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雅各书导论

作者序

　　我的第一篇讲章是对着一位“长久忍耐”的教授以及其他四位和我一样初出茅庐的传道人讲的，题目是雅各书一22～25。那时我想雅各书对“行道”的强调，在神学院的环境里真是太重要了。因为在神学院里，我们太容易将圣经当成一本书来加以分析，而不视为神的信息来顺服。我确定“行道”的信息在那时极其必要，而现在也同样必要──且不仅只限于在神学院里。环视全球，人们对以圣经为本的基督教普遍觉醒，第三世界的教会蓬勃如雨后春笋，美国国内的“福音派”继续引人注目，欧洲的基督徒也尝到复兴滋味，对布道产生新的关切。然而可惜的是，应伴随复兴而来的个人或社会的转变却不多见，原因何在？主要原因之一在雅各书的简明呼吁──“行道”──没受到重视。如今圣经的翻译、注解、研究、阅读，并传讲、分析已达到空前的地步，但有多少人以相同的热诚去顺服，却值得怀疑。

　　这些都指出雅各书的信息是我们需要倾听──且顺服的。雅各并非一渊博的神学家，他的特长在于对道德深具真诚，并且竭力呼唤人悔改、行动，过一个前后一致的基督徒生活。他的话语是要冲破我们神学的辩论、先入为主的观点，以及灵性的失调，而将我们带回合乎圣经、给人活力、使人改变的基督信仰大道上。

　　我需要感谢许多人，因他们的帮助使这本注译书得以完成。莫里昂博士是位具鹰眼的主编，一直鼓励我。我执教的三一神学院大方的提供秘书──桂路安女士（Luann Kuehl）常猜测我莫测高深的笔迹（有时蛮有趣的）。三一神学院及几间教会的学生的文章、疑问及评语，深深影响了我对雅各书的了解。我的五位子女是让我得以调节（有时并不是我想要的！）、个人更新及喜乐的资源。最难能可贵的是我的妻子珍妮，她不但在工作上鼓励我，更小心翼翼的阅读全部稿本，提供意见，对全书的风貌及内容贡献卓著，我谨将此书敬献给她。

穆尔

（DOUGLAS J. MOO）

简写一览

AdamsonAnt.Josephus, Antiquities.

AV（or King James'）Version,1611.

BAGD（trans. of W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wo/rterbuch）, ed. by William F. Arndt and F. wilbur Gingrich; second ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and F. W. Danker (University of Chicago Press, 1979).

BDFBibSac

BurdickThe Expositor's Bible Commentary, vol. 12 (Zondervan, 1981).

CalvinCantinatLes Epitres de Saint Jacques et de Saint Jude (Gabalda, 1973).

CBQ

DavidsDibeliusEQExpT

GNB

H. E.HortHTRISBE ed. edited by G. W. Bromiley (Eerdmans, 1979-JBJBLJR

KnowlingLawsLW

LXXMayorMittonMMMouleMussnerNASBNEBNIDNTT edited by C. Brown. 3 vols. (Zondervan, 1975-78).

NIVNovTNTS

PhillipsReickeRopesRossRSVTaskerTDNT edited by G. Kittel and G. Friedrich, trans. By G. W. Bromiley. 10 Vols. (Eerdmans, 1964-76).

TurnerWTJZNWZeitschrift fu/r die neutestamentliche Wissenschaft.

Quotations from Philo are taken from the Loeb Classical Library edition of the Works of Philo.

雅各书有个议论纷纷的历史。它与彼得前后书，约翰壹、贰、书及犹大书同被分类为新约的“一般书信”。在教会历史的早期，这七封书信之所以得到“一般书信”的称呼，乃因它们写作的对象是一般性的教会，而不是某一特定的会众。这些书信在早期各地教会中所占的地位也不确定。其中一些的正典地位，和希伯来书、启示录一样，到最后才得到普遍的认可。以雅各书为例，直到第四世纪末期，它才被东、西两方的教会同时接受，视为圣经。

雅各书之第一次被提及是在第三世纪初。但由于古时作者并不总是记下他们使用的资料，很可能更早期的作品使用过雅各书而没加以指认。据梅尔（Mayor）的识别，大多数新约书信及第一世纪末、第二世纪初非正典的基督教作品，都曾引述雅各书的内容¹。尽管如此，其中大部份是否真正依据雅各书却无法确认。难处在于这一类与雅各书的相似之处，与当时普及的传统教训差不了多少。所以，雅各书与这些其他作品的关系很可能是间接的：他们均使用了传统的教训。新约中的马太福音及彼得前书与雅各书最相似，其间的关系极可能就是这样。在早期基督教非正典性的作品中，与雅各书有最多雷同之处的是黑马牧人书（Sepherd of Hermas，写于第二世纪早期或中期）。在黑马牧人书的“诫命”部分，可以看出雅各书的某些特殊主题，特别是诫命第九条，祈祷要有信心，不可“心怀二意”，在用词及强调上与雅各书一6～8最相近，很可能黑马牧人书的这一部分是用了雅各书。革利免（主后九十五年）及巴拿巴书信（写于主后七十年及一百三十二年之间）也显示出对雅各书的依赖，但我们无法确定。

据说亚历山大城重要的教义学院的首领革利免（Clement），曾作雅各书注释，但此书从未被人发觉，而在革利免尚存的作品中并无任何依赖雅各书的迹象²。革利免在亚历山大的继承人俄利根（Origen），是第一位提及雅各书之名的人。俄利根引用雅各书，视为圣经（Select.in Ps.30:6），并且以其作者为“使徒”雅各（Commentaryon John,frag. 126）³在鲁非诺（Rufinus）所译成的拉丁文俄利根作品中，清楚指明雅各书的作者为主的弟兄，然而鲁非诺的作品是否可靠仍有待商榷。

其他第三世纪的作品多显出对雅各书的熟识。假冒革利免之名的小册童女（Ad Virgines）似乎将雅各书视为圣经来引用，优西比屋（Eusebius，卒于主后三百三十九年）在自己的作品中屡次使用雅各书，并显然赋予它正典的地位。然而，他也将雅各书列在“有疑问的书信”（antilegomena）中，表示他知晓某些基督徒仍然质疑雅各书的圣经权威（H. E. III. 25. 3; II. 23. 25）。很可能他心目中是想到利亚教会，该地区对好些一般书信都难以接纳为正典──摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，卒于四百二十八年）就排斥所有一般书信。不过，第五世纪叙利亚文经文译本别西大中，就包括了雅各书，并且蒙屈梭多模（Chrysostom，卒于四百零七年）及狄奥多勒（Theodoret，卒于四百五十八年）赞许地引用。所以，除了少数例外，东方教会已正式接纳雅各书为正典。

西方教会的情况也类似，虽然对雅各书的接纳稍晚一些。穆拉多利经目（Muratorian Canon，第二世纪末）及蒙森目录（Mommsen Catalogue，记有非洲的正典目录，约三百六十年）都未提及雅各书⁴。在西方最早提及雅各书，是在第四世纪中期──高卢的希拉流（Hilary of Poitiers，作品在三百五十六及三百五十八年之间）及安波罗修（Ambrosiaster，卒于三百八十二年）各引用雅各书一次。耶柔米（Jerome）影响了整个西方教会最后对雅各书的接纳，他将雅各书包括在拉丁文译本武加大中，在自己的作品中也时常引用。而在一段相当重要的论证中，耶柔米指明雅各书的作者是加拉太书一19提及的主的“弟兄”。就在同时，奥古斯丁加上他权威的份量，从此西方教会不再质疑雅各书，直到宗教改革时期为止。

至此，雅各书的正典地位在早期教会各地都得到承认，而这并不是仰仗某位权贵人物的裁决而达成的。当然，雅各书的地位并没有即刻被公认，可是在此必须强调，它并非受到排斥，而是受到忽视。我们如何解释这忽视的现象呢？原因之一可能是对作者的使徒性缺乏把握，因作者只说自己是雅各，而雅各在当时又是一个普遍的名字。另一项因素可能是雅各书的许多教训所带的传统色彩──雅各书极少含有会令早期教会产生如火如荼神学辩论的油料⁵。更重要的或许是，此书信的本质及目的地不详。它具有强烈的犹太色彩，可能是写给巴勒斯坦或叙利亚的犹太教会。主后六十六到七十年及一百三十二到一百三十五年之间犹太人的造反，提早了巴勒斯坦犹太教会的灭亡，或许也使雅各书的传阅缓慢下来。俄利根在巴勒斯坦的教会接触过后才提及雅各书，可能就是这项因素所致⁶。

宗教改革时期对雅各书的质疑再度浮现。伊拉斯姆（Erasmus）对雅各书的优良希腊文印象深刻，因而怀疑传统中所说“主的弟兄”为其作者的看法。路得也对此书作者的使徒身份起疑，他的批判较伊拉斯姆更深一层。对路得而言，棘手之处在于雅各书与“重要”新约书信对“因信称义”的看法不同，而有神学问题存在。路得说，雅各书“撕裂了圣经，与保罗及所有圣经对立”（LW35:397）。他更将雅各书标明为“稻草书信”（"an epistle of straw", LW35:362）。在他所译的德文新约中，路得将犹大书、希伯来书、启示录放在后头，雅各书屈居末尾。尽管路德对雅各书感到有疑问，并且几乎将它在圣经中列于次要的地位，我们却不能夸大他对雅各书的批评。他毕竟没有将雅各书从正典中排除，并且据估计，在路得的著作中，雅各书半数以上的经文曾被引用，视为权威⁷。即使是“稻草书信”一语，我们也得从其上下文来明白它是原义：路德并非视雅各书为一文不值，而是在将它与“重要书信”（约翰福音、约翰壹书、保罗书信──特别是罗马书、加拉太书、以弗所书──及彼得前书）相比之下，所加的评语。他认为，这些重要书信“显明了基督，教导了一切你们需知之事，即使你们从未看过或听过任何其他书信或教义。”然而论到雅各书，路得则说：“我无法将它包括在重要书信内，但我也不愿拦阻他人重视或提升雅各书，毕竟其中有许多名言。”（LW35:397）

极少其他宗教改革家附从路得的看法。举例来说，加尔文虽承认雅各书“似乎太少宣扬基督的恩典，不像一个使徒当有的作风”，但也同时说道：“不一定每一位都必须处理同样的争论。⁸”他接纳雅各的使徒权威，并主张雅各及保罗对因信称义的看法上应可互相调和。加尔文的角度显然是正确的。我们可以明白，路德对“因信称义”的新发现十分兴奋，而他当时又必须护卫真理，所以他的兴奋与环境，造成他对雅各书及某些新约书卷产生不平衡的处理。现在我们对雅各书的犹太背景更为明了，并且距路得所打的仗已有几世纪之遥，我们更能体会保罗和雅各彼此如何互补。他们的对头不同，因此论点也就不同，但是两人在我们对信心的认识上，都有极其重要的贡献。

²B. F. Westcott（A General Survey of the History of theCanon of the New Testament [Macmillan, 1889], p.357. 358）理论道，Cassiodorus所指称那本革利免的注释，应当不是“雅各书”而是“犹大书”。相反的理论则请参Mayor, p.130及Taskcr, p.18。

³俄利根在他的Comm. in John XIX, 6（Patrologia Graeca XIV, 569）中，引用雅各书第二章，并声明这些话是取自“以雅各（为名）的书信”（te* pheromene* Iakobou epistole*）。有人认为，希腊文pheromene*（“以，bear, carry”）一字暗示俄利根对本书信的来源质疑，但是这字的意思只是“通称”，对俄利根是否接受本书信并不能作任何说明（参Ropes p.93;Mussner, p.39）。

⁴因穆拉多利经目目录曾遭删改，很可能雅各书未被列入是件意外。参Westcott, History of the Canonp.219-220; Mayor, lxvii；另一观点则参Mussner, 41。

⁵狄比流p.53-54; D. Guthrie, New TestamentIntroduction（Inter-Varsity Press 1970）, p.736-739。

⁷D. Stoutenberg,"Martin Luther'sExegetical use of the Epistle of St. James"（硕士论文，伊利诺州三一神学院），p.51。

雅各书的作者只简单的称自己为“雅各”（GK. Iakobos）。这个人是谁？新约中至少出现四位雅各：

(1)西庇太的儿子雅各。耶稣在事奉早期呼召他来跟随（可一19），雅各与他弟兄约翰及彼得，成为与耶稣最亲近的使徒（可五37，九2，十35，十四33）。

(2)亚勒腓的儿子雅各。他也是十二门徒之一，只有在使徒名录中提及，又马可福音十五40中的“小雅各”可能是他（在太二十七56的平行经文中，只记载“雅各”）⁹。

(3)犹大的父亲雅各¹⁰。这位犹大不是加略人犹大（约十四22），路加福音六16称他是十二门徒之一（参徒一13），他极可能是马太福音十3及马可福音三18中所提到的达太。

(4)“主的兄弟”雅各（加一19）。耶稣在世时他的弟兄们不相信他（约七5；可六3），但雅各很快地在耶路撒冷教会取得显著的地位（徒十二17，十五13，二十一18；加二9）。

当然，雅各书的作者并不一定非得是新约中的某一位雅各，可是这个名字在一封如此带权威的信函中使用，意味著作者必是位知名人物，而如此知名人物不在新约中提及似乎不太可能。在新约的四位雅各中，西庇太的儿子和主的兄弟脱颖而出。西庇太的儿子雅各在主后四十四年殉道而死（徒十二2），雅各书也不像是在如此早期就写成的，所以只剩主的兄弟雅各是此书信最可能的作者。

这位雅各成为早期教会知名人物，倍受人敬重，特别是在犹太基督徒当中。他被尊为耶路撒冷的第一位“监督”，并且因对律法尽忠，对祷告恒切而获得“公义者”或“公平者”的称号。我们对雅各所收集的资料多半来自优西比屋所录赫格西仆（Hegesippus）所作的“雅各死亡史实”（H. E. II.，23）。他告诉我们，雅各因拒绝否认耶稣而被文士和法利赛人用石头打死。这份有关雅各死亡的资料由约瑟夫证实（Ant. xx.9.1），约瑟夫同时使我们能将日期订在主后六十二年。然而赫格西仆所记其余有关雅各对律法热心的资料，则纯属传言¹¹。赫格西仆可能从严谨的犹太基督徒伊便尼派（Ebionites）取得他的资料。伊便尼派不赞赏保罗，却推崇雅各为耶稣教训的真正传人¹²。由此可见，各方资料均同意雅各是位敬虔献身的犹太基督徒，急于与犹太教保持良好的关系；不过他却不可能是位反对保罗，坚守律法主义的雅各。

从另一方面来看，雅各在历史中也占了很重要的角色。当禁欲主义之风在早期教会内影响力日剧之时，雅各及其他“主的兄弟”的身份成了议论纷纷的话题。“主的兄弟”这项称呼很直接的与马利亚在产下耶稣后仍保持童贞女之身的说法冲突。耶柔米倡言，雅各和其他“主的兄弟”事实上是耶稣的表兄弟（此乃耶柔米说，Hieronymian View，耶柔米之拉丁文原名为Hieronymus）。他把马利亚的姊妹──克罗帕的马利亚（约十九25）视为马可福音十五40中雅各与约西的母亲马利亚，马可福音六3说这两人是主的“兄弟”，因此雅各与约西是耶稣的表兄弟，而非亲兄弟。对于这些不同的马利亚与雅各之间到底是何种关系，我们在此不多追论¹³，只要知道耶柔米的说法不是唯一的说法就够了。耶柔米说的弱点在于新约每用adelphos（兄弟）这字时，指的都是血亲关系，所以雅各若非耶稣的长兄，由约瑟的前妻所生（此乃伊皮法尼斯说，Epiphanian View¹⁴，就必是耶稣的弟弟，为约瑟及马利亚所生（此乃海威弟亚说，Helvidian View）。海威弟亚说比较能恰当地解释新约中马利亚──耶稣的母亲及耶稣的兄弟之间亲密的关系（参可三32，六3）¹⁵。

所以，耶稣的弟弟，耶路撒冷教会受人敬重的犹太基督徒领袖雅各，最自然的被认明是雅各书的作者。是否还有其他证据可证实此说？如前所示，早期教会的见证与此结论符合。这个见证虽不属于最初期，却一致指认此书信为主的兄弟雅各所写。直到晚近，才有极少数人建议西庇太的儿子或亚勒腓的儿子雅各是此书信的作者¹⁶。

雅各书的希腊文与使徒行传十五13～21雅各的演讲，及使徒行传十五23～29以雅各具名的信函有某些令人惊异的相似之处。信中的“请安”（charirein）一字出现在雅各书一1及使徒行传十五23，而在新约中此字另外出现一次；将“名”（onoma）用成被动式动词“被称”（kaleo{）的主词是很奇特的用法，却均出现在雅各书二7及使徒行传十五17中；“我的弟兄们，请听”之恳求也同时在雅各书二5及使徒行传十五13出现；除此尚有其他些微相似之处¹⁷。这些平行之处的数目尚不足以证明两者出自同一手笔，但与前两点联在一起来看，就意味深长了。

最后，雅各书某些特征，虽不直接指证主的兄弟雅各为其作者，但与此结论不谋而合。好比此书中的犹太气氛非常突出；旧约及犹太人的教训屡次被述及；书信的风格反映出犹太传统智慧的“箴言式”特质，及先知们公开指责式的讲道；教会聚集的地方称作“会堂”（雅二2）；犹太人的中心信条──神是一位──特别被提及（二19）。另一方面来说，雅各书里少有成熟或自觉的基督教神学思想。这些均表示作者的写作日期很早，是以犹太人为对象，并试图与犹太教保持良好的关系。耶稣的教导全然渗透此封信，却非直接引用，此种写作方式，就雅各的背景来说是很自然的。末了，雅各在犹太信徒的“母会”耶路撒冷教会中的领导身份，让他深具资格，足可写这封权威性的劝勉，给“散住十二个支派的人”。

这些考虑加在一起，使我们有绝佳的理由来采纳传统的看法，以主的兄弟雅各为此书信作者。但有许多学者另有他想，提出作者另有其人的理论。其中比较极端的看法甚至否认雅各书是基督教的作品。根据这项提议，雅各原本是犹太小册，因提及耶稣（看一1及二1）¹⁸而被“基督教化”。这个理论有许多弱点，而最具决定性的反证为：耶稣教训的引用弥漫全书¹⁹。少数学者将此书归于一不知名的雅各²⁰；但另一个较多人接受的看法，则是将此书归于一不知名的基督教领袖。雅各书一1中的雅各──通常被认为是主的兄弟──要不是后来加上的（指此书原本无具名），就是被作者冒用以增加此书的权威（指此书被冒名）。支持以上理论的人深信，雅各书内某些特性与以主的兄弟为其作者之说法相配；最常提到的特性有四点，以下我们分别察看：

(1)首先，他们认为主的兄弟写此书信丝毫不提他与主的特殊关系，又不提主的复活与显现──那可能是令他相信的主因（参林前十五7），是件不可思议的事²¹。然而，雅各去世之后人们才开始对他与主的肉身关系感到兴趣，因此作者没拿“主的兄弟”来称呼自己的事实，否定了冒名说，而支持雅各本身为作者²²。再者，雅各与耶稣的肉身关系并不涉及灵性关系，他原本远离耶稣及祂真正的“家庭”──那些行神旨意的人（可三35），直到主复活之后才有所转变。如果主亲兄弟的身份并不使雅各对耶稣的本性和使命有特殊的看见，也不带来任何特殊的地位，那么他不提与主的关系就不值得大惊小怪了。雅各并没形容他与复活的基督相遇也不足令人讶异；保罗看见复活的基督而扭转了他一生的道路，但他在十三封书信中只有两封提起这件事。塔斯克（Tasker）曾指出这种论证的反覆无常，彼得后书的作者强调他与耶稣的关系，反而常被认为是冒名²³。事实上，我们缺乏更多有关新约书信写作的情况，以及作者与读者之间亲密程度的资料，如此，则讨论某一人士应当会写或不会写那些内容，便没有多大价值。

(2)第二个反对传统看法的强烈因素，是雅各书的语言及文化背景。雅各书是以成语充斥的古希腊文写成的，其中有些文学词藻（参一17不完全的六音部诗行），偶尔也沿用希腊哲学及宗教的辞汇（如三6的“生命的轮子”）。反对者声称，这种希腊文几乎不可能出自加利利木匠儿子之手，根据传统，他是一保守的犹太基督徒，且从未离开过巴勒斯坦境内。我们可从三方面回答这个问题。第一，雅各书的希腊文无可否认是优美的，比多数新约希腊文更接近“高级希腊文”，但我们却不该夸张其品质。虽然作者展现了某些文学技巧，但他并没使用长字及精巧的文法结构。正如罗培士（Ropes）所说“……（雅各书）没有任何一处提示它熟识希腊文学作品的高级风格。”²⁴

第二，我们无法确定一位巴勒斯坦的犹太人会用成语式希腊文写作到何种程度。希腊文在巴勒斯坦普遍被使用（特别在加利利），许多巴勒斯坦人，甚至是贫穷人家，均能从小流利地使用希腊文²⁵。真正的问题是：雅各是否受到使他能写此书信中半文学式的希腊文影响？若没有雅各详细的教育背景，不知道他旅游的范围，或是他交友的圈子，我们便无法回答这个问题。但我们可以想像，一位被提升到耶路撒冷教会作首领的人物，绝对具有学好希腊文的才能；而且当时教会中“说希腊话”的人（参徒六1），必定给他机会擅用希腊文，也许也促成他学习的动机。史杰恩（J.N. Sevenster）曾调查希腊文在巴勒斯坦的使用状况，拿雅各书作测石，结论是主的兄弟是可能写此书的²⁶。这项结论当然不能证明他确实写了，但是语文不再成为此观点的障碍。

第三，雅各书中哲学与宗教的观念全是当时人人知晓的普遍观念，在希腊式理念遍布的巴勒斯坦，任何受过良好教育的人都熟悉这些²⁷。若说雅各不熟悉这些观念就太武断了。这就好像说，一街头流浪汉拥有哲学学位，因为他用了“存在主义”一词。

(3)雅各书对旧约律法的处理方式，是第三个因素，令许多批判学者认为此书不可能为“公义的”雅各所写。作者将律法（即犹太人的摩西五经──妥拉）描写成“使人自由的律法”（一25，二12）及“至尊的律法”（二8），将注意力完全集中在道德诫命（二11）上，忽视了礼仪之律（参一27全未提及此方面）。他们声称，这种“自由派”式对律法的处理，与我们所知在使徒行传中（徒二十一20～25）强迫保罗沿用礼仪律法的雅各，及被犹太人或基督教传统中高举为“虔守主义”典范的雅各，是完全矛盾的²⁸。我们的回答有二：第一，把雅各描成“顽固的犹太──基督教敬虔主义之辩护人”的说法，需经相当的修正²⁹。就我们所知，这幅画像的证据多半来自赫格西仆，而他的历史真确性实在令人怀疑。新约确实形容雅各要保持犹太人与基督徒间最可能的良好关系，并且因此主张犹太基督徒理当遵守他们的传统及习俗（徒二十一20～25；另可能加二12）。但新约同时也表白的很清楚，雅各反对将摩西律法强迫使用在外邦基督徒身上（徒十五13～21）；他从未辩称基督徒，不分犹太人与否，都得继续遵守礼仪律法。所以所谓与雅各书的作者有出入的这位严守教条律法主义的雅各，事实上是不合历史、捏造出来的产物。我们也必须记得，若作者对某件事未曾提及，并不一定表示他不关心。所以，如果雅各是写给遵守礼仪律法不成问题的基督徒，他就没有理由要提及此事³⁰。在归纳他的神学及注释相关经文时，我们会更进一步讨论他对律法的态度。在这儿只消说，雅各书中所表达对律法的态度，并不与耶路撒冷的雅各可能采取的态度相左。

(4)第四个否认主的兄弟雅各写此书信的因素，与他和保罗对因信称义的教导有关。众所皆知，雅各坚持称义必须包括行为之说（二14～26），常被视为与保罗“单单”因信而称义的宣称直接矛盾。然而许多学者现在同意这两种看法并非直接冲突，他们使用同样的名词，却赋予不同的意义，又针对不同的问题发言，以致他们的论证好像在夜里航行的船，彼此错身而过。他们若非各自不晓得对方的讲论，便是其中之一在回答另一方遭误解的教导。多数学者采纳后者情况；雅各对遭误解的保罗神学提出自己的反应。这是因为雅各所研讨的“因信称义”一语，是保罗信息的特色，除了他的讲道之外，很难追找出其他的来源。根据以上这点，学者们宣称，雅各书不可能由耶路撒冷的雅各执笔，因这位雅各必定十分熟悉保罗的教导──他们两位曾是教会第一次“议会”（徒十五章）的主要人物，并且后来又相见一次，而这些基本神学问题必曾是讨论的话题之一（徒二十一18～25）。因此雅各书必是在第一世纪末当保罗的神学被断章取义后才写成的。昆美（Ku:mmel）针对这论点简明的表示：“从雅各书二14那一段的辩论，可知保罗神学已至被误解的第二阶段，这不但令我们必须假定此书信的年代距保罗生平甚远──而雅各死于六十二年，并且也显示作者对保罗神学所争论的要点完全无知；这差错实无法归诸雅各，他最晚曾于五十五或五十六年间与保罗在耶路撒冷相会（徒二十一18以下）³¹。”

以上所触及的问题，是雅各书中最棘手的，我们将在雅各书神学部分及二14～26的注解中详尽讨论。目前只要指出，假设我们前述的情况是正确的，就足以提出另一个完全不同的解释了。雅各书所争论的问题与保罗的教导正相反，是否正因写作的时间很早，而雅各与保罗尚未相遇，他对保罗的真正意思也不明白呢？当然，保罗在悔改信主不久后就开始传道（大约主后三十三年），但我们无法确知他于何时领悟到因信称义“不靠律法”的独特见解，而大加传扬，不过在早期之保罗书信中，此观点已有完整的发展。我们也知在保罗事奉期间，他的因信称义教导已经被人误解了（参罗三5～8）。所以，某些基督徒接触过保罗的教导，故意或非故意地扭曲了他的原意，将之用作灵性消极的藉口也不是不可能的。这样，雅各对此扭曲之见解的攻击，就可能显出“对保罗神学所争论的要点完全无知”，只因雅各并未直接了解保罗的教导³²。的确，在保罗书信尚未普遍传阅之前，对他教导的重点“完全无知”可能性较大，而其后的可能性就小了。这种可能性暗示雅各书写作的日期很早；我们希望下一部分中能更多举荐这一点。至少我们在此能结论说，较早的写作日期与较晚的写作日期同样能够解释雅各书第二章。因此，雅各书第二章的论点并不对主的兄弟为其作者造成困难。

故此我们可下结论，若以主的兄弟雅各为作者，雅各书内找不着任何他不可能写的内容，所以我们应该敞开接受此书信自己明显的宣称，即雅各为其作者。然而有某些人一方面接受此宣称，一方面仍然对以上某一项或几项论证不能释怀，遂提出折衷方案，即除了雅各之外，尚有一人参与此书的写作。有些人假设某一文士是执笔者，以解释希腊文的品质³³。这项假设并非全无可能性，因我们知道文士在古时常是书信的拟稿人。然而，在雅各书这个案例中，用字对全书的思路常有决定性影响（如双关语例：chairein，“问候”，一1 /charan，“喜乐”，一2；leipomenoi，“缺乏”，一4 /leipetai，“缺少”，一5），因此最后的执笔者似乎必须是作者本人³⁴。另一项假设是：本书信乃是意译雅各的一篇亚兰文讲论或他几篇讲道集锦³⁵。我们无法藉证明雅各书中丝毫不含闪族语文的翻译而推翻此说，因为如果译文非常“意译”，则原文的风貌就不复存在（读者是否能明显的看出菲力浦的意译本圣经是根据希腊文而译？）尽管我们不可能反证这理论，但支持的证据也不多。

第三个折衷方案是戴维斯（P. Davids）所极力辩护的。他对雅各书中明显的反常状况印象深刻──优良的希腊文与闪族文字并存，字汇的差异性，将不相关的题目并列──而结论说，如果对此书信的来源采取两个阶段的过程，就能提供最好的解释。第一阶段是收集一系列的犹太基督徒的训诫（有些是从亚兰文翻译过来。其他则由希腊原文写成）；第二阶段则是将以上训诫融成单一作品的“编纂”过程。戴维斯并不排除雅各是第一阶段，甚或两个阶段的作者的可能³⁶。要证明或反证这项理论都不容易。然而就这项理论以雅各书中反常现象为出发点而言，我们可以质疑是否有此必要。戴维斯所提出的前后不一的现象，并不一定非得假设两个阶段的写作过程。一位精通亚兰文及希腊文的作者，在用希腊文写作时自然会流露出亚兰文的影响。我们从雅各书中固然常可识别出闪族文字的韵味，但其希腊文，据狄比流（Dibelius）说：“相当匀称”³⁷。同样，不相关题目的并列似乎是雅各书文体的结果；一位作者岂不是和编辑一样，会想尽量使作品更“流畅”吗？雅各使用自己的讲章来写雅各书也并非不可能。何况第一阶段的证据并不令人信服。

这些折衷方案虽无法绝对被否定，但终属“无此必要”。最顺乎自然的结论，就是承认雅各为此书的唯一作者。

⁹另外一个可能，是这位雅各乃第五位叫这名字的人（见W. G. Kummel. Introduction to the NewTestament [Westminster, 1976] 411）。

¹⁰路加福音六16及使徒行传一13也可以译为“雅各的弟兄犹大”（如钦定本），因此指的可能是主的兄弟雅各（参犹大书1）。然译成“雅各的儿子犹大”是最可能的译法。

¹¹参J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paulto the Galatians（Macmillan, 10, 1890）p.366; Ropes, p.66。

¹²在假革利免革利免书信一1中，雅各被称为“监督中的监督”；根据Gospel of the Hebrews，(被引用在耶柔米的Devir.ill.2中)主在复活后首先向雅各显现；在The Gospel of Thomas, Logion 12，门徒们问耶稣：“谁将成为我们的首领？”耶稣回答说：“不论你在何处，你总要去找公义的雅各，天和地都为他而生。”（这段话引自The Nag Hammadi Library，编者为J. M. Robinson﹝\cs15Harpper&Row, 1977﹞p.119）。Mussner（pp.4-7）对这份资料多方引用，所提供的讨论很有助益。

¹³特别请看J. J. Gunter, The Family of Jesus,Evangelical Quarterly 46期，1974年pp.25-41及J. W. Wenham, The Relatives of Jesus, EQ47期，1975年，pp.6-15之间的讨论。

¹⁴Lightfoot在他所著The Epistle of St. Paul to the Galatians一书中，“主的弟兄”一文花了很多幅度护卫此观点。他宣称此观点提供最佳解释为何耶稣的兄弟们权柄似在他之上（约七1-5），并且解释了为何耶稣将他的母亲交托给一门徒，而不交托给自己的弟兄（约十九25-27）。但耶稣的弟兄们对他的“权柄”是否只不过是任何一位亲人都有的，这一点不很清楚，而他弟兄们反对他的信息也足以解释为何他不将母亲交托给他们。

¹⁶自第七世纪以来，某些西班牙作者宣称，他们的守护神西庇太的儿子是雅各书的作者；第十世纪Corbey抄本作同样的宣称；加尔文（p.277）建议亚勒腓的儿子可能是作者。

¹⁸参L. Massebieau,"L~e*pitre de Jacques-est-elle lo*euvre du*n Chr*etien?",Revue de l*Histoire des Religions, 32期，1895年，pp.249-283; F. Spitta.“Der Brief des Jakobus', Zur Geschichte und Literatur desUrchristentums, 2期（Vandenhoeck and Ruprecht, 1896年），pp.1-239. A. Meyer（Das Ra/tsel des Jacobusbriefes﹝To**pelmann, 1930年﹞）建议这份原来的犹太文件，是根据创世记四十九章中雅各对其十二个儿子的证言。

¹⁹G. Kittel,"Der geschichtliche Ortdes Jacobusbriefes", ZNW 41, 1942年，pp.84-91。

²⁰Erasmus; Luther; A. M. Hunter,Introducing the New Testament（Westminster, 1957）pp.164-165，（虽然Hunter在第三版﹝1972﹞中较谨慎，参pp.168-169）。J. Moffatt（The General Epistles: James, Peter andJudas [Hodder&Stoughton, 1928], p.2）认为一不知名的雅各是作者，而比较出名的耶路撒冷的雅各之名是后来附会的。

²³Tasker, p.20。Dibelius认为雅各书是冒名而作，他也提及此论点的主观性（p.17）。

²⁴Ropes, p.25。T. Zahn（Introduction to the New Testament, I﹝Kregel,1906年﹞p.112）贬抑其希腊文的品质：“作者使用此外语的能力多么有限啊！”。

²⁵此点也有人阐明，如J. N. Sevenster, Do You Know Greek? Howmuch Greek could the first Jewish Christians have Known?（Brill, 1968）

²⁶Do You Know Greek? p.191，参考N. Turner, Style, Vol. 4 of A Grammar ofNew Testament Greek by J. H. Moulton（T.&T. Clark, 1976）p.114。

²⁷M. Hengel名作Judaism and Hellenism（2 Vols. Fortress, 1974）充份证实“希腊式”观念于第一世纪已全然渗透巴勒斯坦。

²⁸Dibelius称此为反对传统看法的“决定性的观点”（p.18），同时参Laws pp.40-41。

³³A. Robert及A. Feuillet, Introduction to the NewTestament (Desclee, 1965), p.564。Mussner（p.8）建议一Mitarbeiter的参与。

³⁵F. C. Burkitt, Christian Beginnings（University of London, 1924）, pp.65-71；同时参F. F. Bruce, Peter, Stephen, James andJohn: Studies in non-Pauline Christianity（Eerdmans, 1979）p.113。

从雅各书内容本身我们就能明白它写作对象的一些情况。首先，我们几乎能确定读者是犹太人。雅各书全然被旧约及犹太教的精神、意象所浸染──浸染得如此透彻，必定不只反映作者的背景，也同样显出读者的背景。举例来说，雅各书在四4使用阴性“淫乱的人”（moichalides）这字，若不熟悉旧约传统中将耶和华与其百姓的立约，比喻成婚姻关系，读来就无法会意。同样，雅各使用“律法”时单纯又不加解释，这方式已经假设读者熟悉这律法，且对这律法与他们息息相关毫无疑问。再者，以一神论的信仰告白来综论“教义”（二19），以及“会堂”（二2）这字，都指出听众是犹太人。以上诸例与新约及早期基督教对雅各的描绘不谋而合──他乃在“受割礼的人”（加二9）中间事奉。

这封书信暗示这些犹太人多半是贫穷人，且周围的社会压力相当可观。他们被富有的地主（五4～6）欺压、剥削，被有钱人拉进法庭（二6），信仰受到讥斥（二7），作者劝勉他们要有耐心，并且提醒他们的审判者，解救他们的主就要来了（五7～11）。同时，他们要坚心忍耐所受的熬炼，使他们基督化的品格达致完全成熟，而获取“生命冠冕”的奖赏（一2～4、12）。

教会在世上的景况不过是本书的背景，而雅各所担忧的，却是世界介入了教会。他警告读者“与世界为友就是与神为敌”（四4），这个原则成为“清洁没有玷污的信仰”“保守自己不沾染世俗”（一27）的最主要成因，教会的世俗化在几方面显露出来：对富人巴结奉承，对穷人冷漠无情（二1～4），缺乏节制、批评性的言论（三1～12，四11～12，五9），“属世的、不属灵的、鬼魔的”智慧，嫉妒又充满野心，造成分裂及暴烈的争吵（三13～四3），高傲（四13～17）；最糟的是对神“心怀二意”，形成祷告效能的短路（一5～8），以致信心无法化成行为（一22～27，二14～26）。雅各呼召读者从此世俗行为中回转悔改，在神面前谦卑下来，好使神升高他们（四7～10）；并且要谨言慎行，竭力把其他罪人从迷途上挽回（五19～20）。

以上对读者背景的形容，无法帮助我们缩小读者的范围。可惜，此书信的目的地也帮不上什么忙，“散住十二个支派”是个模糊不清的称呼。犹太人被放逐至亚述及巴比伦之后，以色列历史上的十二支派事实上已不存在了。这个称呼逐渐成为形容以色列人重新聚集、灵性经过更新，在末世再出现的一种方式（赛四十九6；结四十七13、21-23，四十八29；传道经三十六11；以斯得拉二书十三39～40）。由此背景来看，雅各选择“十二支派”的称呼，可能是表示他的用意在于写给全体以色列人，不论基督徒或非基督徒。倘若雅各是以如此广大的群众为读者，我们可以了解他为何极少提及基督教教义³⁸。但若他有意写给非基督教的犹太人，书信中布道的意味应更强一些。再者，犹太人只在形容末世中重新聚合的犹太人时才用“十二支派”这个名称³⁹──而雅各不可能认为所有犹太人都将包括在其中。

那么我们几乎可以确定，雅各使用“十二支派”乃是来形容基督徒。另外，由句子的背景看来，雅各可能心目中只想到犹太基督徒⁴⁰。可是新约中亦有相当多的证据赋予“十二支派”更广阔的意义，即教会，神新呼召的百姓，是旧约及犹太人所期盼的重新聚集、更新的以色列人的实现（太十九28；启七4-8，二十一12；参加六16）。所以虽然雅各书的内容及语气强烈暗示读者为犹太基督徒，“十二支派”这称呼本身并不受此意义所局限。

“散住（diaspora）”这字是此书之目的地的第二个主要字眼，其解释方法也有多种。这字是由希腊文动词“流散”或“散布”而来，是用来形容住在巴勒斯坦以外，外邦人当中的犹太人（诗一四七2；赛四十九6；马喀比后书一27；约七35），因之也泛指凡流散之犹太人所居住的地方。如果雅各按字面意义使用此字，那么他的读者必是居住在巴勒斯坦以外的犹太人或犹太基督徒⁴¹。可是就像“十二支派”一样，新约也以比喻式的意思使用这字，好比形容基督徒活在世上，远离他们真正天上的“家乡”（看彼前一1）。所以“散住”一词对雅各书读者的所在地并没有提供什么线索。塔斯克建议使徒行传十一19可能是此书信特殊的背景，我们可以由此明了雅各使用“散住”的原因。路加告诉我们，司提反被石头打死以后，波及基督徒遭迫害，许多犹太基督徒被迫“分散”（diaspeiro{，这个动词与diaspora同源），最远走到腓尼基、塞浦路斯、安提阿等地，在那儿“只向犹太人”传福音。如果雅各此时已是耶路撒冷教会的领袖，那么他以牧长身份从母会劝勉因遭迫害而散居在外的信徒，是顺理成章的⁴²。我们无法证明这项理论，但是它与此书信的本质、背景，以及我们将建议的日期都配合得恰到好处。

³⁸A. T. Cadoux, TheThought of St. James（James Clark, 1944）pp.10-18; A. Schlatter, Der Brief desJakobus（Calwer, 1932）pp.90-98; G. R. Beasley-Murray, TheGeneral Epistles（Lutterworth, 1965）pp.12-21。

⁴⁰J. E. Huther, Critical and ExegeticalHandbook to the General Epistles of James, Peter, John and Jude（Funk&Wagnall, 1887）, pp.11-13; A. S. Geyser,"TheLetter of James and the Social Condition of his Addressees", GeneralEpistles of the New Testament（Neotestamentica, 1975）, pp.27-28。

如果正如以上所主张的，主的兄弟雅各是本书的作者，那么写作日期必定在主后六十二年之前，即雅各殉道之前。有些学者根据雅各书与彼得书许多类似之处，而认为雅各书的写作日期靠近六十二年。但雅各书与许多写于主前一百年至主后一百五十年之间的作品均有平行之处，所以以上的看法不足轻重。另有人宣称，从雅各书中教会的“稳定”情况，及“第二代”典型会发生的世俗化问题看来，写作日期在六十年左右的可能性较大⁴³。然而世俗化并非第二代的专利品（参哥林多前书），且雅各书本身并无法使我们断言教会究竟存在了十年或五十年。

另一方面，有两个迹象使雅各书的写作日期偏早，即约四十五到四十七年之间。首先，也是最重要的，是雅各书第二章与保罗讲道之间最可能有的关系。正如我们在作者部分所研讨的，雅各书暗示作者知晓保罗的标语“因信称义”，但也同时显示出保罗的教导并没正确的被明了。这样的状况只有在保罗传道早期才最可能，雅各尚未遇见他，没有机会从保罗亲自明白到底他的“因信称义”是什么意思。因此，此书信的日期很难在耶路撒冷会议（主后四十八或四十九年）之后。我们可以臆测，保罗约自四十五年开始在安提阿传道（徒十一25～26），在同一地区的某些犹太基督徒听了之后，误解了他的意思（参徒十一19）。这些犹太基督徒可能视耶路撒冷教会为其“母会”，而雅各身为此教会的领袖，很可能风闻这种扭曲了的保罗的教训，进而予以驳斥。

第二个使雅各书日期偏早的迹象，是此书信中丝毫未提及犹太人与外邦人的争论，特别在“礼仪律法”方面。而这个问题是在耶路撒冷会议之前不久，才首度在早期教会中明显地浮现，从“犹大来的人”到了安提阿教会，教导说外邦基督徒必须受割礼，负起“律法的轭”（徒十五1）。当然，雅各成了神所用的器皿，防止将这些限制加在外邦信徒身上。但在此所要指出的乃是，雅各若在耶路撒冷会议之后才写此信，那么信中丝毫不提此问题，或告知会议的决定是不可能的，何况他的读者有些或许是住在安提阿附近的犹太基督徒。

这两项考虑指出雅各书的写作日期介乎四十年代的中期至晚期（四十五年～四十八年）⁴⁴。这段期间曾发生严重的经济恐慌（犹大地区在四十六年左右发生饥荒；参徒十一28），并且愈演愈烈的社会──政治──宗教动乱也自那时发端，造成六十六年至七十年间的犹太战争。以上这两项情况与雅各书中所暗示的背景相符合。

⁴⁴Kittel对此日期提供了特别有力的见解（art. cit., ZNW 41, 1942, pp.71-102）。亦可参看Zahn, Introduction, 1, pp.125-128; G. H.Rendall, The Epistle of St.James and Judaistic Christianity（Cambridge University Press, 1927）, p78; Mayor cxliv-clxxvi; Knowling,xxxiv-xxxviii; Guthrie, New Testament Introduction, pp.761-764; D. E. Hiebert,The Epistle of James（Moody Press, 1979）p.41; Burdick pp.162-163; Wessel, ISBE,2, p.965。

我们就雅各书的作者及日期所达成的结论，也就决定了写作的地点。雅各在这段期间住在耶路撒冷，而他的读者可能住在巴勒斯坦以外靠海岸线直到北边的地方，即叙利亚，或小亚细亚的南部。书信中所用的句子，特别是“秋雨春雨”（五7）似乎确定是这地区，因为只有在地中海沿东岸地区雨才按这个顺序来⁴⁵。劳斯（Laws）近来建议，罗马是此书的写作地点⁴⁶，但她所提出唯一的原因是雅各书与源于罗马的彼得前书、黑马牧人书及革利免前书有文学类似之处。

第一世纪中期近东地区的社会状况，与雅各书中所显示的情况也相吻合。当时周游各地以寻利的商人（四13～17），及富有、遥控土地、欺压赤贫劳工阶级的大地主（五1～6），是人人熟悉的人物。火热而甚至出现暴烈场面的宗教辩论，使雅各所牧养的教会也受到感染，这亦是人人知悉的事（参三13～四3）。寻求以暴力赢取以色列人自由的奋锐党运动愈来愈具影响力，事实上某些学者认为，雅各书四2──“你们贪恋还是得不着，所以你们杀害”──可能指的是将暴力思想引进教会的奋锐党人⁴⁷。无论是或否，第一世纪巴勒斯坦及叙利亚的社会状况，确实为雅各书提供了恰当的背景。

⁴⁵看D. Y. Hadidian,"Palestinian Picturesin the Epistle of James", Expt18, 1951～1952, pp.227-228。

⁴⁷R. P. Martin,"The Life-Setting ofthe Epistle of James in the Light of Jewish History", Biblical andNear-Eastern Studies, ed. G. A. Tuttle（Eerdmans, 1978）p.100; M. J. Townsend,"James 4:1-4:A Warning against Zealotry?"Exp T 87, 1976, pp.212-213。

就形式而言，雅各书是一封“文学的”书信。它以典型的书信引言开头──作者的身份、收信人，及问候；但是它缺少个人的回忆记录，也没有提及特殊的问题及情况，连“真正”书信的特征──末了的评论──也没有。雅各好似现代教会的主教或官员写一封“公开信”给他的教区会众，以书信的形式为住在广大地区的基督徒捎来劝勉及安慰。因此雅各书与保罗写给个人的信（腓利门、提摩太、提多）及写给某教会的信（罗马、哥林多等）有别，但与彼得前书和约翰一书等写给广大读者的书信很类似。

当我们更细心察看雅各书内容中的特殊本质，四个特性便显著的浮现出来。首先，也是最突出的，是强烈的牧者劝勉语气。雅各较任何其他新约书信具更多命令式语句，他的目的显然不是传递消息，而是吩咐、劝勉及鼓励。然而雅各在发出吩咐时多半是以温和牧者关切的口吻，他十五次用“我的弟兄们”或“我亲爱的弟兄们”来称呼他的读者。第二个众所周知的特性是雅各书在结构上的松散。除了某几段用较长的篇幅来发挥某单一主题（二1～13，二14～16，三1～12）外，此书信的大部分是由简短、独立的格言及小段所组成，而且我们很难识别一部分与另一部分间的逻辑关系。

雅各书的第三个特性是他大量使用比喻及例证。这些比喻──翻腾的海、枯萎的花、镜子、马、船、小火、制伏野兽、泉源、高傲的生意人、腐蚀的金属、虫咬的衣服、耐心的农夫──相当容易引起一般人的兴趣，因此对雅各书在一般读者中的流行有不少助益。第四个特性对现代读者来说不那么明显，但对原始收信人来说却是很突出：即雅各倾向从其他资源借用题材。我们曾提过雅各书中弥漫着耶稣的教训，旧约也在雅各书中占了显要的角色，有时直接引用，有时暗指引喻。但特别饶富趣味的是雅各书与某些早期犹太教及基督教作品之间的平行之处，在这方面最值得一提的是彼得前书、传道经（Ecclesiasticus，伪经之一）、十二族长约书、黑马牧人书（特别是“诫命”部分）及革利免前书（所罗门箴言、斐罗、十二使徒遗训、伊格那修书信与雅各书也有少数平行之处）。在多数情况中，这些平行的语言及主题不止在一本书中出现，所以很难证实那一本书依据那一本书。最自然的看法是，这些书全都使用了当时流传的道德教训传统，可能来源是希腊化的犹大教训。雅各显示对这传统十分熟稔，并采用了其中某些部分来劝勉其读者。

学者们将以上之特性及其他因素放在一起考虑，曾试图将雅各书内的题材加以分类。罗培士说，雅各书是篇激烈的评论，属会话类文体，用来指教一般读者，其特征为短句、反问句、条件子句及重复⁴⁸。雅各书某些部分或可分类为激烈的评论，然而就整体而言，这种分类不甚恰当。比较受欢迎的说法为雅各书是劝勉文。狄比流的注释对推动此说甚具影响，他辨认出劝勉式书信的四项主要因素：运用传统题材、道德训勉并列而未经组织、主要观念的重复，及题材的一般实用性。这种劝勉文体，他说，可以广大不同的古代资料中寻见，包括许多新约书信在内（参罗十二～十三；来十三）⁴⁹。

一般说来，雅各书确实表现了这四项特征，不过雅各书中思想的连贯性较狄比流所定规的来得多。但是以“劝勉文体”来描写雅各书太含糊，这种描写可以用在许多不同的文献上，本身并不是一个很有用的分类法。我们不否定这个分类，但愿意为雅各书进一步推荐另一种更特定的文体：早期基督教讲章或训诫。许多以上列举雅各书的特性，与犹太会堂的训诫相类似，雅各将此形式用在教会中是最自然不过的。雅各将他对耶路撒冷羊群的讲道摘录在一封信中，送至那些无法亲自听他讲道的人当中，不也是顺理成章吗⁵⁰？所以雅各书最好被看成是一个简短讲章或训诫，或许浓缩过，又或是一系列的讲章精萃，以书信的形式送至分散的信徒当中。

有人说，一篇好的讲章必须有结构，雅各书是否表现出此最重要的特征呢？许多人或许同意路德的说法，他指责此书信的作者：“把东西扔成一堆……杂乱无章。”⁵¹狄比流坚决否认雅各书中个别的格言及段句间有任何关联，他的看法几十年来支配了注译的方向。然而近年来此观点被重新检讨。亚当森（Adamson）称雅各书表现了“持续的合一性”，⁵²戴维斯以法兰西斯（F. O. Francis）⁵³所辨识的书信结构来审查雅各书，发觉此书信的文学结构乃细心经营的。他将此书分成三个主要部分：“双重开场白”（一2～27），“主体”（二1～五6），及“结语”（五7～20），并发现每一部分中，此书的三个基本主题不断重复：试探，智慧/纯净的言语，及贫穷/富有⁵⁴。戴维斯固然对雅各书的结构提出了非常有益的见解，但他将全书的主题如此划分未免太过。举例来说，他把二14～26安在贫穷/富有的主题之下，建议此段经文的主题为“慷慨”──这种说法的正确性令人质疑。

因此，在抗议狄比流极端挑剔的处理方式下，戴维斯等人却矫枉过正，提出的结构远非雅各书分歧的材料所当有的。事实上雅各多样的劝勉实在无法归类为少数主题，也无法纳入一连贯而合逻辑的结构，如此必定不免掺入人为的标题，有时甚是误导。我们无法标榜雅各书具有现代讲章所必备的完整结构及重心，我们情愿将它看作是作者一个主题接一个主题写下的训诫，有时前后有关联，有时就早先提过的观点或主题再多加追述。有时则突然介绍一完全新的题目。某些中心主题就像交响乐或歌剧中的音乐主题一般不时涌现，但其频率尚不足以形成纲领的标题。

雅各书的劝勉可分成五大部分。首末两部分只是将不同的材料收集在一起而已，中间三部分却显然各有主题。一2～18是“开场白”，介绍几项雅各基本上关心的事：在受试炼时需要忍耐、信心不动摇的重要性、贫穷及富有的问题等。第二部分，一19～二26，主题是必须将神的话语实际行出来。基督徒该是“行道的人”，因为“真正的信仰”需要有实际的顺服，好比对穷人表现爱心而不排斥他们。第三部分，三1～四12，主题是教会中的争斗及其解救方法。“从下面来的智慧”带有嫉妒及私意，导致尖酸、批评性的言语，是争吵的根源，破坏了教会。这些罪恶要藉在神面前谦卑的悔改才能克服。第四部分，四13～五11，讨论在“末日”所持有的态度及行为。由于生命太捉摸不定，人性的高傲必须弃绝，信徒在受到富人的压迫时，应耐心等候主的再来。最后部分，五12～20，讨论誓言及祷告，并以鼓励罪人悔改结朿。

⁴⁹Dibelius p.5-11，亦可参L. G. Perdue的文章"Paraenesis and the Epistle ofJames", ZNW, 72, 1981, pp.241-256，此篇文章提供稍微不同的评论标准。确实，“劝勉文体”的分类最主要的难题在于其定义的松散。

⁵⁰G. H. Rendall, The Epistle of St. James,p.33建议，会堂训诫或讲章是雅各书的背景；参Davids p.23，更详见Wessel, ISBE, 2, p.962，他根据自己博士论文的研究结果而加以发挥。

⁵³F. O. Francis,"The Form and Functionof the Opening and Closing Paragraphs of James and I John", ZNW61, 1970,pp.110-126。

雅各书常遭批评为没有神学。这种说法的对错完全在乎对“神学”的意义作何解释。从一方面来看，雅各显然很少提及许多基本的基督教教义。对于圣灵的工作，教会的神学重要性，旧约在基督身上的实现，基督的赎罪舍身，或复活，雅各只字未提。然而以雅各书的长度而言，我们很难期盼它将神学的各个主要论点都包括在内。较严重的控诉，是说雅各没有以基督为其教训的中心。耶稣基督只被提名两次（一1，二1），其中有一次基督是信仰的对象（二1），而且雅各书中伦理道德的呼吁，未显明是建立在基督的工作或其身份的重要性上。所以，如果“神学”指的是以基督的身份及工作为焦点的一套信仰系统，雅各书确实缺少神学。

从另一方面来说，指控雅各书为“非神学”也有失公平。我们必须记得，雅各书的写作目的决定了他所包括的神学教导份量；他是写给一群已经通晓基本基督教教导的信徒，而且特别如果读者以往是自己教区的人，他就没有理由重温这些教导。雅各的读者对任何主要教义问题都没有困惑（唯一可能的例外是行为在救恩中的地位问题），他们的难题是没能将信心活出来，因此雅各自然会全力讨论日常生活的问题。

雅各书是一篇实用的训诫，为要鼓励信徒在实际生活中表现出对信仰承诺的真实。这目的能说明为何雅各没有提出一大堆神学教导。就如赖德（G. E. Ladd）所言：“我们不可能从本书信的内容断言雅各对神学不感兴趣，一位神学家是可以写实际的训诫的。”⁵⁵再者，雅各书或许不具教义教导很明确的特性，我们却不能假定它缺乏神学的基础。举例来说，在讨论邪恶的富人为读者所带来的问题时，雅各认为“末世”已开始了（五3、5），然而他同时也展望未来，认为审判将于主再来时临到（五7～9）。这些经文显示，雅各的劝勉乃是根据基督教的末世观，亦即弥赛亚时代已降临历史中，但尚未即刻将历史带至终点。

最后，除了这些神学前提之外，我们不该忽略雅各书中所出现的神学教导。些书对信心与工作、祈祷、神的本质、罪的根源、以及智慧等，对我们贡献良多。当然，这些教导的上下文均为“实用的”劝勉，但当此“实用神学”不再被认可为“神学”时，实是教会的悲哀。因此，虽然雅各书断续的、训诫的本质令我们无法描绘出一部“雅各的神学”，我们仍然能够视察出雅各对某些重要神学的贡献。

假若我们以严谨的意义使用“神学”这个名词──即指“神的教义”，那么雅各书可以说是包括了相当份量的神学，因为雅各非常关注如何将他对读者行为的期盼与神的本质相连。雅各暗示，基督徒的生活和行为应该完全依据他们所事奉之神的性格。正因为神“厚赐与众人，也不斥责人”，基督徒才不该踌躇向祂求智慧（一5）。雅各的这项吩咐很像耶稣对门徒的鼓励，一切都可向神求──这个鼓励也是根据神的本质而来，祂是那位给儿女好东西的天父（太七7～11）。雅各或许是取材于此。神恩赐的美善也在一17中强调；雅各在这节经文中又着重神性格的不变性，以抵挡那些诬赖神会试探人之人。雅各声明，神不但赐下全备的赏赐，祂更不可能受邪恶的诱惑，因此若说神是试探人的，则根本愚昧无比（一13）。神可能为了祂仆人的好处而试验他们，但我们决不可将人因罪性而导致的罪的诱惑与神扯在一起（一14～15），我们决不可将过失归咎在神身上，替罪找藉口。

雅各书的主要经文之一，四4～10，其中心也是神论。这段经文螫人般地揭发读者的俗世心态，并以强烈的字眼呼唤他们悔改。文中的揭发及呼唤均建立在神的性格上。四5十分难解，最好是将它解作神对祂百姓所发的“神圣的嫉妒”（参后文注释）。如此，它便成了雅各控诉的最佳基础；他指控他的读者为属灵的“淫妇”，他们与世界纠缠不清，玷污了与神的关系（四4）。但雅各也提醒读者，神的恩典足够满足祂嫉妒的圣洁的要求；然而惟有谦卑顺服的人才会经历到那恩典（四6）。因此神恩惠的性格成为雅各热切恳求读者在主面前谦卑的基础（四7～10）。

雅各是一位一神论者自不用提，但他对这一点的强调却饶有趣味。他不但以举例目的而声明神的独一性（二19），还提醒到“设立律法和判断人的只有一位”（四12）。虽然不直接与一神论有关，雅各对“独一”（oneness）观念的兴趣也可由形容神“厚赐”与人（haplo{s，一5）一字中看出，因这字有“单纯、单一”、“不分”的含意。神的“独一性”也是雅各提及“全部律法都须遵守”（二11）的根据。我们或许会问，这些声明与雅各对耶稣的说法有何关系。雅各对“一位判断者”的强调，如何与五7～9所暗示那将来的基督是“站在门前的审判的主”并解？雅各在三节经文中（二1，五7、8）称耶稣是“主”，这名称尚出现七次（三9，四10、15，五4、10、11、15），非常清楚指的都是父神。以上情况导致两种结论；首先，雅各称耶稣为“主”（也可能还称祂为“那荣耀”，如果以二1此字作为另一个头衔，反应出“神的荣耀”的观念（Shekinah）），并将末世审判的角色归给祂，便明明意指耶稣就是神。其次，雅各显然感到毫无困难，可以在同一封信中主张“只有一位设立律法和判断人的”，而又认为耶稣基督再来时将是审判者。所以在此我们看出，早期教会自然且几乎不知不觉地开始视耶稣为神。

虽然雅各书中许多道德训勉与犹太，甚至异教希腊文学作品类似，但是其上下文的末世含意，却赋予它们新而不同的焦点。将来的审判在雅各书中极受重视。雅各提醒读者们：“审判的（主）站在门前了”（五9）。这个审判的事实及基础，重复成为激励信徒过圣洁生活、讨主喜悦的因素（一10～11，二12～13，三1，五1、6、9、12）。另一方面雅各也提醒读者，在事奉中显为忠诚、多结果子之人将获奖赏（一12，二5，四10，五20）。雅各深信，这个审判及得救的时机随时会到来，就在眼前：“主来的日子近了”；“审判的（主）站在门前了”（五8～9）。许多学者解释这些话说，雅各以为主会立即回来，就在他尚在世的年间；但雅各的用语不一定是这个意思。雅各显然深信主可以在很短时期之内就回来，但他所说的话没有一处显示他确定主会在某一特定时限内回来。

如果雅各书中一重要的激励因素是期待审判或在主回来时得到拯救，则他亦未忽视基督徒的生活的现世“末世观”：基督徒是“神国的承受人”（二5），藉属灵的重生而“在祂所造的万物中好像初熟的果子”（一18）。五3可能证实雅各认为“末世”已经开始。换句话说，雅各书显示出他与耶稣、保罗及新约各卷都同样教导“末世已开始观”，即实现神应许的日子已经开始，但这时期的高峰尚在期待中。我们必须从这种“已经……尚未”的末世张力状态中来明了雅各的伦理道德观。⁵⁶

雅各对神学最著名、最引人议论及最重要的贡献，来自他在二14～26中对信心、行为和称义之关系的教导。确实，许多神学书籍提及雅各，只是消极的，为显示他在这部分的论证与保罗对称义的教导并非不协调。但是雅各有他自己的见解，而我们应该积极予以欣赏。雅各绝对反对沦于呆滞、没有行动的“正统”基督教。“正确的信仰”诚然重要且必须，但若信仰失去了行为的表现，则必非真正的信仰。雅各在这一部分最深刻的关切无疑就是这一点：因他说了三次（二17、20、26）。他的某些读者显然误解了保罗，将“信心”局限于口头承认（二19），及空泛、缺乏诚意的好话（二15～16）。一个人或许称自己有此种“信心”（14节），但此种信心是“死的”（17、26节）、“不结果子的”（20节），在审判时一无所用（14节）。

我们需认清，雅各所指的此种“信心”，即某人“称”他有的信心（14节），与雅各所了解的信心并不相符。雅各认为信心是对神及基督所发的坚定、不动摇的承诺（参二1），经过试练被考验、炼净（一2、4），透过祷告支取神的祝福（一5～8，五14～18）。这些经文证明，控诉雅各的信心观“次于基督教”或“次于保罗”是多么错误。在这一点上，雅各和保罗是完全相同的。正如保罗在加拉太书五6所说：“使人生发仁爱的信心”，在神面前才有功效，雅各也说：“信心没有行为是死的。”

然而常有人指着另一点说，雅各和保罗确实处于对立的立场，这一点与行为在称义上的地位有关。众所皆知，保罗强烈的强调信心为称义充分的基础：“我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗三28），雅各则说：“人称义是因着行为，不是单因着信”（二24）。再有，他们两人均以亚伯拉罕为例说明自己的见解。保罗说，神宣称亚伯拉罕为义（创十五6）完全根据信心，乃在他受割礼之前（罗四1～12）；雅各则说，亚伯拉罕的称义是他愿意顺服，献上以撒的结果，创世记十五6藉此行为才“应验”。以上看法常被挑出，作为早期教会中两种相异、甚至相冲突的看法的代表：即不讲律法的外邦宣教（保罗），及肯定律法的犹太基督教（雅各）⁵⁷。如果这是真的，我们就面对了一个困扰的难题，对“我该做什么才能得救？”这重要的问题，新约似乎有两种不同的答案。幸好我们不致被迫采此结论。因为当我们了解他们个别使用经文的上下文，并小心注意他们对某些主要字眼的用法，我们便能看出，雅各和保罗的看法是互补，而非互相矛盾。

首先要注意的是，保罗和雅各所对抗的问题正好相反。保罗在加拉太书和罗马书对称义的声明，是针对犹太人倚赖行律法以得救的倾向而发；为了抗议对行为的过分重视，保罗高举信心为称义的唯一途径。另一方面，雅各对抗的是对行为的忽视\cs8，一种“毫无举动”的态度，将信心变作不过是纯正教义而已。为了对抗将信心曲解，雅各不得不主张行为的重要性。

第二件要提的是，保罗和雅各在谈“行为”时所使用的上下文不同。当保罗称人无法靠行律法称义时，他显然是指悔改之前的行为；而雅各书二章的行为指的则是由信心所发的行为：是悔改之后的行为。当然，一个人在相信基督之前的行为和相信之后信心的行为，在救恩中地位并不相同⁵⁸。

这领我们到第三点，也是最重要的考虑。如果保罗心中所想的“行为”是悔改之前的，雅各的“行为”是悔改之后的，那么这些行为所根据的“称义”，在保罗和雅各的想法中必定有别。事实确实似乎如此。保罗使用希腊文动词dikaioo{（称义）来形容罪人白白被赐与一新的地位的大能作为，这个地位──即能以义人的身分站在审判世人之神面前──是建立在罪人与基督的联合之上，并藉信心得着。换句话说，dikaioo{对保罗是表示一个人首次从罪和死亡的境界转移到圣洁和生命境界的名称。由于那称义的乃是罪人，那“不义的”（罗四5），自己没有公义可献上，所以“行为”在成就这项转移上没有地位。

然而在雅各书中，dikaioo{有另外一种意义，是旧约、马太福音及许多犹太文献中屡经证实的意义。在这些资料中，dikaioo{通常形容根据一案情的事实所作的裁决；法官宣称某人是“公义的”，因为那人在实际行为上被证明为“公义”或无辜（看附注：旧约及犹太教中的“称义”的首段）。再有，这种称义的判决常与最后的审判联在一起。既然雅各书非常显然是以犹太人为对象，又在许多处与耶稣于马太福音中的教导平行，我们自然可领会他乃是以此意义来使用“称义”一字。我们更可从二21～25的称义及二14的得救之间的关联来证实以上的观点──那儿救恩与最后审判所宣告的裁决相关。所以雅各所说的乃是那最终，“最后的称义”，即根据我们的生活在末日所作的宣判，而真实信心所必然产生的行为亦将会计算在内。就这最终的判决而言，雅各和保罗是一致的，因为保罗也提醒我们，“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按本身所行的，或善或恶受报”（林后五10），他们的不同，乃在于用来形容此判决的名称。

“保罗和雅各在这个问题上，乃是不同的思想圈子中进展；若企图将一个圈子附加在另一个圈子上，以决定他们在细节上一致与否，终属枉费工夫。”⁵⁹这话评得十分正确。但我们可以从他们个别的思想范畴及用字习惯去明了他们的主张，然后再将他们结合起来。一旦完成这个步骤，一个统一而神学上一致的画面就浮现出来了。保罗衷心坚持，信心是将罪人移转到神恩典境界的唯一人为条件；雅各对此首度的转移并未多言──虽然我们不可忽视他所称基督徒乃“用真道生成”的声明，及这个过程是出于神的旨意（一18）。雅各所关切的，乃是有人企图在我们生活的审判中抹杀行为的角色。我们凭信心与基督联合，在神眼里是唯一称义的根据。而依此联合所产生的行为，则纳入神对我们最终审判的考虑。所以在神学名词中，保罗讲的是公义的“转承”（imputation of righteousness），雅各讲的是公义的“表彰”（declaration of righteousness）⁶⁰。

⁵⁷举例来说，参J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in theNew Testament（Westminster, 1977）, pp.251-252。

⁵⁸在此点上，有些学者找出保罗和雅各之间有更大的差别，他们建议保罗的“行律法”指的只是礼仪上或律法主义的行为。然而这种看法令人怀疑；看附注：保罗及雅各中的“行为”。

⁶⁰看Calvin, Institutes III.17.12。约翰卫斯理在解释保罗和雅各之间的差别时，采取相同的途径，他认为雅各说的是“最终的称义”，虽然行为不是此称义的基本要素，然“行为的证明”却是此称义的考虑（Minutes of 1744; Wesley's Works, VIII,p.277Q. 14）。

对雅各和保罗之间关系的讨论，通常贯注在称义这件事，但另一项题目──律法在基督徒生活中的作用──也出现问题。卡度（Cadoux）甚至称，雅各和保罗对这问题的分歧远较称义来得大⁶¹。路德对雅各的批评也提及此题目，在他替雅各书及及犹大书所作的序中，提到雅各“称律法为‘使人自由之律法’而保罗称之为奴役、愤怒、死亡及罪之律法”。路德在此所触及的难题，是保罗似乎解除了基督徒对律法一切的义务，他们已经向“律法死了”（罗七4），不再“在律法之下”（罗六14～15），却是“蒙圣灵引导”（加五18）然而雅各却暗示，基督徒仍然必须是“行律法的人”（四11），且坚持“全部的律法”是将来审判的标准（二9-12）。我们在此暂不挖掘保罗是否完全排除律法对基督徒的权威问题，（如哥林多前书十四34、以弗所书六2～3，和罗马书八7等经文，可让我们驻足三思保罗的观点），先来进一步探讨雅各的观点。

首先，雅各在对律法的观念中显然并不包括礼仪的诫命。他从未提及这一类的律法，甚至在他可以自然提及的情况下都没有讲说。因此当他在二10～11中论到犯了“一条”诫命就是犯了众条时，他是用十诫中的两诫为例。而典型的犹太论证方式则会提一条较不重要的礼仪诫命，来衬托出顺从的必要，连无足轻重的诫命也不可忽视。所以我们可以看出，雅各已远离保守犹太人对律法的态度，因为在犹太教中，礼仪诫命是律法中不可分割且极其重要的一部分。

其次，雅各在三处对律法的描述也很有意义。在二12中他称律法是“自由的律法”，一25形容为“全备、自由的律法”，而二8中则引述利未记十九18“至尊的律法”⁶²。用“全备”称呼旧约律法是犹太人的习惯，而形容律法有使人自由的效用，在外邦人（特别是斯多亚派〔Stoics〕，参Epictetus,Diss.IV.1.158; Seneca,De vita beata15.7）及犹太人（斐罗，Every Good Man Is Free45；b. Abot. 6, 2b）中均很普遍。但由上下文看来，雅各使用这形容词的方式另有含意；关键在于一25中“全备、自由的律法”似乎与“真理的道”相等，这真理的道使基督徒“重生”（一18），带来救恩的“所栽种的道”（一21）。既然这“道”明显指的是福音，“自由的律法”也必和这道──福音──有关。二8对律法为“至尊的”（basilikos）形容，也可以类似的方式解释。因为虽然旧约律法可被犹太人称为“至尊的”，但这字在这里必须从二5雅各所提神国的角度来看。律法是“至尊的”，乃因它与国度中的人有关，或者因它是那位“君王”所颁布的。既然此处乃是引自利未记十九18“爱的吩咐”，也是耶稣挑出来作为律法总纲的经文，所以这一节可能是指耶稣所吩咐的诫命。

因此我们发现雅各对“律法”（nomos）这字的使用不能与耶稣的福音分开。事实上许多学者很想建议雅各所讲的律法即为福音，就像某些早期教父的见解（参巴拿巴书二6），将耶稣的教导视为“新律法”⁶³。但是即便有不少证据显出雅各将耶稣的教导与旧约律法视为同等，要把旧约律法从雅各对“律法”的观念中剔除，则是绝对不可能的（参二9～11）。米顿（Mitton）建议，雅各的“栽种的道”（一18）及耶利米所预言写在人心上的新约（耶卅一31～34）之间有某种关系，这看法很有助益。⁶⁴

这项律议是说，只有当旧约律法“实现”耶稣的教导及工作时，雅各才高举其权威。他并不特意将耶稣的教导与旧约律法分开，因为这两者已在耶稣──这位神的国度的创始者──的权柄下，融合在一起了。正如伟塞（Wessel）所言：“在十二使徒遗训中，‘自由的律法’是巴勒斯坦犹太信徒对基督徒言行标准的形容方式。”⁶⁵这个教导仍是“律法”，因它乃是传达神对我们言行权威性的旨意；但它是“自由的”律法，因赐这些教导的那一位，祂的“轭容易”，祂的“担子轻省”（太十一30）。

由此看来，说保罗与雅各在律法上有冲突的看法不攻自破。正如称义的例子一样，他们两人对关键性字眼的用法有别。保罗的“律法”nomos指的是藉摩西传的律法，他辩驳道，就摩西之约而言，这一部分已经失去效用，然而甚至他都曾提到“基督的律法”（加六2；参林前九21），基督徒应臣服于其下。这“基督的律法”与雅各的“至尊、自由的律法”毫无差别。

⁶²L. T. Johnson指出利未记十九章在雅各书中扮演极突出的角色，并建议雅各视基督徒所当遵行的至尊律法，“不仅为十诫（二11），更是利未记爱的律法，要具体、实际的把利十九12-18的诫命活出来（"The Use of Leviticus19 inthe Letter of James"）JBL 101, 1982, pp.391-401﹝399﹞”。雅各书二8确实有利未记十九章的内容，然而Johnson在该文中所识别的某些其他平行之处却不够明显。

⁶⁵Wessel, ISBE, 2, p.960；同时参L. Goppelt, A Theology of the NewTestament（Eerdmans, 1982）, 2, pp.203-206; D. Guthrie, NewTestament Theology（Inter-Varsity Press, 1981）, p.699。

雅各在这一方面作了最重要的贡献；“新约再没有一卷书像雅各书，全然集中在道德问题上。”⁶⁶若我们对这题目要作彻底的讨论，则相当于重复整本注译，所以在此只考虑一些一般性的题目。

正如我们早先强调的，雅各的道德观必须从上下文的末世观去了解。他的劝诫虽常带着超越时间的“智慧”训诲特性，但总是针对读者“已蒙拯救却尚未得荣耀”的情况而发。因此，雅各明了他的读者不可能完全脱离犯罪的倾向（“我们在许多事上都有过失”，三2），但他鼓励他们极力朝“完全”或“成全完备”的目标（teleios,1:4）努力。最令雅各担忧的，是“心怀二意”，即对神的忠诚及对世界的诱惑举棋不定的分裂现象。他责难读者为“心怀二意”的人（dipsychos,4:8），并用同一字眼形容疑惑的人，说“他们像海中的波浪，被风吹动翻腾”（一6）。这种“分裂”现象也表现在言语中，人的舌头既赞美神又咒诅人（三9～10）；而当我们无法活出信心来，也落入了这种现象（这是一19至二26的主题）。雅各最深挚的期盼，是基督徒将不稳定、不一致的“半路信心”抛在脑后，以全心全意在思想、言语和行为上对神尽忠不二为目标，向前迈进。这就是雅各训诫的重心。约翰卫斯理对基督徒“完全”的描述，对这一点描述得很好：“从一方面来看，是以纯洁的动机，将生命完全奉献给神。将整个心都交给神，惟有一个渴望、一种计划能统管我们的情绪；我们将全部的灵魂、身体及财产奉献给神，不只是一部分而已。”⁶⁷

雅各坚持基督徒必须行道，而非单单听道。他将行为视为信心不可分的一部分，也是以上所强调重点的一部分。顺服“自由的律法”，即耶稣对神诫命的综合，必须是感于心行而于外的，这种顺服有其重要的社会性，“爱人如己”的诫命就是“至尊的律法”（二8）。雅各并深信“清洁没有玷污的虔诚”必须表露在对穷人及受剥削者关心上（“看顾在患难中的孤儿寡妇”，一27），并且以温柔、不自私的态度对待他人（三13～18）。偏袒富人便是违犯“至尊的律法”（二1～7），和毁谤他人一样（四11～12）。

祷告是雅各所描绘基督徒生活的另一部分。我们已经看见他提醒我们，神宽厚又不斥责人地将好礼物赐给那些寻求祂的人，以勉励我们祷告；但雅各特别嘱咐我们要以正直的灵献上祷告。信心──不摇动，将自己全心奉献给神──是基本条件（一6～8），“信心的祷告”才能使人脱离肉身的疾病（五15）。如果信心是神应允我们的条件，自私就是挫败我们祷告效能的态度：“你们求也得不着，是因为你们妄求，要浪费在你们的宴乐中”（四3）。“义人”才会经历祷告的丰满力量，祷告对这样的人才是“大有功效的”（五16）。

⁶⁶W. Schrage,Ethik des NeuenTestaments, Grundrisse zum Neuen Testament, 4（Vandenhoeck&Ruprecht, 1982）p.266；同时参考Laws p.27。

雅各在一5及三13～18这两段经文中提到智慧。在前者中，雅各勉励读者，若缺乏智慧便可祈求。可能雅各在此提到智慧，是因他的读者若要忍耐试炼，就需要高品质的智慧（一2～4），但这一点并不很清楚。在三13～18中，雅各将属世智慧──“属地的、属灵的、属鬼魔的”──与真正“从上头来的”智慧作对比，谴责那些在教会中自认为有智慧，却自私又导致分裂的人。真智慧的特征是好行为、谦卑的态度，及促成与他人和睦相处的好品德。雅各对此名词的用法与旧约的强调一致，旧约认为智慧是神的恩赐（箴二6），且是珍宝，因为它帮助拥有它的人明白主的旨意，而且更重要的，是能顺服主的旨意。

在犹太著作中，智慧有时被视为与律法（妥拉）互为一体，且有形而上的含意。雅各书则没有与这类著作接触的迹象⁶⁸。令人更感兴趣的，是他的智慧与圣灵之间可能有的关系。旧约中曾经提及这两者密切的关系（赛十一2）；有人指出，雅各对智慧所生美德的形容（三17），与保罗对“圣灵的果子”的描述（加五22～23）密切平行。戴维斯建议说：“雅各书中智慧的功用好似保罗所说的圣灵。”⁶⁹这或许正确，但雅各书的资料并不足以让我们决定这些平行处是否出于雅各刻意的安排。大致说来，智慧在雅各书中不占显要的角色，他只在两处经文中提及，并且不打算在传统之外另拓展其意义。⁷⁰

⁶⁸R. Hopppe认为智慧是雅各书中极强的神学观念，它与能使人重生之神的道（一18）有关，并且有能力激发基督徒生活的好品行（Der Theologische Hintergrund des Jakobusbriefes﹝Forschung zur Bibel28; Echter, 1977﹞pp.51-71）。但Hoppe的结论，乃是将雅各书中几处不相干的经文硬拉在一起而来，并且他又将犹太人二元性智慧的传统读进了雅各书中。

⁶⁹Davids, p.56；同时参J. A. Kirk,"The Meaning of wisdomin James: Examination of a Hypothesis", NTS 16, 1969～1970, pp.24-38。

“旧约后期犹太教中敬虔与贫穷并列的传统，无一不在雅各书中出现。”⁷¹如果此说为真，那么要明白雅各的重要贡献，就先得了解此传统。

在旧约中，这项传统可摘要成四点。第一，神对穷人、受欺压的，及流浪人特别关心。神要“作孤儿的父，作寡妇的伸冤者”（诗六十八5）；“他为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食”（申十18）。因此，第二，神的百姓必须对无助之人同样表示关怀。申命记继续说：“要怜爱寄居的”，而先知们最常对以色列人的责难，即他们不照顾贫穷人（参摩二6～7）。第三个旧约传统，在诗篇里尤其突出，即将“穷人”（~a{ni^）与敬虔的、公义的人视为一体的倾向（特别是诗十；卅七8～17；七十二2、4；赛廿九19）。如此，社会及宗教观念便结合在一起，以致成为许多混淆的根源。经济困乏及社会迫害逐渐与宗教敬虔密切相关。在受迫害之下，“穷人”以受逼迫的情况作为求神拯救的根据：“但我是困苦穷乏的，主仍顾念我。你是帮助我的，搭救我的，神啊，求你不要延！”（诗四十17）。由这些诗篇写作的情况来看，许多义人显然受到富人的欺压。这领我们到第四点，这一因素在近犹太作品中比在旧约中更显著，即富人及有势力的人逐渐被视为与恶人⁷²。

耶稣的教导很受此背景影响，而雅各自然会从耶稣的教导取材，也会从旧约中取材。他提醒读者们：“神拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足”（二5），这令我们想起主的八福：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的。”（路六20）雅各直接采用旧约的主题，把照顾孤儿寡妇视作真实信仰的基础（一27）。雅各向富人发出的审判（五1～6）与先知们的责难极其相似；雅各的读者必须忍耐等候主的拯救（五7～11），就像诗篇中的“贫穷人”一样。然而雅各与先知们责备富人，并不是因为他们富有。例如，雅各列出“富人”将遭审判的罪状为：自私的积攒钱财（五2～3），毫无道理的奢侈（五5），欺压工人（五4），及迫害义者（五6）。一10～11可能也显明，雅各并不会因富人有钱而责难他们；这两节的“富人”可能是主内“弟兄”（参看注释）。无论如何，雅各的读者大多数是穷人，其中许多正遭受有钱有势之人的迫害；在此情况中，以上所提旧约丰富的传统，便成了雅各所用比喻及内容的丰硕资源。