1． 保罗使用一个非常严肃的动词diamartyromai（给一个命令）作为这个经节的起头，为要督促提摩太在教会的事工（提前五21)上操练公平，这里用词的严肃与提摩太前书五21几乎是相同的，只是没有提到“蒙拣选的天使”。眼前严肃的命令，加在一个属灵战士对他年轻且胆怯的属下的临别赠言里，显得加倍深刻。如果这些话只是虚构出来，并非真正出自保罗对提摩太的提醒，那就失去了它的意义与尊严。特别当保罗在这段临别劝诫里，以那一位将来审判活人死人的基督耶稣为开头尤其合宜。这句话亦成了洗礼信条的一部分（参Lock）或信仰告白的内容（参Brox）。每当使徒保罗思考生命的终结，他无法不集中在审判的观念。这是他过去常提的（参：徒十七31；罗二16；林前四5）。
显现与国度皆在将来，却是基督徒确实的盼望，与恳切祈求的基石。将来荣耀的盼望必激励并成就提摩太此刻坚毅的性格。
2． 这一节中五个规劝的对象不单单是提摩太，也是给所有的基督徒牧者。传道在希腊文中是不定过去的时态，与后面的祈使句并用，增强了命令句的严肃与肯定。保罗认为提摩太处于危机之中，他必须以积极正面的行动来解决问题，他得比过去更努力的传他所领受的道。动词无论得时不得时的背后（ephistēmi），意思是“已预备好，在手边”。因此这里的用意似乎在要求牧者必须时时谨守，把握每个机会服事，不论得时不得时。这样“随时准备好了”的态度不仅在传道上，也当应用在其他许多的责任上。第三个规劝是责备人（NIV译作correct，有纠正的意思）。提摩太和提多同时都被严格要求要责备（elenchō参：提前五20；多一13，二15），没有一个牧者可以规避这个责任。今天这个世代基督徒的纪律是极其松散，以至于许多团体的道德观相当弱。第四个规劝是训斥（epitimaō， NIV；和合：警戒）意思相近，在新约圣经中多为责备的含义。最后的规劝是鼓励（现中、NIV；和合：“劝勉”）来自希腊文parakaleō，亦有告诫的意思。两种意义都可应用在传道者的事工上，但如果要与前两个规劝连结，那么“鼓励”或许较为贴切。
所有规劝的内容必须实行在百般的忍耐（及）各样的教训下（“各样的教训”，NIV作“细心的引导”似乎更能切合原意）。前者指的是态度，而后者说明了方法；两者都是提摩太需要学习的。Makrothym-ia在此译作“忍耐”，一直是保罗喜欢的表达，往往指的是神的宽容。这里就像歌罗西书一11一样，特别在艰难的环境下，道出基督徒的忍耐。基督徒在责备中若缺少恒久忍耐的恩慈，往往导致吹毛求疵的态度，严重的损害基督的名。然而其他的要求也是一样重要，因为“责备”的用意是要费尽心血的使人了解，这就要立基在细心引导（NIV）的原则上。警戒人若缺少了引导，则根本没有接触到问题的核心。
3． 当公然反对福音的时候（kairos）临到，异于福音的假道出现，对纯正道理的重视就更加迫切。保罗预见的是比现在还要不利的未来，那时候人必厌烦这道理。有些人认为这是出自保罗之后的作者，将他的时代所发生的事情，归诸于保罗预见的。但不可否认，保罗确有能力预见在他之后不久即将发生的事情。在基督徒的历史上不难发现许多随从自己的情欲，增添好些师傅的情形，众所周知的，并非他们教导的资格或权柄；而是他们寻求自己的欲望（现中）的满足（RSV:“寻求自己的喜好”）。这里强调的是个人的奇怪念头。在批评增添“师傅”并没有什么正当的目的，以耳朵发痒形容那些听众作个讽刺的结语。字面上是“耳朵被搔痒”的意思，就像所听见的只传达到中耳鼓膜，没有更深入心里。
4． 对于那些没有严肃企图心，只想满足自我私欲的人，他们不但缺乏分辨的能力来区别真理与传说（吕译），反而掩耳不听真道。他们是出于对传说肤浅的迷恋，但动词（ektrepō）指出偏离真理，并且流连于虚假之中（RSV译作“流连于传说里”）丝毫没有注意到真理早已被遗弃。
5． 开场白明显的将思绪带回到提摩太的身上。你却清楚的强调人称代名词（在AV中被模糊掉了）。这里的动词译作谨慎（nēphō，NIV：“保守你的头脑”），意思是“保持清醒”与道德上的警觉，或是“冷静与小心”。同一个动词使用在帖撒罗尼迦前书五6，面对基督的再来要保持谨慎清醒的态度。身为牧者，在他所事奉的每件事上都要培养一种冷静的警觉。在任何的环境中，都不可疏忽。这是对牧者一个特别的要求。同样的，牧者必须忍受苦难，相同的动词出现在二章3节里。
传福音者（新译；和合：“传道”）在使徒行传二十一8，用来形容腓利，无疑的是把他与使徒腓利区别开来。照以弗所书四11，一方面是介于使徒与先知之间，另一方面介于牧师和教师之间的职分。这个字有可能被用来形容许多不同的职分，因此不需要严格界定它。在这一节中指的是传讲福音的人，可以用来指提摩太或是任何其他服事的人。以尽你的职分作为结论，指的是完成（希腊文动词：plērophoreō）牧养上所有层面的责任。提摩太既然已经手扶着犁，就不能回头，直到完成他手上的工（diakonia）。
6． 保罗最后劝诫提摩太的话与接下来他即将做的个人告白，绝对有密切关系。第6节开始的因为我（egō gar，“因为”和合未译）与第5节的你却要成对比。这里描述他现在被浇奠（RSV译作：正被献上之时），保罗重复在腓立比书二17的话，那里的动词在一个条件子句里，因为他已经想到他可能即将被处死。此处的动作则正在进行。我们可以忽略那些认为保罗心里不可能长年存有这样想法的意见，因为视殉道者的鲜血为奠祭或浇奠的观念实在震撼人心，一旦这种想法出现在像保罗这样的人心里，必然会不断的在许多时刻涌上他心头。
紧接下来的叙述，我离世的时候到了，也使人联想到死亡的迫近。但译成离世（analysis）的这个字，胜利地表达了保罗对末了的看法；它是一种“释放，好像船舰离开它的码头，或士兵收起他的帐篷”（Abbot-Smith）。对提摩太来讲，是使徒保罗的末了，但是对使徒本人而言，却是一个荣耀的新时代，那时他将从此刻的捆锁中，被释放出来。这里的名词并未在新约其他地方出现过，但同字根的动词与腓立比书一23的用意相同。
7． 三个完成式的时态，传达了完结的感受。对保罗来说，这是结尾了。在提摩太前书六12里，保罗要求提摩太“为真道打那美好的仗”，而如今他宣告他的仗已经打完了。可能他使徒职分的责任，生动的表达在agōn这个字里，意思是“奋斗”或“竞赛”。从下一句来理解，可以认为这个字是指运动竞赛。但若为军事用语，则令人印象更深刻（参Simpson），此处似乎如此理解更贴切。
当跑的路（dromos）我已经跑尽了，使我们联想到基督徒的服事，就好像运动场上的竞赛。特别的是保罗并没有宣称他已经赢得了赛跑，反倒是满足于跑完全程。保罗喜欢使用这个比喻，因为它合宜地表达了在基督徒服事中，持恒忍耐的观念。
第三个宣告所信的道我已经守住了，一些学者认为指的是运动员遵守运动规则的宣誓，或是军人对国家的忠贞誓言（参Calvin）。也有可能因为他不断的激励属下要持守所交托的，所以心里想的是当一个好管家。戴斯曼（Deissmann）认为这个句子不过是句守合约的商业用语。但就算保罗借用了当时的商业措词，他却赋予这个词句尊贵的含义。这真道（NIV译作faith）似乎与打仗或赛跑一样客观。
8． 就像所陈述的从此以后，有……为我存留，保罗将他的思想带到将来的事。希腊文的第一个字是loipon，将焦点置于尚未实现的，相对于已经成就的（7节）。公义的冠冕不仅使人想起奥林匹克竞赛得胜者荣耀的花冠，还有东方君王对忠于他的人施的奖赏（狄比留引述Antiochus I铭文上有相似的一句话）。我们可从两个角度来理解公义的冠冕：如果属格与其他名词并列如同平行句“生命的冠冕”（雅一12；启二10），那么公义本身就是冠冕。但若属格代表所有格，整句的意思就是“有冠冕为公义的人存留”。大多数的注释书喜欢第二种解释，因它是唯一与保罗对公义的理解相符合。
这里按公义审判的主或许暗示，相较之下，保罗目前在尼禄王手中，因着不公义的审判而受苦。或许这观念从另一方面来看，是对照奥林匹克的裁判，不一定能公正的判决。这里如果用奥林匹克运动会（或地峡竞技赛）来比方，那么在跑完赛跑与获得冠冕之间有些差异，因为基督徒必须等到那日才能获得冠冕。在一章12节（参注释）那里，保罗就已经暗示他预见基督再临荣耀的那日，而末世的异象对他当下的作为，以及对将来的盼望有深厚的影响。
保罗很快的加上一句，这冠冕不是单单为他预备的。他似乎很小心的要避免以自我为中心，又要给提摩太即时的鼓励，所以他指出同样的冠冕，也为所有尽职分的人存留。那些爱慕他显现的人可能指的是所有爱主的人，因为所有初代教会的基督徒都强烈的渴望基督完全得胜。NIV的翻译（渴望）未能强调出动词的力量。在此宁可选择RSV和AV的翻译（have loved for，参和合）较贴切。按着完成式的语句，这些人的爱慕是从过去到现在，并且持续到将来得着奖赏的那一天。
9． 结论的部分（9-22节）是这封书信的高峰，这位伟大的使徒在他离世之前，所作最后的安排。他两次（9及21节）提到希望提摩太赶快到他这里来，重复催促的渴望，不仅证明保罗时候不多了，也可以看出存在于他们两人之间的深厚情谊。但这个要求引发了合不合宜的问题。值得争议的是早先的书信中，保罗给人的印象是他不准备能再见到提摩太，所以写这封信；但这一节及接下来的部分却有令人惊讶的改变，虽然在一章4节里似乎看出他们重聚的可能。这封信的内容可能不着重在给予新的指示，或教导提摩太，保罗死后应该怎么做，而是要确认过去已经耳提面命的事情。事实上保罗如此急切的态度，显示他对于自己的要求，是否能来得及实现，不太乐观。我们必须承认，或许需要几个月的时间，提摩太才能看得到信并赶到罗马；但这不成为将这一部分从书信中剔除的理由。92
10． 由于底马的背离，使得希望提摩太能在身边的要求，显得格外重要。这里的叙述带有孤独与悲伤的成分。因为底马贪爱现今的世界，就离弃我，保罗清楚的认为底马的行为，是针对他个人而不是针对教会。在歌罗西书四14提到底马，他是保罗一个亲近的同工，但这一次他或许觉得保罗对同工的要求太过严格。无论如何，没有任何的迹象显示底马后来成为一个放弃信仰的人，虽然后来有这样的传说。
爱慕基督显现的人与贪爱世界的底马成对比，所带出来的不仅是它们使用相同的动词agapaō（爱）；也是基于aion（译作“世界”），它强调从时间的角度来看现今与将来世界的不同（和合本译作“现今的世界”即是表达它的不同）。
在新约其他地方中没有出现革勒士这个人，但有一传说将他与在高卢（Gaul）地方的维恩（Vienne）教会和梅恩司（Mayence）教会连结在一起。加拉太这个地点在一些羊皮纸手稿上指的是高卢，有可能是这两个字在希腊文中太相似了，或者是第一世纪的希腊作家将高卢广泛的称为加拉太（参Bernard）。无论如何，因为保罗在其他地方使用这个字时指的是亚洲的加拉太，这里应该也一样。
差遣提多往挞马太去，似乎指出他们在克里特岛（Crete）上的工作中止。新的工作范围是在亚得里亚海东岸一带。
11． 路加在歌罗西书四14中有提到他是一个“医生”。他或许继续留下来和保罗在一起。独有路加在我这里（RSV：“路加单独和我在一起”）并不意味着其他人都和底马一样弃保罗而去；而是保罗自己将其他人差派出去，独留路加和他在一起。同样在歌罗西书四10，提到马可是保罗核心同工的一员，而且令人惊讶的是，相反于先前与保罗因为他而起争执（徒十五37-39），保罗在这里宣称他有助于使徒。被译作有益（euchrēstos）这个字意思是“有用的”，而且是指在一般的事上有用处，而传道（diakonia）这个字泛指保罗所有的事工活动。从保罗要提摩太来的时候，要把马可带来，可以知道马可大概在提摩太要来的路上的某处。
12． 在保罗书信中，多处提到推基古，可见是一个可信赖的助手。他曾经带信给歌罗西及以弗所的教会，而且如果我打发（apesteila，NIV译作I sent)这个字被视为是书信体的不定过去式，有可能眼前这封信也是他带给提摩太的。对于推基古去以弗所最好的解释，就是希望他能安慰提摩太，尤其当保罗不在他身边的时候（参：多三12）。
13． 关于外衣、书、皮卷这些附带的话，更强烈的凸显这封书信的真实可靠性。在许多不同的原始残篇理论中也都承认这个事实，并且确定这些经文皆非伪造。
译作外衣的这个字phailonēs是代表拉丁文的paenula，是一种厚重裁成圆形中间有个洞让头伸出来的外衣。很明显的，当保罗拜访特罗亚时，留在加布那里（圣经其他地方没有提到加布这个人）。这里的特罗亚应该不是使徒行传二十6提到的特罗亚，因为中间已经过了好多年。
很难说书和皮卷（membranai）究竟是什么，但从后者可以看出是一些有价值的文件，因为羊皮卷太昂贵以至于无法取代草纸作一般的用途。有人认为这些皮卷是有关保罗法律上的证件，像是：罗马公民证。另有些人则认为至少是部分的圣经。虽然如此，我们也只能臆测这些书及皮卷究竟是什么，甚至保罗在宣教的途中还那么希望能收到它们，这也让我们瞥见保罗在文学上的追求。至少有可能保罗拥有一些主耶稣言行的记载，就因为现在的处境，他希望能有它们在手中。
14-15． 会想到那个敌对他的金属匠（NIV；和合：铜匠）亚力山大，或许与前面提到的外衣和书卷有关。有可能一些相关联的事情，引发了对过去的记忆。多多的害我字意上是“行许多恶事敌对我”。这些恶事的本意在15节中说明的很清楚，因为他极力敌挡了我们的话。不论“话”（logoi）这个字指的是保罗所传扬的信仰，还是保罗在受审时的答辩（亚力山大可能是控告保罗的目击证人），我们可以知道这些“恶事”，必然是思想上的攻击而非肢体上的施暴。喜欢以复数的我们代替单数的“我”是保罗一贯的作风。
另有两处提到铜匠亚力山大，是在使徒行传十九33-34及提摩太前书一20。后者保罗将这个亚力山大与许米乃暂时逐出教会，有些人认为他就是金属匠（或是铜匠）亚力山大；接着辩称说提摩太后书应该写在前书之前。但就算两个亚力山大是同一个人，也没有足够的理由认为这一节，一定是描述他被逐出教会之前的事件。希腊文的不定过去式指出一个特别的敌对行为，却没有指明这个行为发生在多久以前。另外提到亚力山大的使徒行传有一些值得我们思考的地方，因为在事件中他试着要向众人分诉些什么，但却没有任何机会。就因为他在群众中所受的羞辱，在往后一些场合中，他极有可能向保罗报复。有人认为亚力山大能够为此记恨了数年的时间，实在令人难以置信（参Harrison）。但我们都知道仇恨存在人心中的时间，往往超过理论所能想象。就算我们不能确认这个铜匠的身分，他却是提摩太所熟知的，因为保罗提醒他：你也要防备他，字面上的意思是“你要和他保持距离”。
保罗遏制自己的愤怒，转而引用诗篇六十二12“主必照他所行的报应他”。可以参考罗马书十二19中保罗的教训。
16-17． 我初次申诉很明显指的是正式审讯前的初步调查，往往会拖一段很长的时间。在我们重新思考当时的历史之前，有三个重要的因素需要列入考虑。在初次申诉的时候，所有的人竟都离弃保罗；申诉的过程，提供了一个机会让福音传出去，并且带来某种程度的获释。这与保罗在该撒利亚时的申诉有许多相似的地方；基于此，有些人宣称保罗在这里想起了过去的审讯。但在使徒行传二十四章中并没有提到他被完全离弃，而且当时的情况没有现在糟糕。另一方面，如果这些话是描述所有初审到第二次罗马的审讯，可想象将会引发一个大难题，因为与6-8节相冲突矛盾。在那一段，结局将至，而保罗看不见任何被释放的希望。事实上，他已经预备将自己献上；但这里他却提到拯救——从狮子口里被救出来。希腊文动词的时态提醒我们，保罗正思想着一个历史性的时刻，那时刻他的申诉得着垂听。还有许多假设被提出来，为要解决眼前的矛盾。
整体来看，一些反对保罗是教牧书信作者的人，必须依赖其中一种选择。就是9-22节是真迹的片段，属于一个和6-8节完全不同的文章脉络。其二就是这些个人的细节乃后来的作者加上去，让结语充满保罗色彩。第二个解释似乎令人难以信服，因为整个部分附带了许多个人的注记，这是任何欣赏保罗的后人，无法凭空杜撰出来的。保罗的追随者有可能写出保罗在最需要支持的时候，所有的人都离弃他吗？他有可能会把外衣和书卷这些琐事加在形容保罗特色的总结里吗？不过第一个选择引起的问题就是，作者很明显的知道，他把互相冲突的叙述紧临的并列在一起。93对于那些坚持保罗是整个提摩太后书作者的人，基本上认为16-17节提的是最早的初审，而初次调查的结果至少给了保罗一个机会到罗马作证，但后来情势恶化，而6-8节讲的就是写作时的情况。至于6-8节和18节之间的互相冲突只有在18节（主必救我）被解释成保罗乐观的期待被释放才成立，然而更可以理解的解释，应该是从属灵的角度来看这句话。
一般来讲，申诉者的朋友与申诉者一同出庭，在道义上支持他是很自然的。但保罗抱怨没有人前来帮助他。RSV译作“没有人站在我这一边”，说明了动词（paraginomai）术语的专用法。它可以解释为，没有一人正式的代表保罗说话，或是指那些对保罗宣教旅程一无所知的罗马基督徒，没有帮上忙。即使如此，保罗并没有严苛的责备离弃他的，或当地的基督徒，或是他亲近的助手，他说：但愿这罪不归与他们（16节）。AV译本加上了“我祷告神”在希腊原文中是没有的，虽然愿望的口气是属于祷告的形式。
保罗提到朋友的离弃，更凸显了从神来的帮助。唯有主站在我旁边成为对比。Paristēmi在这里与罗马书十六2的用法一样，有“从旁协助”的意思。他更进一步形容这帮助是加力量的帮助（参：提前一12所使用的动词endynamai），清楚的传达保罗受到道德上极大的鼓舞，来对他的审判官宣扬福音。使福音被我尽都传明言明保罗完成他的使命。这里的动词plērophoreō字义是“完全展现”。直到福音在罗马被传扬，保罗才认为他的使命完成了。
下一句叫外邦人都听见引起一些困难，因为如果照字面上来理解，应该不是指保罗当时的申诉。有人认为，或许保罗想到的是，被释放之后继续的宣教工作。即便如此，使外邦人“都”听见的都这个字，只能被解释为广泛的说法。或许从比喻的方面来看，认为在罗马宣扬福音，就如同在外邦世界的中心宣扬福音一样。按马太福音十17-33我们也可以认为，在罗马法庭之前的辩护，会是传扬福音最好的方式（参Spicq）。同时我们要注意外邦人都也出现在罗马书一5（和合：“万国之中”）保罗使徒的职分范畴，甚至在罗马书二十六26更提出，这福音的奥秘是要启示给万国的民。这个词的用法，一般来讲，等同于“世界性的”意思；如果这里是这个意思的话，保罗在他第一次的申辩时，他觉得自己像是对着全世界的人说话一样。
保罗以一个很普遍的比喻，我从狮子口里被救出来，形容他脱离极端的危险（参：但六20及诗二十二21)。这比把“狮子”用来比喻为尼录王、罗马竞技场或撒但的象征——吼叫的狮子（彼前五8），都来得合理多了。
18． 了解18节的关键在第17节的不定过去式我……被救出来到未来式的主必救我的关联。如果我们把这两个动词按字面解释成今生的解救，无疑的保罗很肯定他将要被释放。但这似乎与6-8节里，他觉得命定将辞世的陈述互相矛盾。所以“拯救”在这一节里，应该是类似主祷文，是针对属灵上的意义，如此解释最为合理。因此相似的辞句接连的出现，过去身体上的解救提醒他属灵上的救赎，并且对未来充满信心。
他不仅对主的拯救有信心，更相信主必救我进他的天国。动词的“救”（sōzō）是很普通的一个字，但在这里却有“保守平安”的特别含义。至于形容词“天国”的“天”（保罗喜爱用的字），引起我们注意到神的国，与现今地上满是悲伤痛苦的环境，形成如此强烈的对比。令人不得不追想起主耶稣有关天国的教训。无疑的，当保罗追想这些，他禁不住要以永远的颂赞与荣耀来归给主。他的心意注目在永恒的真实里，远胜过被释放的渴望。
19． 值得注意的是保罗先提到百基拉（此处作Prisca；Priscilla是同样名字的昵称，在路加福音中有用到，保罗却没有；中文译名相同），再提到她丈夫亚居拉，和罗马书十六3以及使徒行传十八18、26一样。但在使徒行传十八2和哥林多前书十六19却先提到丈夫亚居拉。这一点并不足以支持百基拉有更高的地位，或她的性格强过丈夫。所有涉及他们的经节都指出他们与保罗的关系，就像阿尼色弗一样，保罗在一章16-17节中，亲切的赞扬他一家人。
20． 在罗马书十六24有提到以拉都，他是在城内管银库（应该是哥林多城）。另外一个相同名字的出现在使徒行传十九22，他是提摩太的助手，同时被保罗差派去马其顿。虽然无法百分之百确定，但这个助手应该就是这里提到的以拉都。提摩太可能不清楚以拉都现在在哪里，但如果他们是过去的老伙伴，自然会想知道他的行踪。
这里提到的特罗非摩引起一些问题。因为在使徒行传二十4中，他和保罗在第三次宣教旅行快结束的时候一起去米利都，然后又在二十一章29节和保罗一起去耶路撒冷，因为他们两人一起在城里出现。而此刻保罗暗示他因特罗非摩生病，把他留在米利都，这么说来，前面所指的绝不是这次的造访。应该是保罗第一次在罗马被释放后接下来的行程。有些学者很难相信历史会重演，保罗怎可能两次造访米利都都带着特罗非摩，但若我们了解特罗非摩是以弗所人（徒二十一29），问题就没有那么大了。这么说来，保罗在最后一次从亚细亚到罗马时有特罗非摩随行并非不可能，但因为生病的缘故将特罗非摩留在米利都，而且这件事情提摩太可能并不知情。
21． 赶紧在冬天以前再一次重复了第9节的紧急要求。因为在一定的时间里亚得里亚海会封闭所有船运，保罗很担心提摩太的犹豫，会延迟他到义大利的时间。这一个充满强烈情感的表现，可见审讯的日期迫近了。
与保罗一起问安的四个弟兄，并没有出现在新约圣经其他地方，虽然传统上认为其中之一的利奴就是后来同名的罗马主教。
结尾的众弟兄问安未必与16节的竟都离弃我相冲突，因为16节针对的是正当审讯的时候。这并不妨碍这些在罗马亲密的基督徒，向保罗的副手表达问候之意。
22． 末了的祝福分成两个部分。第一部分是直接给提摩太的，用字让人想起加拉太书六18与腓利门书25节。但有一个重要的改变。在那两处是“愿我们主耶稣基督的恩常在你们心里”，但这里的祷告就更针对个人。伯珥那的论点值得我们在此复述：“那里是‘主的恩惠’同在”；而“这里是‘恩惠的主’同在”。第二部分使用复数的人称代名词，则是针对一般的基督徒，如同提摩太前书与提多书一样。接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》（The Problem of the Pastorals）里的论点。语言学的探讨包含了以下四个不同的角度：1.只出现过一次的问题（Hapaxes，以下皆作Hapaxes）。2.其他非保罗风格的语言，与新约其他作品共用的问题。3.保罗风格的语言或字群，但没出现在教牧书信中的问题。4.文法及风格上不同造成的问题。
在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前，需要先简短的说明他的结论。首先，藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象，他认为：因着其间巨大的差异，我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能。他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品，主要是使徒时期的教父与护教者，并且涵盖了一些非基督徒的作者，他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品。因为这个批评有两个面向，所以任何对它的评估，必须面对双面的抨击。
这是个最常被讨论的问题，可以贴切的被形容为“Hapaxes的论战”，而且不论释经学家如何避免谈论它，却无法忽视学者对它的重视。单就数学上的计算，Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信。其他的保罗书信每页出现的比例在3.3到6.2次之间，而教牧书信的比例则在12.9到16.1之间。哈里生声称：一方面，这样不预期的增多，很难想象是出自一人，另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似，由此可知，教牧书信必属于第二世纪的作品。然而，其推演的方法与的程序都有批判的空间。
a 每页出现的字数
首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼（Workman），99他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较。显示一页里Hapaxes差异的程度从3.4到10.4个字之多，但哈里生使用这数据来证明，当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列，构成一个普遍的递增进度，与“公认的”保罗风格类同。但他没有指出根据道顿（Dowden）的日期（亦为哈里生引用），出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端，写作的期间只不过一年。事实证明，在非常短的时间里，莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异。我们需要更进一步的研究，以大的空间，来比对莎士比亚更多的现存作品（三十七出戏）。如果单就哈姆雷特，它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.4，其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例。因为以数量愈大的作品来作比较，则愈有可能重复出现不常用的字。
其他文学上的类推，也可以被用来显示这种演绎理论的谬误。例如：西塞罗（Cicero）的Hapaxes，在他不同的现存著作中，其差异的程度令人吃惊，比例从一页4.0的雄辩作品，到哲学作品的25.0。由此可见，100写作的主题很明显的影响字汇出现的比例，而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中。总而言之，文学艺术不能沦落为数学上的方程式。101
b 与第二世纪相似
这里请注意哈里生的论点，他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同，并且使用的是第二世纪的语言。如果这个论点正确，那保罗原著的真实性就肯定不成立。他着手这个研究102的前设是：所有出现在教牧书信里，所谓非保罗与非新约的用字，同时出现在使徒时代的教父及护教者中，就显示作者浸淫在自己时代的语言中，而那个时代就是第二世纪。但如此一来，就必然需要更多额外的假设。例如：因为没有其他的新约作者使用过，所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字。而一些教牧书信的hapaxes，的确出现在使徒时代的教父笔下。但是哈里生并没有认真思考另一个可能，就是教牧书信会影响后来作者的字汇，就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信。
为了消除这个可能性，哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes。例如：伊皮克德特斯（Epictetus）、亚比安（Appian）、盖伦（Galen）及奥利流（Marcus Aurelius），他并且提出这些后期的人，不可能利用前者来丰富他们的字汇。103但这两件事很明显的不能拿来类比，因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者，但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者，这种态度太过专断。所以重点不在前者如何丰富后者的字汇，而是因着相同的目的，用在共同的教会语言上。
总共175个Hapaxes，有60个在使徒时代的教父著作中出现过，这就是哈里生认为，仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由。然而有几个重点能削弱这个证据的份量。第一，有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里（提前74%，提后58%，及提多60%）。104这就很难想象，一旦与保罗的风格分开，作者还能浸淫在第二世纪语言的说法。第二，有60个字与使徒时期的教父共用，28个出现在后来的著作中仅一次，因此不能构成称为共同语言105的证据。第三，其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里，表示曾在那个时期被频繁的使用。
将护教者的证据与使徒时代教父结合，发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上，虽然有半数只出现过一次。主后九十五至一七○年间，只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下。因此，绝大多数的Hapaxes不但未曾出现，甚至在整个第二世纪的教会著作中，也极为稀少。但是，哈里生为了进一步支持自己的看法，说到：“我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes，不断重复出现在一个又一个的作者中”106。然而事实上就只有他所引用的那17个词（有一个例外），出现在三个作者的著作中，或出现在第二世纪期间（例如主后97-170）。他也未提在这些词中，只有一个发生在七十士译本里。
哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇，而受到影响。他认为使徒时期教父有4,020个字，而这当中具有保罗风格的字只有2,177个。107因此，可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多。在这些共用字能证明有共同根源之前，有必要先说明这些字，何以不能出现在第一世纪。但西区考克（Montgomery Hitchcock）108指出，其中只有28个非保罗用字，没有出现在主后五十年前，而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20。109如此极少数量的字，似乎很难证明是源自第二世纪，因为它们没有出现在第一世纪的文学中，有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多。
除了在教会著作中搜寻相似处之外，哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来。82个Hapaxes不是出现在教会著作中，有57个出现在非基督徒的著作中（从约瑟夫到奥利流）。110有些出现次数频繁。111但这并不意味着它们没有在第一世纪通行。哈里生的假设是，仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时，部分借用当时教会的语言（使用很多稀有的字），部分借用世俗文学的语汇，部分使用自己的用语。就后者的情况来说，哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解，然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪112是不正确的。
C 与七十士译本相似
没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响。就教牧书信来说，有大约80个Hapaxes与七十士译本113相似。事实上，在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中，在七十士译本里出现的多达42个词，另外18个词与护教者共用。其中有22个在七十士译本中的词，没有出现在第二世纪教会的著作中。哈里生断然认为七十士译本的证据不足采信，他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字。114但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本，而更合理的假设应该是，这些字同时流行在第一及第二世纪。哈里生还忽略一个事实，就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响，这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值。使徒保罗的作品，充分显示他对希腊文圣经的熟悉，他的思想自幼年就受到薰陶，因此与七十士译本相似的词，必然在讨论原著的真实性上，比随意选择的第二世纪非基督徒的作品，更有份量。
d 新约中的同词根与相似词
就我们现在能讨论的范围，是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向，这类迷人的主题。但是略过不说，则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes。如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根，并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似，则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词。115同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词，但可以帮助我们加强一个论点，就是在新约其他地方没出现过的词，未必能证明新约其他的作者不知道有这个词。
根据相似的字而形成新的字，是探讨语言发展过程的丰硕资源，而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似。例如：kenophōnia这个型式（未出现在使徒时期教父及护教者中），在新约里只有两个相似字，kenodoxos及kenodoxia，又因为这两个字也是保罗的Hapaxes，可见这个字首很明显的是保罗的惯用字。可知他对复合词的表达方式特别喜爱，而且这也给（至少一些）保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释。
当哈里生探讨同根词及相似词的时候，他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论。他认为：“教牧书信里那些几乎快消失的字汇，不可能属于当时流行的语法（措辞）。”。116 但是一个根本的错误使哈里生的主张无效，因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词，又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词。这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词，但这也并不能证明他就写了保罗书信。就哈里生从同根词而产生的论点，教牧书信可以在任何一个时期完成。
e 与保罗笔下的Hapaxes作比较
哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础，因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查。发生在保罗其他著作的Hapaxes，如果也出现在第二世纪的作者当中，我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例，列举如下：罗马书25.2%哥林多前书34.7%，哥林多后书21.7%，加拉太书34.4%，以弗所书25%，腓立比书37.8%，歌罗西书24.2%，帖撒罗尼迦前书30%，帖撒罗尼迦后书50%，及腓利门书60%。当以上这些数据与教牧书信的34.9%做比较后，哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来。更有甚者，在十卷书信里的137个Hapaxes，与使徒时期教父共用的，有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里，这比例远高过教牧书信出现的比例。
数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性，而这却是哈里生作为他理论的基础。拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较，发现他们之间有46.8%的Hapaxes共用，而教牧书信则有53.1%。更具启发性的是，我们会注意到哥林多前书（55.1%）高于提摩太前书（50.6%）或提多书（50%）。如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品，我们惟一的选择，就是相信这卷书信比保罗其他书信，117对第二世纪的作者有更大的影响力，然而同样的情形也可以应用在教牧书信上。
因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes，以递增的方式出现在第二世纪的作品中，118以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义。220个出现在保罗书信中的Hapaxes，一共在第二世纪作品中出现899次，包括重复使用。一个字平均出现4.1次，但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次，平均每个字3.5次。这样比较的方法，又再一次的挫败了哈里生的理论。
西区考克119更进一步证明，Hapaxes比较多集中在保罗书信里讨论伦理的部分，而不是教义的部分。由此可知，在这些很实际的论述部分，新词的出现是有必要的。派利120表明，就教牧书信的例子来讲，因着新探讨的主题的需要，引进了大多数新的用词，又因为用这些新字眼的目的非常实际，我们对这些字的看法也当止于此。
f 结论
在检验Hapaxes的过程中，提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品，决定教牧书信写作日期的论点。在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下：1.基于非常武断的观点，他认为这些字只在一定的时期里流行。2.论证的过程，选择完全不同类型组成的资料作为证据。不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品，甚至选了不同类型的世俗作品来比较121。3.他的论点端看如何运用。因为语言学上的类同，我们很难断定两部作品是谁受谁的影响。
没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪。因此也没有理由基于这一点，就否认教牧书信出自第一世纪中期，或断言它不是保罗的作品。
另一个语言学上的问题，就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者，但却未出现在保罗其他十封书信中的字。这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里。因此这些字，不限定在任何一个特别的时期，不能说是第一或第二世纪独特的地方。它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题，是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇。
这些在第二世纪著作中普遍流行的字，不能作为它们写作日期的证据这一点，若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作，就可以证明。每一卷书信有一些字，没有出现在保罗的其他书信中，却见于其他新约作者笔下，而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品。举例来说：罗马书有148个这样的字，其中只有8个没有出现在第二世纪，同时哥林多后书有100个，除了8个字之外，其他都出现在后来的作者中。其他书信也有类似比例的字，出现在第二世纪。如果我们继续这样测试，以上的研究结果会告诉我们，类似的情形会发生在任何一种作品中。因此，所有以这种方法为基础的推演，都可以视为毫无价值。
如果还需要进一步的证明，可以注意以下的事实。教牧书信里有78.3%的字汇出现在使徒时期教父作品中，但十卷保罗书信中至少有两卷（歌罗西书85.6%，以弗所书86.2%）出现更高的比例。122如果再加上护教者的著作，每一卷的比例可以从87.6％增加到96.2%，而教牧书信则到达86.7%。123所以唯一能下的结论就是，保罗其他的书信与教牧书信里的语汇，都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言。
另一个强烈质疑保罗原著身分的问题，是缺少了许多保罗风格的表达方式。对哈里生来说，这个事实关乎“观念的改变，视野的转换，与整个心智、灵性看法的深度转变”124。藉着下列几点简短的分析，我们来看看这个问题。
a 所谓保罗风格的字
哈里生125引用了80个出现在五卷（以上的）保罗的书信的字，在教牧书信里却都未曾出现，并且他宣称保罗不可能在他的书信中，不用到这些字。然而这些字在新约中都出现过（事实上在路加福音和使徒行传中，除了17个之外，都曾出现）；而除了3个字以外，其他的也都出现在使徒时期的教父著作中。这些字很明显的是属于第一及第二世纪，并流行在新约时期不同的作者中。而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数，超过在保罗作品中出现的次数。因此，使得主张这些字单属于保罗风格的论点，大打折扣。似乎最合理的说法应该是：这些字出现的多寡，全是因为主题不同的缘故。
值得注意的是哈里生的论点本身，也有难解的地方。因为模仿保罗写书信的人，他既然努力要模仿保罗，居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字！而且还避不使用自己时代风格的字，这不是太奇怪了吗！因为在这80个字中，56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里。
b 特别的词组
另一个哈里生更重视的东西，是一组同根词出现在五卷（或更多）保罗书信中，却没有在教牧书信中出现。他引用了27个这样的词组。126似乎是很奇怪，保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们，这一点确实值得重视。但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们。一组词的使用，不能以如此机械式的方法来看待，因为表达思考的方式，是针对主题的自然流露，在一种难以说明的思考作用下，给情境一个贴切的看法，往往胜过重复过去写的句子。就算哈里生的论点有其合法性，原始残篇理论还是有些难题。因为仿效保罗的人，怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组，而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言。27组词被使徒时期教父使用的程度，除了其中的5组以外，这与保罗其余十卷书信一样，甚至远远超过。更有甚者，如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些“保罗风貌”，怎可能省略这么多重要的词组？所以，认为这些词组出自保罗笔下更有可能。
C 相似的字，不同的意义
教牧书信中，有一些保罗风格的字，在其他十卷书信中有不同的含义。哈里生引用几个例子如下：127例如：analambanō, anterchomai, grammata。许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子，其实都很勉强（参：引用morphōsis“形貌”一字：罗二20与提后三5，和合本译法各不同），但任何一个例子哈里生都承认：我们不能期待作者一定要以相同的字，来陈述相同的想法。就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义。128因此，我们很难发现这样的证据能有什么价值。而哈里生引用的清单中有一个特色，几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子，都与保罗风格相同，与教牧书信不同。
d 想法相似，表达不同
每当十卷保罗书信及教牧书信中，出现同样的想法却用不同表达方式的时候，的确有理由质疑后者。然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间，这不单在心理学上十分合理，而且避免重复用字而造成语句的单调。我们从哈里生所引用的十二个例子中，举两个例子来说明他论证的方式。Exoutheneō（藐视）在哥林多前书十六11，是指不可以藐视提摩太；而在提摩太前书四12里“不可叫人小看你年轻”，用的却是kataphroneō。但因为保罗在其他地方也有用到这个字，所以哈里生的反对，是不成立的。哈里生又指出保罗形容主的第二次再来，使用的是parousia这个字，但在教牧书信里（提前六14；提后一10，四1、8及多二13）都使用epiphaneia（显现）。但这个例证也很软弱，因为后面这个字，保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到，并且它两次出现在哈里生的“原始残篇”中（如：提后四1、8）。其他大部分的变化都有类似的特色，虽然在教牧书信里，有一些表达方式不太寻常，例如：以charin echō取代eucharisteō（我感谢），以di’hen aiten取代dio（为此），以despotai取代kyrioi（主人）。
多数学者认为文体上的考量，在保罗是否为原著的问题上，比字汇的问题更具威胁性，129因此我们更需要审慎处理这个问题。
a 语助词、代名词、介系词等等
根据哈里生的清单，130一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中，但没有出现在教牧书信里。他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证，因为写作的人没有使用“这清单中任何一个字——任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次”。131但哈里生的陈述误导了以下两件事实。他预设了保罗只写了十卷书信，而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等，必须规律的散布在这些书信中。
这所谓112个词，58个仅出现在一卷或两卷书信中，因此不能视为主要的佐证。剩下的有24个词出现在五、六卷书信中，30个出现在三、四卷中，这些出现频率较高的词，才可以视为是保罗的文体风格。然而从哈里生自己的计算里，可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间，因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词，而歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词。关于这个清单，另一个有趣的现象是：几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中，这当中除了21个之外，都被使徒时期教父使用过。这缺席的21个词，使哈里生认为使徒教父有同样的倾向，“省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等”。132这些词除了4个之外，其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里，因而不是最有保罗风格的用字。此外，逻辑上可以宣称：保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向，因为在四卷监狱书信里，只有7个这样的词。133更有甚者，这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现。
哈里生清单里一个更明显的缺失，就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词。一个相类似的清单，就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式；这当中除了1个之外，都有出现在教牧书信中：除了8个之外，都有出现在其他保罗的书信里。134罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个。当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里，可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信，135更具有保罗风格。我们可以合理的推论，所谓这些“结缔组织”不能按数学的计算方式来理解，更不能用来证明保罗并非原作者。以字词计算的方式，来理解作者写作时变动的情绪与目的，是无法令人认可的；也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件，或一般的通知，一定要有相似的风格。
如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率，来作为保罗风格的特色，136那就很奇怪了！为什么他将那些在教牧书信里，出现频率那么高且具有特色的词，从他的清单中删掉？但如果有一些词，频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里，却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中，反而加进35个只出现在同一卷书的词，这就很肯定他的论点太过武断了。
b 使用冠词的不同方法
除了已经讨论的清单之外，哈里生认为许多有特色的冠词都未出现。这一点需要小心的研究。
1.不定词冠词：除了歌罗西书及腓利门书，保罗使用了106次在其他书信中。这两个例外，减弱了这个看法的说服力。不论如何，哈里生的理论在这里有很多困难的地方，因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中。
2.主格而非呼格的冠词：虽然出现过25次，这用法仅出现在四卷保罗的书信中，很明显是受主题的影响。
3.数词的冠词：在哈里生所引用的11个例子（分别属于六卷书信）中，都是因前后文决定了冠词的用法：但在教牧书信中的三个数词的例子（提前二5，五9及五19），加上冠词会完全不适当。此外，保罗更常常使用的是无冠词的形式。
4.副词的冠词：哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子，但提摩太前书三7包含了相同的句法结构。无冠词的副词形式loipon（从此以后）被用在提摩太后书四8，属于哈里生认为的原始残篇之一，虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词。在教牧书信中带着冠词的形容词ontōs出现四次（如：提前五3），保罗其他的书信显然没有类似用法，但exō及anō在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推。
5.整个字句前的冠词：哈里生引用的7个例子里，4个作为引句的开始，虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式。在所有提过的当中，唯一可能有异议的，是帖撒罗尼迦前书四1里pōs die的用法，与提摩太前书三15那里将冠词省略，两者似乎有冲突。然而就算如此，从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看，这个矛盾也就不攻自破了。
C hōs的使用
教牧书信中没有，但在三卷保罗的书信中有用到hōs。11个带着语助词，5个跟着副词，6个跟着an。第一种没有出现，与下面这些书信一样：加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利门书。后两种未出现在十卷书信当中的六卷，意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上，毫无价值。这一点，事实上只证明了前面已经强调过的：保罗的风格比许多学者所预设的，还要更有弹性。
总结有关风格问题的讨论，哈里生两个主要的统计批评，可以归结如下：首先可以看出，同样以他的论点，只可以证明在已确认的保罗十卷书信中，也有所谓非保罗风格的表达方式。第二，这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图。就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信，如罗马书及加拉太书，它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个，而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样。137很明显的，使徒保罗让自己有意或无意的在“结缔组织”里，留下相当多的变化。洛克138认为教牧书信的风格，比任何其他新约作者所能表现的，更接近保罗风格，是非常合理的观点。
在前面的讨论中可以看出，没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法。我们只能针对保罗早期不同的语言现象，归纳出各种不同的诠释方法。
1．不同性质的主题，无疑的带出许多新词来139写作的主题，不可避免的左右了作者表达的方式，进而引出一批新的表达方式。
2.年岁增长影响了语言差异的程度，这往往是风格与字汇多样化的原因，必须要纳入考量。140
3.不断扩充的字汇，因为环境的改变，因而使古典词汇141的使用率增加。
4.保罗早期书信写给不同的教会，针对不同的收信者说话，自然有不同的语调。至于私人或公开的信件，当然会使写作内容有所不同。
主：
1．例如：穆拉多利经目（Muratorian）的正典里提到，给提多的一卷书信，以及给提摩太的两卷书信，罗马大公教会视为神圣的，尤其在安排教会诫律的事上”。特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法（参：C. Spicq, Les Epîtres Pastorales, 1948, p. xxi）。
2．参：Spicq, op. cit，pp. xxi-xxxi.参考：J. D. James的The enuineness and Authorship of the Pastoral Epistles（1906），p. 109,以及Sir W. Ramsay, HDB,Extra Vol., p. 401．
3．Ad Autolycum, 3． 4．Adversus Marcionem, v. 21
5．参：A. M. Hunter在Interpreting the New Testament（1951)的注释，64页。
6．参：S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul（1976），pp52-54。参考：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe（1981），以及J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976），pp. 67-85.
7．支持以弗所监禁时期的有G. Duncan, St. Paul's Ephesian inistry（1929），pp. 184-216.更早先的T. C. Laughlin试着将提后四16-17的辩护，归在以弗所的审讯时期。
8．如果只接受部分的教牧书信为真，当然，这些困难都会消失。Duncan承认他对书信的态度是“wholly tentative相当踌躇犹豫的”（St Paul's ministry in Asia-the Last Phase, NTS, 1957, pp. 217-218）。Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的“内在矛盾”。但就算这些“矛盾”不存在，根据Harrison的观察，后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期，而非以弗所监禁时期（参：‘The PastoralEpistles and Duncan's Ephesian Theory’, NTS, 1956,pp．250-261）。
9．参：J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976），pp. 67ff.
10．参：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe（1981）．
11．参：Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能，The Church in the New Testament Period（1926, Eng. Trans. 1955），pp. 232-239.参考：Spitta的，Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentum（1893），i，pp．106f.如果腓立比与腓利门是写在以弗所，则Duncan建议，这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料。
12．参：Harrison, The Problem of the Pastorals（1921），pp. 102ff.
13．参：Harrison,前引书，236页。 14． Ecclesiastical History, ii. 22.
15．例：Harrison,前引书，104页。
16．参：V. Hasler，见精选书目，Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的。
17．参：A. T. Hanson, NCB, p. 23.他将虚构的部分视为一系列的时代错误，而不是仔细谨慎的伪造出来。
18．参：Harrison的unconvincing explanation of the editor's procedure of intercalating the various notes in 'The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesian Theory'，NTS（1956），p. 251．for further discussion of the difficulties of the fragment theory参考我的著作New Testament Introduction（1990）636页及下。
19．参：J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963），p. 74.
20． Hanson, NCB, p. 31,承认这个参考经文的困难，但他循着Rohde的看法认为，就后来的观念来讲，他们不是教会的职务（for Rohde，参考：Urchristliche und frühkatholische Ämter, 1976, pp. 54-55）．
21．Hort认为这必定是指长老（Christian Ecclesia, 1897, p.126）。但是Hanson认为“治理你们的”与教牧书信当中按立的牧职，不属于同样的范畴，前引书，31页。
22．最早清楚的使用“执事”作为一个特别的职分，是出现在Didascalia，iii.12-13，但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大。
23．参：Easton, The Pastoral Epistles（1948），p. 185.
24． Easton，前引书，177页及下。
25．Käsernann, Essays on New Testament Themes（1964），p. 87.
26．NCB, p. 33．
27． Lock称呼他们‘Vicars Apostolic’（The Pastoral Epistles, 1942, p. xix）
28．参：Brox, Die Pastoralbriefe（1969），pp. 148ff.
29．Kelly,前引书，15页。 30．前引书，2-3页。
31．Judaistic Christianity（1894），pp. 135ff.
32．Bernard认为：“在令人好奇的作品《禧年书》（Book of Jubilees）里，显而易见的可以发现对家谱的强调，正是传说背后的基础”（Pastoral Epistles,1899, p.li）．Jubilees这卷书被认为源自昆兰社团（参：C.T. Fritsch, The Qumran Community, 1956, pp. 70,106-107）.Spicq（I.2）. 做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较。
33． Lock认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特（前引书，xvii页），Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候，是强烈的反犹太化，然而在它最开始的时候“它似乎欢迎犹太式的想法，也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话”（The Pastoral Epistles, 1936, p. xxix）．近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上。参考：Hanson（NCB, p. 25）．Dibelius-Conzelmann（Die Pastoralbriefe, 1955, p. 53ff.）论到犹太人最早的诺斯底主义。
34．前引书，18页，Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人，在作者的时代，他们或许有跟从他们的人（参：NCB，pp.65，135）。
35．前引书，66页。
36．参：Pliny的Natural History, V. xv. Josephus提到一群爱色尼人，准许一种试验性的婚姻。N. B.禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定。
37．Spicq（见精选书目）与昆兰团体做一个比较，但Hanson（见精选书目）宣称针对禁止嫁娶的事，指向早期的诺斯底主义。
38．参：Spicq,前引书，1xxi页的详述。Kelly,前引书，12页，归结教牧书信所关心的是更基本的东西，而非发展中的诺斯底主义。他认为，在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式。就如先前所提，Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义（前引书，53页及下）。
39．参：Scott，前书，xxx页。C. K. Barrett的看法是，作者将他所遇见的异端都混在一起（NTS 20, 1973-74, pp. 240-241）。
40．前引书，xxx页。 41．参：Scott，前引书，xxx, xxxi页。
42．参：J. Denney, The Death of Christ（1911），p. 147.
43．参：Easton，前引书，166页。
44．参：Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释。
45．参：P. Trummer, Die Paulustradition der Pastorbriefe（1978），pp. 193ff.
46．参：Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释。
47．参：Easton，前引书，2页。
48．Easton，前引书，210-211页，作“藉着基督的永存，成为我们永恒的确据”，但这大幅削弱了希腊文的力道。参考我的论文，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul（1956），p. 25．
49．NCB, pp. 122-123． 50．参：Hanson, NCB, p. 40.
51．参：G. W. Knight, The Faithful Sayings of the Pastoral Epistles（1968），p. 91．
52．参：Hanson，见精选书目。
53．Easton,前引书，203页。Jeremias（Die Briefe an Timotheus and Titus, 1963,p. 4）认为把对信心的教导当作一种标准，是因为作者要面对异端冲击的问题。
54．Scott，在前引书，xxxi页中说道：“在教牧书信里，‘信’并非大多作为根基的意思（参：提前三15，六19）——好像是所有生命的必备基础，虽然它并不创造生命。”
55．Easton，在前引书，102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来。Hanson, NCB, p. 191，则认为是作者故意重复保罗的想法，但却没有以非常保罗的方式表达出来。Houlden, The Pastoral Epistles（1976），p. 28,相当不公允的称这段经文为，保罗教义观点的拙劣模仿。
56．Scott,前引书，xxxi页，Hanson, NCB, p. 183,不认为这段经文属于保罗风格。但Spicq认为有触及核心，他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一。（见精选书目）。
57．参：Harrison，前引书，87页及下。
58．Scott,前引书，xxv页。那些接受所谓虚构理论的人，必须视所有类似保罗风格的地方，是故意写出来的，因此在他模仿保罗思想时，未必全然相像。至于像Hanson，Brox及Houlden则认为，这位后代的模仿者，根本不了解保罗。
59．Sabatier, Paul（1903），p. 270.
60．关于这个问题的详细讨论，以及关于信仰惯语的使用，请参考笔者的著作Pastoral Epistles and the Mind of Paul（1956），pp. 17-29.
61．The Problem of the Pastorals.
62．参：W. Metzger, ExpT 70, 3（1958），pp. 91-94,他引用G. U. Yule的研究，The Statistical Study of Literary Vocabulary（1944）．其他关于语言学上的争议，请参考笔者的著作，New Testament Introduction, pp. 632ff.
63．参：W. Michaelis, ZNTW 28（1929），pp. 70ff.
64. J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963)，pp. 25f,假设保罗有一个秘书，能抵消许多来自统计上的证据。自从Harrison的书出版了之后，有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑。最新的研究是出自A. Kenny, A Stylome-tric Study of the New Testament（1986）他认为从统计的基础来看，唯一能质疑的教牧书信，是提多书。但他也认为提多书的长度太短，不足以成为统计理论的数据。也可以参考：J. J. O'Rourke, CBQ 35（1973），pp. 483-490.A. Q. Morton和J. McLeman,在Christianity and the Computer（1964）以及Paul, The Man and the Myth（1966）两本书中，都企图以统计的方法来研究保罗书信，并且归纳出除了教牧书信之外，尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品。然而他们所使用的方法，遭到强烈的批评。参考：C. Dinwoodie, SJT 18（1965），pp. 204-218, G. B. Caird, ExpT 76（1965），p.176, H. K. McArthur, ExpT 76, pp. 367-370, idem, NTS 15（1969），pp.339-349, J. J. O'Rourke, JBL 86（1967），pp. 110-112.
65．H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe（1880），pp. 92ff,首先引起大家注意，发现教牧书信与路加作品相似的程度。另一个认为，路加就是教牧书信作者的人是R. Scott, The Pauline Epistles（1909），pp. 329-371,他就其一般的字汇，相互参考的类似用词，医学上的专业用语，希腊信仰的观念，以及相似的爱用字和谚语，作判断。另一个最近的作者S. G. Wilson，在他的Luke and the Pastoral Epistles（1979），也比较了这些书卷中许多类似的地方，并认为路加的作品一定与教牧书信有关。也可以参考A. Strobel (NTS15, 1969, pp. 191-220）他从语言及神学的角度来探讨，但他的观点被N.Brox批评（Jahrbuch für Antike und Christentum 13, 1970, pp. 62-77）因为他认为，教牧书信比路加晚太多了，以至于不可能有关。
66．参：A. C. Deane, St Paul and His Letters（1942），pp. 208-220.
67．参：F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（1937），pp. 115-133。
68．参第27-28页的详细讨论。 69．参：提后四16-17注释。
70．参：Spicq针对这一点精彩的讨论，前引书，lxxxix页及下。
71．关于针对Easton看法的讨论，他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系。参考我写的The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 31 ff.
72．参Harrison在JTS 49（1948），p. 209,关于他重新探讨Spicq在Les Epîtres Pastorales的论点。
73．参：前引书，87-93页。 74．参：Scott,前引书，xxi，xxv页。
75．参：Easton，前引书，19页。 76． A. T. Hanson, NCB, p. 49.
77．参：D. G. Meade, Pseudonymity and Canon（1986）．
78．参：J. N. D. Kelly，前引书，33页。
79．参Dibelius-Conzelmann and Jeremias ad loc.
80．见笔者丁道尔专书：The Pastoral Epistles and the Mind of Paul，18-21页。
81．参Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch（1922-61），第3册，428页及下。
82．参：Strack-Billerbeck，同上引书，第3册，467页。
83．Hanson在Studies in the Pastoral Epistles.65-67页中宣称：教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪。但是他认为从哥林多后书十一1-3来看，保罗知道蛇引诱夏娃传统观点，却拒绝这观点。但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理，因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较，就不会支持他的看法。
84．详细查考提摩太前书二8-15，妇女角色的影响。参M. J. Evans，Woman in the Bible（Exeter，1983）pp. 100-107. 85．Moulton, Expositor, 6th series, 7:107.
86．参考笔者的专书，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 17-29页，针对这点的详尽讨论。
87. The Church in the Roman Empire（1893），p. 249.
88．参笔者的专书The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,第20页。韩森（见精选书目）认为从116节起的四行诗，不折不扣是保罗风格的赞美诗歌。
89．Clement of Alexandria, Eusebius, Ecclesiastical History, iv. 3．
90．关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例，以及他们对教牧书信的影响，请参考D. C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles（1983）．
91．参H. Odeberg, Theological Dictionary of the New Testament, 3，pp. 192f.
92．参考导论[IV 关于历史上的影射]一题，有关这个论点的讨论。
93．参考导论[IV B iii 原始残篇理论]，有关原始残篇理论的困难。
94．见Lightfoot's Notes on the Epistles of Paul.（1895），p. 70
95．一些学者（例如：Dibelius-Conzelmann, Jeremias）将peri panta附在前一句里，就像造成一个形势，使饮酒过量的问题必须解决。
96. Grammar of New Testament Greek, vol. 1，p. 84. Cf, also N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament（1965），pp. 15-16.
97．虽然一般来讲，hyper的意思是“代表”，但按着一些理由，它的意义更受限在“in the place of代替”（如ante）。参：Simpson的注释有关这个字古典的用法（The Pastoral Epistles, 1954, pp. 110-112）．
98．参考导论[IV B iii 原始残篇论]一题。
99．‘The Hapax Legomena of St. Paul’， ExpT 7（1896），pp. 418-419.
100．这个结果是来自Dr. Purser的计算，引自Montgomery Hitchcock（JTS 30,1929, p. 278）
101．Dibelius-Conzelmann承认，用统计的方式来决定著作的真实性，有很大的问题，前引书，第3页。
102．前引书，67-68页。 103．前引书，82页。
104．从Harrison的清单中加以计算，前引书，137页及下。
105．参Harrison的前引书，73页。
106．同上，69页。 107．同上，68页。 108. JTS 30（1929），p. 278．
109．ExpT 7（1955），p. 79;参：Falconer的讨论，The Pastoral Epistles（1937），pp. 5-11及Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（1937），pp. 115-133．
110．前引书，82页及下。 111．细节参Harrison, ExpT 67（1955），p. 79.
112．前引书，66、83-84页。
113．参考笔者的专书The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.
114．参前引书，65-66页and ExpT 67（1955），p. 78.
115．例如：保罗用opheleō及opheleia，所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用ophelimos这个字，特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字。这样的例子比比皆是。
116．前引书，65页。 117．参：Hitchcock的论辩在JTS 30（1929），p. 279.
118．参：前引书，69-70页。 119．JTS 30（1929），p. 279.
120．The Pastoral Epistles（1920），pp. cxi-cxxvi.
121．值得注意的是，Justin使用相当多的Hapaxes，超过其他人，但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品。
122．参笔者的著作The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 11页，其中有更详尽的叙述。
123．细节见同上，附录D。 124．前引书，34页。
125．同上，31-32页。 126．同上，33页。
127．同上，27页及下。 128．同上，28页。
129．参考A. M. Hunter的审慎论述，Interpreting the New Testament（1951），64页。
130．前引书，36-37页。 131．同上，35页。
132．同上，75页。Harrison引用22个未出现的词，但tou'nantion出现在Martyrdom of Polycarp里。
133.参Newport White, The Pastoral Epistles，71页，因为24个语助词多未出现在监狱书信里。
134．这清单在作者的专书，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul,附录E，41-44页。
135．参，同上，12-15页。值得注意的是，A. Kenney在其最近的文体学研究（译注：以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期），先纵观保罗的整体作品，然后再分别讨论每卷书信。这种作法，比哈里生的方法，能提出更好的根据（A. Stylometric Study of the New Testament）。
136．前引书，35页。
137．当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信，同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样，不是保罗原著。类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上，因为他太坚持原始残篇理论。许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论。 138．前引书xxvii, xxviii页。
139．参：Parry，前引书．cxi-cxxvi页。参考：W. E. Bowen, The Dates of the Pastoral Epistles（1900）．
140．参：Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16。
141．参：Montgomery Hitchcock, 'Latinity in the Pastorals', ExpT 39（1927-28），pp. 347-352,及Simpson,前引书，20-21页。