文学作品。
自从拉斯珊拉（Ras Shamra）石版的乌加列文发现之后，以及累积了相当数量用这种语文写成的迦南文学作品，約伯记的语文在语言学上之同族关系的问题，与它在写作上的同族关系截然不同，呈现了一番新的面貌。不容置疑地，从乌加列文得来的证据，已经厘清了約伯记的许多问题77；这并没有解释何以約伯记会敞开应用这类证据的大门。如果它与迦南色彩有相当大的关联，可能要归因于从很早的时候开始，这个背景就持续不断地存留在以色列文学作品的某些传统流派中；不然就是归因于较晚日期时这类影响所注入的新血──最有可能是透过腓尼基人的管道。问题是在于这究竟会不会在某个群体中产生一种混合语文，这是在上面的 b. 已经研究过了的。没有进到混合语文的复杂问题（包括在双重语言或多重种族的社会中之混合语与混杂语），与借着大量外来语而扩充字汇截然不同；我们不得不承认：約伯记的标准希伯来文所有的相异，不能被解释为迦南色彩。尤其是：腓尼基人的影响并未解释像 -in 词尾这类非迦南特色与其它明显的亚兰文色彩。
无论乌斯地到底是在北方或南方（见伯一1的注释），約伯的家乡都是在以色列本土东方某地。住在外约但北部的以色列人，一定比那些住在河西的人，更多受到亚兰文的影响，尤其是自从他们的某些区域经常受到大马色控制之后。另一方面，那些住在南方的人，一定和那些说与祖传亚拉伯语同族语文的人有所接触；但是在这个方面，所有的接触不像亚扪、摩押与以东等国（他们讲南迦南语文，比较接近希伯来文，可能是以色列人所能理解的）那样长久，这些国家介于以色列与底但（Dedan）这类古老亚拉伯国家之间。我们有每一个理由可以假设，在外约但的语文光景一定是非常复杂。这类人民的渗入一定会产生一个说混合语文的社会，但我们无法证明这件事的发生78，希伯来文本身曾被形容为一种混杂的语文79。这件事继续受到热烈的争辩，甚至很难弄清楚，約伯记语文上所见的特殊困难与其它较大问题的关系。一个重大的困难是根据这个事实：越多把約伯记放在腓尼基文化的范围内，它越不像是曾经受到来自「东方之子」（Qedemites）之作品的滋养，而約伯本身正是属于「东方之子」。
d. 正是因为这个问题──实际存在之約伯记的语文是当时存在的方言（无论是希伯来人家乡话的变格，或是希伯来文与某种其它语文的混合物）──无法厘清，有些学者遂转向某些理论，将本书解释为从另一种语文而来的一个不完全的译本。名列其中的语文有两种：亚拉伯文与亚兰文。
以約伯记首先是以亚拉伯文写成的看法，是很久很久以前由伊斯拉（Ibn Ezra）所提出的，后来持此看法的为卢萧（Jean
Jacques Rousseau）；后者是怀有偏见的，无法相信犹太人竟能产生出任何一种如此华丽的作品。现代最重要的是纪劳（A. Guillaume）的作品，他主张「优先的语文是亚拉伯文」80，以大量语源学（使用相同字根的希伯来文与亚拉伯文）上的提议来支持这个论证。約伯记与亚拉伯文的关系，并非不像乌加列文在语言学上的分类那样受到极大的争论；透过与祖传之闪语的密切关系，不同的学者对那与亚拉伯文相关的乌加列文有不同的考虑。在辞典编纂学的层面上，亚拉伯文丰富的字汇经常可以酬报那费尽心血来寻求的人，这一类的证据对于希伯来字的语族的解释上是个有用的帮助81。但是，从这一点来主张亚拉伯文是約伯记的原著，却是瞎猜。就跟以东文的理论一样，我们对于主前第六世纪在希甲兹（Hijaz）发展文学的一个浛体一无所知82。我们很难相信：在精神上如此彻底属于以色列人的，在圣经智慧传统中如此杰出的作品，除了在以色列人的故乡，用希伯来文所产生的，还会有其它可能。纪劳为了要替他所选择的地点提供历史背景所作的尝试，仍然是推测而已。
从另一个方向，屠西乃将本书许多的亚兰文色彩解释为一本亚兰文原著之不彻底的翻译所致。这理论是「亚兰文曾一度被人当作是国际上的通用方言来使用，被许多犹太人采纳为第二语文（若非采用为本地话），译者可以很稳妥地保留它们原来之亚兰文形式之字眼与词句，那些犹太人一定可以理解。屠西乃以大量的学问与伟大的才能来发展他的理论，他对经文的许多研究也从亚兰文的方向带来许多有价值的亮光。其实，希伯来文与亚兰文相似之处，就像有密切关系的闪语一样，只是预料中的事而已。随着亚兰文在后来的优势，它对希伯来文的影响日增。但我们认为屠西乃的理论──从約伯记语文中的亚兰文成分，推论说这本书原来是完全以那种语文写成的──是过度夸张了83。
71 Le Targum de Job
de
73 有几个时期，这类的冲击一定比平常更容易感受到──所罗门时代、亚哈统治时，也包括被掳之前忽然冒出的世界主义者（伴随着有计划的古物研究）。但是，即使希利尼思想经由海岸的港口传抵内陆的以色列时蒙上了腓尼基的色彩，对約伯记而言，一个希利尼时代的日期绝对是太迟的。
74 D. N. Freedman, 'Orthographic Peculiarities in
the Book of Job', EI, IX（Albright Volunme）, 1969, pp.35-44。
75 一个模拟可以在史宾塞（Edmund Spenser）的诗中找到，他的措辞充满了大量纯正，但却是伪造的古文体。
76 Introduction to the Old Testament2（1952）, pp
77 彭马文的译文大量使用了这类的证据（AB），除了 Ras Shamra Parallels（见注72）第一卷所收集的文学上与辞典编纂上的模拟之外，由达户（Fr Mitchell Dahood）这位主要的矿工所挖掘的许多文法上的金块，也收集在 A. C. M.
Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job（Biblica et
Orientalia, No.22, 1969）。
78 帕南姆瓦（Panammuwa）与来自辛格利〔Zincirli；被 J.
Friedrich 称为「姚迪克」（Yaudic）〕之巴拉基伯（Bar-rakib）之碑文的方言，被解释为古老亚兰文与许多迦南语文的混合物，但这一点有非常强烈的争议。与此相似地，米沙碑文──这些碑文内部在拼法上，包括语形或（像本书作者已经指出的：Orientalia, XXXV, 1966, pp.81-100）句法，甚至都不是一致的──被认为是受到希伯来文渗透的区域性摩押文。但是这类的经文太少，无法安全地归纳出语言学上的关系。
79 H. Bauer and P. Leander, Historische Grammatik der hebra/ischen Sprache（1922）, p.19。
80 Guillaume, p.5。
81 不熟练或过度熟练使用来自比较闪族文献学的论据，来解决旧约圣经问题的危险，见 J. Barr, Comparative Philology and the Text of
the Old Testament（1968）。
82 Guillaume, p.6。
83 我们可以加上史奈斯，他小心而详细地讨论这个问题，结论说：「我们差不多根本就找不到什么亚兰文色彩」（N. H. Snaith, The Book of Job, SBT2,
XI, 1968, p.83）。关于这一般性问题之范围广泛的研究，以及一份够用的参考书目，见 Max Wagner, Die lexikalichen und
grammatikalischen Aramaismus in alttestamentlichen Hebra/isch（BZAW, 96, 1966）。他在145页以有份量的方式所作之证据概要，并未明确地宣称約伯记像被掳以后的作品那样亚兰化；然而，它的确指出以利户的讲论比书中其余部分具有更多的亚兰文特征，但这些亚兰文特征尚未达到以斯帖记、传道书或雅歌的程度。
Ⅸ 約伯记的日期与作者
我们不知道是谁写了約伯记，也不知道他是生活在什么年代、什么地方。如果有几个人涉及在内，我们仍然对他们一无所知。我们对他的社会地位也毫无所悉，除非作者是个专业的智慧教师；就算是这样，作为知识阶级的一份子，我们找不到写成这样一本书的任何公共团体的背景，无论是王宫、圣坛（它的官员可以阅读、拥有书籍），或是后来的会堂。
所提议的日期范围极广，从摩西时代直延伸到希利尼时期。前面的讨论业已指出这个问题是何等令人灰心，如果我们可以把本书的语文放在希伯来文发展历史的适当时期上，可选择的就会窄得多了。另一方面，它大量的古文体，以及与古迦南作品许多的模拟，暗示它是早期的作品，相当于所罗门时代，但可能是最早期的作品。但是，如果将这类的特征解释为经由与腓尼基人的接触而在后来注入的，那么所谓的亚兰文色彩就可以用来支持一个晚期的、甚至是被掳之后的日期。然而，根据我们的看法，傅理曼（D. N. Freedman）对拼字法的研究现在已经使人难持任何晚于（主前）第七世纪的日期。
处理約伯记日期的另一个方法，是找出它的观念适合于希伯来人思想发展历史中的哪个时期。在此若没有许多先验的（a priori）假设，就难以找到我们的支点。約伯记没有提及任何历史事件，甚至没有提及那些经常浮现在以色列人心头上的历史大事──亞伯兰的蒙召、出埃及、征服迦南、被掳。那种对自己是活在与耶和华（祂引导祂的百姓经过这段漫长的岁月）立约的关系上的意识，如此强烈地集中在一个人的经历上，以致所有的历史背景都变为阴暗。約伯记也没有提及任何一个以色列人熟悉的制度──君主政体、圣殿、祭司；这本书何等脱离这一切的事，是十分令人惊奇的事。有人假设：就是因为約伯与他的朋友们不是以色列人，所以作者刻意把这个国家的背景删除掉，在外邦世界中赋予他的作品一个中性的，或更为普世性的背景。但是，他的人物并非异教徒，也可以同样中肯地辩称：作者模拟了摩西以前的列祖世界，并且成功地避免提出自己时代的特征隐匿了他自己的日子与时代。
既然无法探求具体之历史事件或可确认之制度的线索，我们就只剩下本书较抽象的神学理念──它的神观、罪恶观、伦理观等。有人根据它在思想上属于所谓之「先进的」阶段，而推论本书是晚期的；尤其是，他们宣称，只有在以色列思想家认真地思考被掳时期国家所遭遇的空前灾难的情形下，这本书才会以如此特殊的方式处理苦难的问题（见导论：「Ⅹ 約伯记中的苦难问题」），所以本书是在那段时期之间或之后写成的。
但我们已经观察过，本书中没有任何地方明确地将約伯的苦难与以色列这个国家的苦难连在一起的，甚至连寓言的暗示也没有。約伯记所提出的问题，最先并非以犹太人的国家败亡的画面进到人脑海中的。就如我们在导论：「Ⅳ 約伯记的文学背景」已经见过的，甚至连以色列人以外，从文学的发端开始，敏锐而深思的心灵就已为着人类的不幸探寻一个解释，而公义、困乏之人的状态是以色列人的历史著作中一个古老而持续不断的主题。
有许多学者（如古莱，ICC p.1xix） 从另一个角度，将約伯记的日期放在个人主义兴起（主前第七世纪）之后，但在以色列人接受死后之生命的信仰（主前第二世纪）以前。虽然我们不能在此圆满地论述这个说法，但我们相信使用这样的路标是相当靠不住的。相信个人在神面前的责任，以及个人在死后持续存在，同样都是以色列人古老信仰的一部分，在早期的君主政体时代已充分流行。首先将宗教个人化的，是摩西（或亚伯拉罕），而不是耶利米。而且，在整件事的心脏部位，約伯记那毫不妥协的道德一神论信仰是等同于一位恩慈而严厉之神──所有人的创造者、拥有者与保护者──的启示，这信仰在摩西时代臻于成熟，从那时候起少有进一步的发展。一旦将渐进革命的观念从以色列宗教史中除去，接受旧约圣经本身以摩西为以色列信仰的完成者，而不只是开创者的记载；那么，約伯记对神的观念就能流行于王国时期的任何一个时候（主前十至七世纪）。
对約伯记之日期所作的许多具体的尝试，是基于假设它引用了其它的圣经书卷，如申命记或以赛亚书；約伯记显然一定是在它们之后写成的。在旧约圣经其它部分许多类似的经文都出现在約伯记中。但是，姑且撇开像所谓約伯所引用之书卷的日期这类可争议的问题不谈，在其它经文中类似的材料也可能是引自約伯记的，这就使它比这些作品还要早；或者两者都是引自一个共同的传统。所以，这类的论证是没有结论的。
我们所能说的一切只是：約伯记可能是在摩西与以斯拉之间的任何时间写成的。我们自己的意见（我们承认这是我们不能证实的）是：本书大部分是在所罗门作王时期成形，而其标准形式则是在约西亚时代之前定型的。适合于它最后的阶段之以色列人的（而非犹太人的）背景，加上它位于北方的基列，暗示的一个日期是主前七五○年前后，在这个浛体中许多人遭到亚述征服者杀害之前。
Ⅹ 約伯记中的苦难问题
在約伯的故事中，不是抽象地处理世界上邪恶的问题，而是从一个人的伤痛的角度实际来探讨。三个朋友与以利户竭尽所能地将一般的原则应用在約伯的事例上，但他们并没有帮助他，而且他们所说的话至终也被神自己宣布为没有用处的。这是令人惊奇的，因为他们的论证听起来是熟悉的教义。
严格说来，人类的不幸，或者邪恶所有形式的集大成，只有对那相信一位全能而全爱之神的人才成为问题。在这样的信仰之外，对于邪恶有许多解释，涉及神的主权或祂的良善之拒绝或限制。其论证曾以澄澈的哲学表达如下：如果神是完全良善的，祂就不能容忍强暴、疾病等的存在；所以，祂管理这类事件的能力一定有某种限制，也就是说，祂不是全能的。换另一种说法，如果神有完全的能力可以控制所发生的每一件事，那祂之所以无法抑制所发生的错误，必定是归因于祂事实上并不认为在它们里面有什么错误，也就是说，祂不是良善的。
有许多深思熟虑的人，深深恐惧人性面对自然灾害时的无助，或是因为无耻之政客及经济势力对「那被践踏与受伤害的人」之残忍的剥削，感到震怒，而失去了对神的良善的信心，而抗议说：「如果我有神的能力，那么关于这些事，我一定会作得比祂正在作的更好、更多！」
一个合理的神义论（theodicy）即神对待人的方式之公义性，是基督徒护教学者义不容辞的工作。約伯记不是这样的一篇论文，而是一个人的故事：他的损失、他的探索与他的发现。这个探索是完全发生在一个相信神的家庭里面。所有的人物（三个朋友、以利户以及約伯自己）全都委身于对这位至高之神的信仰，祂在祂所有的举动上无疑是公平的。約伯记甚至对这类圣经启示之外的解决方式，不予考虑。多神论信仰中，每个神祇有他自己有限的管区，这种信仰以一种简单的形式存在于各种二元论（dualism）中，在这种二元论中，邪恶（可能是以魔鬼的位格）存在，并与良善相对抗。自然主义者（naturalist）相信一个封闭的宇宙，神在这个宇宙中什么也没作，这类的信仰在「神死」神学中得到了表达。这是另一种的二元论；尽管把世界说成是神所创造的，祂实际上从舞台退去，则是自然神论（deism）的填充物，是不足取的，是在健全的圣经信仰（即神拥有这个世界，并且总是在其中运行）以外的。同样地，任何一种有限的暗示（无论是神的能力或神的良善），也都不为約伯记所接受。
就像圣经的其余书卷一样，約伯记也认真地看待这个世界：它是神所造的，是神的财产，是好的。虽然神喜爱祂所造的一切东西，人类却是祂特别的朋友，因为只有人才与神共享智慧：祂在他们里面的形像。一个人能够对神说话，神回答他。作为神所造之物，人类存在于这个受造的世界，即神的良善获得至高之表现与经历的地方。由是，約伯坚持此时此地是个有意义的人生，纵令人生一定包括在围绕着出生、时间，与死亡的完整内。
但是，这样喜乐接受受造之物的身分，这样坚持在活人之地看见耶和华的良善，其理由在于約伯不愿意迟至死后才获得满足，纵使他确信地期望在死后仍然继续与神同活。对約伯而言，道德问题的核心源自于圣经所教训的：一个人所收的就是他所种的──就在此生。赏善与罚恶全都不能延期到天堂或地狱才进行；但是苦难与利益并非照着所预期地、公正无私地分配给人。恶人亨通，义人受苦。邪恶并非永远（并非经常！）照比例刑罚罪恶；良善并非永远（并非经常！）按比例酬报功德。約伯的例子是以其最严厉的形式促使信心之试验的发生──最公义的人忍受最厉害的灾祸。他，或任何一个人，怎能继续相信神有时对人所作的事是对的、是公平的？毫无疑问地，要为发生在約伯身上的一切而负责的乃是神，也只有神，不能怪责「自然」或魔鬼，因为这些只不过是祂所造之物罢了。
值得注意的是，东方宗教所发现的一个解决方式颇吸引人，即一个存在物之不平等待遇在某种未来的投胎转生中逆转，这种说法从未找到入口可以进到圣经思想中，因为圣经敏锐地察觉到，每一个人在历史中的存在都是一次即永成定局的。
我们也应该注意，約伯记并未采用西方基督教自奥古斯丁（Augustine）胜过伯拉纠（Pelagius）以来的主流思想。所有人类原来的与遗传的堕落与罪恶的教义，如果容许拒绝任何在人类行为中之良善的可能性，必定与約伯记的前提矛盾，約伯记中的英雄是个「完全、正直」的人（伯一1）。約伯的朋友们是那些主张約伯是为了他的罪而受到报应的人，他们一定得如此主张才能确保他们的教义──每一个人种的是什么，收的也是什么。在这个基础上，根本就没有义人这回事，因每一个人所受到的刑罚都比他应得的少，并且大部分人所接受的都少得很多；所以，約伯坚称他自己是无罪的，只能算是假冒为善，更增加他的罪。約伯的朋友们如此说，带着正统信仰的音调。也难怪有许多释经学者会加入約伯朋友们的行列来定罪約伯，因为控制他们的解经的，是人类每一份子都已堕落、败坏的传统教义，他们认为神的旨意是管教，要带领約伯悔改。但这类的解释，因着神自己的话而粉碎，祂说約伯是「完全、正直」的，在讨论中说出正确的话的，是他，而不是他的朋友们；也就是说，約伯坚称自己是完全的，抱怨说他所受的苦是不该受的，要求神自己解释，如何可以在他这种无缘无故的受苦中找到祂的公平，約伯是对的，不是自义的。如果約伯的义不是真实的，約伯记就失去了它的论点。
神最后对約伯之讲论的认可，也是因着另一个理由而令人感到惊奇，它把那些提醒我们的神的不可预测之人的口给堵住了，他们原来自以为是地说：「对我们而言，不该质问全能者的道路！」因为那正是約伯主要在做的，而神说他这么做完全是对的。耶和华欢迎从人这一面来运用道德的判断，即使是直接把判断的箭头指向神自己！
不幸如此不相称地临到许多好人身上，正足以显明神是不公平的，经历恰好与「每一个人种的是什么，收的也是什么」这个教训矛盾，在共同相信神是主宰者、神是公平的这个一般公认的框架内，約伯与其它发言的人把呈现在圣经中解决这问题的方法大部分都收集起来。当恶人亨通而义人受苦时，所需要的就不只是赏罚的单纯教义了。
圣经（包括約伯记在内）对于调和人类苦难与神的公平有几种不同的方式，大多数都是出自約伯朋友的口中，而約伯感觉它们并未令他满意；但是即使它们不能完全令人满意；尤其是不适用于約伯的例子，并不意味着它们就是错误的。使心里的冲突变得如此戏剧化的，是他们观点的健全与他们论证的中肯。作者并不是以不重要的小人物来反对約伯，整个论证到达一个程度，结束在胶着状态中，正如以利户所辨识出的一样。
雅巍与以色列人所立的约，把两条路摆在以色列人面前生命（借着顺服）、或死亡（借着不忠），这些因与果简单的相互关系表达在与约一起背诵之咒诅与祝福中（利廿六章；申廿七至三十章），简言之：你种的是什么，你收的也就是什么（加六7；诗卅四11∼22；彼前三10）。这是圣经许多教训的起点，这些不只是胁迫与贿赂，神对世界的道德管治要求义人的义应该带来幸福，恶人的恶应该带来灾祸。但这些关联并非经常都是明显的，而生命也比这个简单的公式复杂得多。人类的苦难超过了赏罚的体系。
圣洁之人沈思这个奥秘，忧心切望保护神的品格免受中伤，看见外在的样子未必能对发生在一个人与神之间的事作出真实的描绘。恶人物质的财富并非他的快乐的指标，容许他如此的也不是神这一面的失察。富有的人实际上是非常不幸的，因为财富是不可靠的，短暂易变的；如果是不义之财，他们的良心总是在惧怕结算之日。相反地，义人内在的喜乐却不能被外在的不幸所破坏，因为他与神的交通是不受环境的任何改变所动摇的（诗七十三篇）。
因着这样的试炼，約伯被认定为有罪的，他的激动也是不可宽赦的。但神并不会仅仅为了要实现与祂自己的交通，就将每个人放在孤立中。神把一个人与家庭、朋友、事物、财产和工作放在一起。只有一种虚假的虔诚、一种以事物为邪恶的轻蔑〔摩尼教（Manichean）异端〕、一种以情感为软弱的侮辱（斯多亚派〔Stoic〕的错误），会在約伯记中预期在这种损失与痛苦中见到不畏不惧的刚毅态度。約伯正确地为他所丧失的而悲伤，他真是为他的苦难而低沈，他是人。有些人将不受拘束的沈静描写为「得胜生活」的目标，这在神所量给我们去经历的整个范围中都是不存在的。約伯充分地活着。诗人所得的平静（诗七十三23∼28），約伯至终也得到了，但只有经过可怕的苦难才能达到，作为可怕之苦难的果实。
人想要以因果律来解释苦难，他们往后回顾先前的罪与现今的苦难之间的关系。圣经则是带着盼望向前瞻望，寻求解释，主要是根据目标多于根据起源。苦难的用意是根据它的结果，而不是根据它的原因来理解。那生来瞎眼的人是为了让神的荣耀能以彰显在他身上（约九3）。但有的时候，好处似乎永远不会出自恶事的样子，人们徒然等候，他们发现神的迟缓是令人生厌的，他们灰心了，并且经常失去了信心。圣经将之委于神的自我抑制；祂公平的作为经过漫长的历史进程，有时候需要几世纪之久，是我们在时间中之存在的一部分。在神惊人而迅即的作为中，容易看出神的手来；那不立即被神矫正的罪人，喜欢将神缓于执行公平审判轻蔑为祂漠不关心，或根本就不在场的记号。我们必须像神一样有耐心，来看见至终的结果，或继续活在未见而信的光景中。如果我们不丧志，到了时候，我们总要收成。
所以，在圣经中有一些经文，将解决神道德管治之不一致的时间延后到最后的末世时分，甚至是越过历史本身的一个时机。約伯记是沿着这个方向来进行的，但它主要的注意力是放在今生。假以时日，恶人将会得到他公平的处罚，义人也必获得拯救与补偿。这个教训由琐法在約伯记二十章表达，过分曲解了約伯的信心，他不能不确定地等候看见公平获得施行，他激烈地反驳琐法（伯廿一章）。而且，即使每一件事在后来都能获得矫正，这是否能消除人在后来的决定之前所受的错误对待？圣经的答案是神（且只有神！）能真正地把邪恶变为良善，以致在回顾之时（且只有在回顾之时！）它被看为真正是良善的，丝毫无损于邪恶在那时可怕的事实。
如果約伯记不能采用这个充分属于末世论的次元，主要是因为它还没有把耶稣基督的成就包括在构图中。因为在祂里面，被卖、被钉十字架之神的儿子，那些最大的恶，变成且现在是全人类最大的善。約伯记的确看见了部分的答案，教导说：当经历过去了，受苦之人将会因着他所已经学到的而以一个新的方式来认识它。苦难并非总是惩罚性，甚至矫正性的，它也能够是教育性的，它是一个管教与警告。这是一个共同的智能主题（箴三11；来十二12∼13），由以利法（伯五1）与（尤其是）以利户所断言。在道德上，苦难是治疗性的与预防性的84。
针对任何人所发的这个问题：「我为什么受苦呢？」这类的答案局限在个人身上。这些答案是有价值的、有效的，因为它们认真地处理人与神之间的道德关系。但没有任何个人存在于孤立之中。圣经同时将人看为是一个个体与群体的一份子。个人的责任是由耶利米与以西结强调的，不是当作唯一的真理，甚至不是当作最高的真理，而是要矫正那些为了要逃避责任而引用与社会团体责任有关的箴言（「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙齿酸倒了！」）的人。
这两方面都无法给我们一幅完整的图画。每一个人都直接站在神面前，但没有一个人是单独地站立。一个人犯罪，其后果却反射在整个族类中。从一个人身上所获得的益处，好像是其它人比那个人自己更多。每一个人都与其它人连在一起，至终与所有一起连在一个广大的人际关系网中。无论是它的因，或是它的果，没有一个人的苦难是完全个人化的。邪恶的后果是从我们的祖先承袭而来的，与我们当代的人共有，且遗留给后世子孙；圣经承认这是事实。强调这一点，只能逃脱一个问题，却陷入另一个问题。如果灾祸是为罪受罚，为什么約伯应该在他自己的过错之外忍受任何一个人的过错之恶果。約伯知道他的苦难是罪、自然的力量、疾病所造成的──这些事可以发生在任何人身上。我们知道在这些事背后的乃是撒但的敌意。但在这一切背后，我们很难看见神的美丽，更遑论祂良善的意图了。
然而，尽管有这些令人不安的思想，一个人可以把苦难看作他所付与其它人之自由的礼物来甘心接受，这是部分的答案。他可能因着回想起自己造成别人的伤害──无论是刻意地或无心地──而清醒过来；而且，当他想要抱怨：「神为什么不阻止他们向我所作的这些事？」他可能会自问：如果他每一次举起手来，要愤怒地殴打别人，或偷窃时，神都把他的手臂给弄瘸了，那他的生活会像什么样呢？
一个人，可能要分担别人的重担，这也是部分的答案。为了这个所付的代价可能就是苦难？但是，当一个人在爱中这么做时，这样的苦难就变成他最尊贵的工作。約伯记中只是隐约地瞥见这一面。苦难可以是自愿性的与替代性的，这是圣经所启示的所有真理中最令人惊异与释放的真理之一。耐心地忍受冤屈，可以用爱来征服邪恶，受苦之人可以用他的例子来造就别人。生命中的灾难可以使一个人变为甜美，或使他的性情变为乖僻。不曾经过火炼的金属没有力量。
在极度的舍己中，苦难能够是救赎性的。我们必须承认这是旧约圣经启示的一部分，尤其是以赛亚书五十二11∼五十三12表达得最清楚，但几乎不曾进到約伯与他朋友间的讨论中。
圣经试着要确证在約伯记中对立的两个真理，苦难是所有人共同的重担，也是每一个人独自的重担。它将之解释为惩罚性的、矫正性的、例证性的、代偿性的。从一个角度看来，苦难是神的公平所施加的；从另一个角度看来，它也能够在爱中被人所接受。
对任何一个受苦的人而言，这些真理的陈述要变为真实的，就必须带着极大的牧养的敏锐性。令人感到惊奇的是，它们在約伯朋友们的口中竟然变得极其陈腐、萧条或假装是虔诚的。他们的愚笨并未使他们所说的失效。一旦放弃他们言论中的真理，绝对会造成普世的道德混乱，它们是相当正确的。圣经的教训很清楚：「神是不偏待人的」，「祂按着每一个人的行为报应各人」。这正是公平的起点，但却不是爱的终点，这些真理并未涵盖所有的事实。它们当然不适用在約伯身上，就像他自己知道的，神也知道，我们这些读者也知道；但約伯的朋友并未能像神一样知道他内心中的无罪，他们无法探查神的善意──約伯也不能。他们必须照着他们所拥有的神学而竭力去作，我们也同样必须。
約伯的朋友们是好心的，但却是僭越的。約伯的例子是「特殊的」，脱开了概括性的教义。除了旋风中的声音外，没有任何教义可切合他的例子，而当旋风中的声音出现时，約伯保持他的秘密。超越人对神启示的理解，（因为我们必须切记：約伯的朋友们的神学是卓越的），横亘着約伯所陷入其中之不该受的苦难的深渊。約伯的例子开启了一个全新的层次。人类的不幸有很大的范围，既非刑罚的，亦非矫正的，也不是代赎的，它只是没有意义的。「这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？是他父母呢？」这问题的答案是「没有人犯罪」（约七2∼3）。約伯并不犯罪（伯一22）。
将不幸的家伙定罪成为一个已经被神弃绝的人，是人类最后的残酷。約伯的朋友们想要将他们最好的洞见用在約伯身上，好帮助他在属灵上获得恢复，却不经意地加增了他的痛苦。他所需要的是同情，而不是劝诫。約伯的无助是可怜的；他若犯了罪，还可以悔改；但他却不能不诚实地𢓭造出想象中的罪来悔改；他什么都不能做，只能从深处向神求告（诗一三○1）。他独自在愤怒的深渊中，直到他发现神并末永远将他遗弃。但是，就像耶稣一样，他孤独的呼喊：「我的神！我的神！为什么离弃我？」最初没有获得回答，很长的时间仍未得回答！然而悲苦之路（via dolorosa）变成通向神的道路。马利亚付了代价来生下神的儿子，有把刀要刺透她的心（路二35），她不能逃避她的伤痛，这也是她圣洁的权利与她的喜乐。在所有的人当中，无辜而受苦的人与神最为接近。一个人可能会问：除了借着弃绝之外，是否还有任何进入光明中的通路？除非約伯在死荫幽谷中找到属灵成长之地，否则他最后的满足是令人费解的。
圣经（尤其是新约圣经）从两方面来看这个机会：从被神弃绝的伤痛出现一个怜悯的职事，一直延伸到所有在这条可怕旅程中的同伴（参林后一3∼7）。那时难以忍受的侮辱在回忆中变成圣洁的尊荣。摩西在米甸、大卫在他的隐匿处、耶利米与约瑟在坑中、但以理在狮子穴中、保罗在不只一处的监牢中，就跟約伯在城市的垃圾场一样，他们的生命似乎都到达了终点，漫长的等待有时持续数年。神是沉默的。但拯救来了，伴随而来的，是感恩的心情；这是那些从未感受过绝望的人永远无法感受的。
希伯来书十一章中的信心英雄，全都是受苦的人，许多还都未获拯救就死了。当时似乎没有一个苦难是令人喜悦的，但后来「却为那经练过的人结出平安的果子，就是义」（来十二11）。这不是一个人可以为自己安排以便获得属灵益处的一件事，只有神自己可以差遣它来。没有一个受到祂的杖责的人愿意再走一次那条路，但是也没有一个已经与約伯一起来到「主的结局」（见雅五11；注意和合本字旁小点）的人会不愿行走他的道路。耶稣的身体永远带着钉十字架的伤痕，这些伤痕是它最大的荣耀。如果約伯的受苦是那最伟大的受苦者早期的素描，它仍然留给跟从祂的人以进入「和祂一同受苦的团契」（腓三10，吕译，AV），并且喜乐地供应补满基督患难所需的力量（西一24）。因为祂是这条路上的首位客旅与先锋，「多受痛苦，常经忧患」（赛五十三3），祂的客西马尼是人性的经历，但它的强度与它医治的能力却超过所有其它的人，背负我们所有的焦虑而将祂压碎了。約伯盲目渴望的，事实上已经发生了，神亲自与我们一起在孤寂的阴间，借着祂所忍受的获得一种新的完全（来五7∼9）。苦难所有的「意义」都集中在基督身上。祂进到一个只为祂而保留的苦难领域中。没有人能够背负另一个人的罪恶；但耶稣却背负了所有人的罪孽。作为所有罪人的代替者，祂的苦难是惩罚性的，背负罪的死刑；它们也是以爱充分而真实地共享我们人类所有的光景，这爱将自己彻底投入苦难的熔炉中。主自己冤枉地接受并获得所有邪恶的后果，是約伯与人类中所有的約伯的最后答案。作为一个无辜的受苦者，約伯是神的同伴。
84 关于详细的讨论，见 J. A. Sanders,
'Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and Post-Biblical Judaism'（Colgate
Rochester Divinity School Bulletin, XXVIII,
1955）。
──《丁道尔圣经注释》