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加拉太书注释

F 如何面对犯错的肢体(六1-6

如果第五章结尾确实是针对加拉太教会的特殊情况说的,保罗现在就要转到下一个问题:如何对待那些悔改的犹太派基督徒,不论真有此事,或是假设情况(类似例子,参:林后二5-11)。“有人”用的是单数,也许是指教会内的某领导者,也许是指某个团体。此人若以某种地位自居,第4节显然与此有关;此人若是负责教导的长老,第6节所指就再清楚不过。不过,新约解经最大的危险,就是强加附会,特别是我们对于各地方教会的实际状况,所知太有限。然而,如果我们不以某系统来串连诠释整封信,那么我们就必须假设,保罗在结尾这一章,只是把一些不相关的命令和神学教导摆在一起而已。这当然也有可能,他的某些书信结尾,读起来像是加上去的附笔,但加拉太书的结尾却不太像。

再者,加拉太教会确实和哥林多教会一样,都有分门结党的问题;而保罗在哥林多后书二5-11里,也明白地要求他们要“挽回”有过犯的人。不过,这终究是假设,哥林多书信的模式是否能套在加拉太书,并无定论。

“弟兄们,若有人偶然被过犯所胜,你们属灵的人,就当用温柔的心把他挽回过来;又当自己小心,恐怕也被引诱。你们各人的重担要互相担当,如此,就完全了基督的律法。人若无有,自己还以为有,就是自欺了。各人应当察验自己的行为。这样,他所夸的就专在自己,不在别人了,因为各人必担当自己的担子。在道理上受教的,当把一切需用的供给施教的人。”

1 被……所胜(prolēmphthē)的意思,可以是“(做错事)被逮住”,或是“落入陷阱”(NEB边注),或是“一时冲动而(犯错)”。163最后一个解释最生动,但若和犹太派基督徒有关,以此解释就和上下文不合,因为他们所犯的错误,不能称为“一时冲动”。“有人”(anthrōpos)的模糊性,是有意还是无意,端看我们如何诠释这整个情况。若是指领导犹太化运动的那人,那么第3节的那个“人”(tis),也是指同一个人。

你们属灵的人(pneumatikoi,或作“有属灵心志的人”)是指哪些人?保罗可能就是取其字面意思,意谓“你们这些受圣灵管理行事的人”,当然符合前一章的描述。此种解释若是成立,保罗就是直接呼吁没有误入歧途的加拉太信徒,要帮助那些失脚的人。有人认为,pneumatikos是那些自诩属灵地位高超的人自封的头衔(也可说是个“派别名称”),所以觉得这里有更深的含义。保罗似乎是说:“你们自认属灵上高人一等吗?很好,请用行动证明。”pneumatikos一字后来牵涉到诺斯底主义,但此处毫无干系。最可能的解释就是,加拉太有人以此作为他们的头衔。不过,这个字在哥林多前书三1,具有正面含义,与“思念地上事的信徒”,亦即“不成熟的信徒”(nēpioi)为对比。即便这是加拉太教会里的一个“派别名称”,我们也不必要把他们与保罗后来指责的“不道德”、拥诺斯底思想的群体牵扯在一起。挽回(kartartizete)的意思是“恢复到先前的景况”或是“完成”。第一个意思尤其贴切,用以形容那些因犹太教化或是其他因素“偶尔犯了过错”的信徒。福音书也以这个字作“补网”之意(太四21)。小心(skopōn,“看”)一字,保罗生动地从复数变为单数,好像是从教会的集体责任转为每一份子的责任。Skopōn的基本意思是“看”,也有集体意识的“小心”之意,一如该字的中译。

2这一节圣经又用了担当(或作“肩扛”,bastazete)一字。在五章10节用于犹太派的主谋:他必须要“担当”或“遭受”神的严厉审判。这里又是用来描述承受担子,不过具有正面含义,因为其中包含的是责任与关注(除非像NEB所译:“彼此帮助,肩扛这些重担”,此处指的是罪人的愧咎)。第5节,该动词与担子(phortion)并用,意思没那么凝重,指的是像门房或小贩“扛包裹”一样的承担。该字在信中最后一次出现,也是最重要的一次,在六章17节,保罗用了bastazo,“我身上‘带着’耶稣的印记”。这句话的意思看六17节注释。

基督的律法特别值得注意。若非加拉太人的特殊问题,保罗大概不会如此直率地表明:“基督的律法”高于“摩西的律法”。164而“完全了(anaplerōsate)”其实还有更深层的含义。加拉太人和那些假文士热切地想要守摩西的律法,但保罗却指出一条更高的道路——他们不必守摩西的律法,但藉着守基督的律法,就完全了摩西的律法。

3 dokei tis einai意为自以为了不起(新译:和合:“自以为有”)或“自认是个人物”,令我们想到二章26节用了三次“有名望的”(hoi dokountes),形容耶路撒冷的“使徒”。此处大概没有那么具体;dokei“似乎”与ōn“确实存在”、tis“某一人”,或是与mēden“什么也不是”都成为极其强烈的对比。一个人的价值若是比池塘边的青蛙都好不了多少,这种严苛的批评也就可想而知了。不过保罗大概只是想到此人属灵光景的可怜,其实他未必真的是个无名小卒。

自欺:新约关于“欺骗”的同义字很多,此处保罗用的字是phrenapatā,在新约里只出现一次。其同源名词phrenapatēs(欺哄人的)倒出现于新约,如提多书一10(也是指“奉割礼的”那派人。)保罗用“欺骗”这词,可能是因为那人太过聪明了,竟把自己骗了,但却骗不了他人。

4 各人应当察验自己的行为(“行为”或作“工作”,见吕译),其意思并不十分清楚,端看我们是否要根据加拉太的实际情况来解释,或只将它视为类似保罗其他书信里的比喻。NEB似乎是照着前者的思路来译:“各人应当察验自己的行为,这样,他是以自己做为评量自己的成就的标准,不是以别人为标准。”但其后半句并没有忠实地译出可夸口的理由(kauchēma)。不过,当保罗说到察验传福音或教导的成果时,察验者通常都是神。这里应该也是这意思,特别是以这封信的背景来看的话。所以,保罗可能同时想到,那些教导犹太化的人的“行为”,以及他自己的“行为”,前者经不起神的察验,后者可以。165这样解释有个好处,即“夸口”的理由也点明了。加拉太人以犹太派基督徒虚有其表的“行为”夸口,保罗所夸的,却完全不一样。这点随后我们会看到。

5 担当自己的担子:保罗的意思可能是,犹太派基督徒最好先别“数算战利品”,应该思想在未来的审判时,他们要站在哪里。因为,在那一天,我们每个人都要向主交帐。一如腓利斯(J. B. Philips)所说:“各人必须‘肩扛自己的包裹’”。所以,个人在主的面前的责任,和第2节的命令互相担当彼此的重担,两者没有冲突。

6我们很难决定,第6节究竟是这一段的结尾,还是下一段的开头,因此,最好仍将它视为衔接两者的桥梁。在道理上受教katēchoumenos ton logon是指接受基督教义方面的教导,所以这道(logon)也就是“真道”(吕译、NEB)。至于这是否指初期教会已有完备的教义问答系统,相当令人怀疑。166总之,这是指着“施教者”与“受教者”的关系说的。如果误导加拉太人的是一位教导的“长老”(提前五17),保罗的这项命令就具有特别的意义,不过它当然也可以是广义的。保罗说要与施教者分享(koinōneito,现中)或“团契”,其实也就是“在经济上支持”的委婉说法(和合:供给)。对保罗来说,“把一切需用的供给施教的人”并不只是一般学生对老师的义务,而是,这种付出才真正地表达了基督徒的“分享”和“团契”,这也是基督的生命的特后。167提摩太前书五17-18清楚谈到,基督徒有义务对宣教和教导的人“奉献”。是不是加拉太人拒绝在经济上支持某位犯错或主张犹太教化的牧者?

G 撒种与收割(六7-10

保罗重拾五章22节“圣灵果子”的比喻。该处注释曾提及,karpos通常指“果实”,但是也可以指“谷类”,而这里就是谷类收成的喻象,也是个由来已久的圣经使用的明喻,常见于福音书,不过在福音书通常意指福音工作。保罗用此比喻,可能与上述的“供给”有关,因为他有时以“撒种”形容慈善行为,哥林多后书九6即是一例。

“不要自欺,神是轻慢不得的。人种的是什么,收的也是什么。顺着情欲散种的,必从情欲收败坏;顺着圣灵撒种的,必从圣灵收永生。我们行善,不可丧志;若不灰心,到了时候就要收成。168所以,有了机会,就当向众人行善,向信徒一家的人更当这样。”

7这里的“欺骗”(planāsthe)用的是被动态,表示加拉太人确是被外人所听误导,所以这两个对比句非常口语地并排在一起:“不要被蒙骗了,神是轻慢不得的”。NEB将“轻慢”译为“愚弄”(若照希腊文字面来译,就是“嗤之以鼻”)169。这两句的原文押韵,且经常以类似形式出现,所以可能是谚语或俗语。

8 从肉体收败坏(新译;和合:“情欲”):保罗的意思不仅仅是,我们今生就收割坏果子;在保罗看来,败坏不仅是道德的堕落,它也指肉体终不可免的“朽坏”,不论是被称为sōma(身体)或sarx(肉体),都令我们想到人性的堕落(林前十五42),而这朽坏只有未来的复活能胜过。的确,既然在希伯来的思维里,死与罪密不可分,保罗是否需要另做道德和肉体的败坏之分,恐怕相当令人怀疑。这种区分只是现代人的思维模式而已。对保罗而言,在世上这肉体的败坏,只是属灵的死亡和败坏的自然结果,而后者就是现在人类的景况。这也是为何在新约里,复活与新生命的关系总是如此密切,这新生命是从死里复活的生命(弗二5-6)。基督徒一旦脱离了罪的权势,也就脱离了死的权势,因罪与死原是形影不离的兄弟。因此,与败坏(phthoran)相对的,就是永生(zoēn aiōnion),即神的“救恩”。“救恩”和“生命”有关的说法,可溯至旧约(如:诗十六11)。但在新约里,“生命”的观念,有更丰富的新的蕴涵,因为“生命”不再只是肉体的生命(BAGD)。

9-10 保罗总是不厌其烦地告诉信徒,人不能靠行为得神的喜悦;但另方面,他也不断提醒他们,基督徒有行善的责任。在这短短两节经文,他就提到两次:第9节的kalon poiountes,与第10节的ergazōmetha to agathon(和合本皆译为“行善”)。不过两个不同的“行”(poieinergazesthai)与“善”(kalosagathos)字并没有什么差异;保罗这么用的唯一原因可能是让文章的变化多些。NEB将第10节的向众人行善事,译为“我们要行一切有益的事”应该是正确的。但这只是诠释上的小问题,并不影响大主题,那就是基督徒行善应责无旁贷。

“属灵耕耘人”只会遭逢一种危机,因为只有一件事会妨害收成。这件事在此用了两个词形容:灰心(mē enkakōmen)与丧志(mē eklyomenoi)。enkakeō的意思是“绝望”,源出“屈从邪恶”、“屈从困难”之意。eklyomai的语源完全相异,最后衍生的意思也与前者相同,源出与“束紧腰带”相反的意义。希伯来人工作的时候都要“束腰”,因此“松开腰带”就表示放弃努力。BAGD解释为“懒散”,保持了比喻的意味;该字的被动语态用于医学术语,就变成“瘫软”、“疲惫”之意。用来形容沮丧的耕耘者,生动自不在话下;用来形容沮丧的加拉太人也很适当,因为他们发现以前的努力都白费了。两者绝望的理由是一样的:就是看不到成果。

到了时候:保罗用的“时候”(kairos)有特别的意义。希腊文里,chronos是指抽象的时间,而kairos则指“时机成熟了”,即“某事的时候到了”(参:巴尔170)。所以,神的时候到了,我们才收割。但是,向众人行善一事,现在就是神的时候,特别是对主内的弟兄姊妹。我们时时都有机会向众人行善,这是不可忽略的。

信徒一家的人意思是,“和我们因共同的信仰,而成了一家人的人”,亦即,和我们一样,都是因信基督,而出生在神的大家庭里的人。因此,尽管我们应兼爱世人,保罗说,对这些“家人”我们更要特别关爱照顾。171既然“行善”的意思差不多就是“救济”,也许这句话背后有含义:保罗要鼓励信徒多多乐捐,以救济耶路撒冷穷苦的圣徒,不过贝兹觉得这样解释过于牵强。

尽管贝兹不同意这看法,从上下文来看,这个解释还是有可能正确。保罗在前面就已提到,他要为那些穷苦的圣徒募捐;此处没有明说捐项之事,可能是由于,加拉太教会目前气氛仍不安定,不适合提此富争议性之事。如果这个解释正确,那么第6节的“受教的”和“施教的”,就分别是指外邦基督徒和犹太基督徒。而第7节的“撒种”和“收割”,就是指“救济”而言。只是保罗在引用这句话时,忍不住也要提到其道德上的意义。当时情况显然是,从耶路撒冷来的犹太派基督徒的作为,令那些最忠实的外邦基督徒“灰心”、“丧志”,因而不想再“行善”。保罗在鼓励信徒的同时,是否也在表露自己的心声呢?他是否也曾“灰心”、怀疑,他能否用爱将这些耶路撒冷的“右派分子”挽回,使这些顽固又心胸狭窄的基督徒,迷途知返呢?我们无从确定。但我们知道,保罗和加拉太的教会,终究都没有放弃这无私的爱的服事——他们都乐捐了,保罗也将捐项带到耶路撒冷了。

H 亲笔签名的结语(六11-18

这封信的主要部分已讲完了,保罗现在从书记手中取过笔来(假设他没有亲自写整封信),亲笔写上“神的恩”等祝福(参:帖后三17),证明这封信确实是他写的。但当他看着他那松垮的斗大字迹,自知不好看,不禁想到,这也正是他的生命、他的服事的写照,甚至也是基督教的写照。在他而言,生命中再没有什么“好看”或“体面”的事,惟有基督的十字架。因此,保罗最后以他和被钉的弥赛亚的亲密关系收笔;在平安的语气中,这位身经百战的老兵,为这封捍卫真理的信,写下了句点。

“请看我亲手写给你们的字是何等的大呢!凡希图外貌体面的人,都勉强你们受割礼,无非是怕自己为基督的十字架受逼迫。他们那些受割礼的,连自己也不守律法。他们愿意你们受割礼,不过要藉着你们的肉体夸口。但我断不以别的夸口,只夸我们主耶稣基督的十字架。因这十字架,172就我而论,世界已经钉在十字架上;就世界而论,我已经钉在十字架上。受割礼不受割礼都无关紧要,要紧的就是作新造的人。凡照此理而行的,愿平安、怜悯加给他们和神的以色列民。从今以后,人都不要搅扰我,因为我身上带着耶稣的印记。弟兄们,愿我主耶稣基督的恩常在你们心里。阿们!”

11何等大的字(pēlikois grammasin)可能是指,由于保罗不是专业书记,所以字写得松垮不工整。也许是他比较习惯写希伯来文,希腊文写得不好。如果这封信前面是专业书记所写,那么保罗的大字就更显突出了。多数学者都是照这个字面的意思来解释“何等的大”。BAGD还列了一些不同的解释,譬如,这“大”可能是指某种字体。而那些认为保罗为眼炎所苦的人,就会说,字写得大的,通常是视力不佳的人。但是许多识字不多的人,字体也很大,可是未见有人因此说保罗识字不多173

12euprosōpēsai这字在新约只出现这一次)的意思是“使自己看起来体面”。“外貌”的原文是en sarki,指“在肉体上”,BAGD建议译为“在人面前”。174外邦人看到这里,可能会不禁莞尔,受割礼竟和“体面”有关系;其实在他们看来,割礼不过是一种野蛮的割身习俗,像未开化的人的纹身一样。但很可能保罗的意思是,犹太教要的“体面”是“入教的数字”,一年内让好多人受割礼,当然是可夸耀的事(太二十三15)。我们倒不必急着取笑他们,现在教会若以“受洗人”为目标,有时也很危险。此外,犹太教的确相信,仅仅外表的受割礼,也是某种成就,因这是进入神的约的初步。同时,保罗也看得很清楚,他们接受割礼就意味着,十字架那讨厌的“刺”就没有了。他们再也不必在律法和恩典之间做选择,受割礼就是两者兼得。这背后的神学观,以及保罗为何发怒,提倡“和平”者不可不知。当然,如果外邦人受了割礼,又持守律法,他们就不会受迫害,因为和犹太教之间就没有裂隙了。请参阅前面二章12节,彼得因“怕奉割礼的人”的反应。

13那些受割礼的(hoi peritemnomenoi或者是关身语态“那些给自己行割礼的”),应该是指那些奉行割礼的犹太人,不是指这些受了诱惑,几乎就要接受割礼的外邦人。这和五章3节的情况不一样,该处指的是归主的外邦人,但这里不是。根据上下文来看,这是合理的判断。这里若指犹太人,那么“割礼”(peritomē)一字的平常意思,用作犹太民族的同义词。他们也正是保罗谴责的对象。犹太人自己没有真正遵守律法(罗二21),又何必拖外邦人下水,要他们接受这叫人被律法捆绑的仪式呢(徒十五10)?

另一个特别有意思的词是“夸口”(kauchāsthai,六4里,保罗用的是名词kauchēma)。保罗说,希伯来人如此热中要人入犹太教(参:太二十三15),理由只有一个,就是想要藉他们外表的割礼情况“夸口”。但保罗已经说明,这种外在的仪式丝毫没有属灵上的益处。

14-15 我们会以为,保罗若要制衡这些以“受割礼”夸口的,就要以“不受割礼”夸口。但他不能这么做,因他自己也是受了割礼的犹太人。保罗解决这问题的方法是,深入真理来看:这两种外表的情况都不重要,甚至毫无关联。他若是犹太人,就不能以“受割礼”夸口;若是外邦人,也不能以“不受割礼”夸口——他惟一能夸口的就是我们主耶稣基督的十字架,这十字架使所有这类的区分变成没有意义。这十字架使保罗完全脱离了过去的“外表的世界”(就我而论,世界已经钉在十字架上),同时给犹太人和外邦人一个全新的视角。现在真正要紧的事是,犹太人和外邦人都要在基督里作一个“新造的人”,一种新的人,以新的眼光看事物,进而过一种全新的生活方式。

新造的人(kainēktisis)是保罗的一个重要观念,值得探究。创世记显示,神的创造被罪破坏,后来,藉着先知和接受天启的人,神让我们看见神的新创造,ktisis(例:赛六十五17;启二十一1)。这里和哥林多后书五17一样,ktisis应译为“受造物”而不是创造;换言之,“新造的人”指的是,神在每一个基督徒身上,再一次作创造之工,而不是指神造新天新地175

16当保罗说凡照此理而行的(hosoi to kanoni touto stoichē-sousin),或“凡按此准则生活的”,他是指上述的属灵经历。这种再造的新人真正有“基督的心”(林前二16),用神的眼光看事物。保罗在五章15节里所用的“行”(stoicheō)与“圣灵”(pneuma)相关联。此处的“行”用的是与格(dative)形式,更具有比喻性的“坚守”、“合乎”、“跟随”的意思,一如BAGD所示(因此有些版本边注作“要坚守”)。

神的以色列民:要诠释这句的意思,必须先决定如何解释前面的kai字。这字的意思是“和”(以及),还是“即”(NIV:“甚至”)?RSVNIV都采后者的意思,但其实两者都说得通。若译为“和”,保罗最后的祝祷就是:祈求神将平安、怜悯同时加给明白“未受割礼并不重要”的外邦人,以及明白“受割礼也不重要”的犹太人。犹太人若认清这点,就证明他们真是“神的以色列民”,是称义的“余剩的民”。在他们而言,受割礼的是心,而不是身体(罗二29)。所以,这两种人惟一的不同就是“受了割礼”和“未受割礼”。这也等于是对那些“正统”的犹太基督徒,表示认同,免得他们认为,他们和犹太派基督徒都是保罗攻击的对象。所以保罗若说“和”,就表明了,犹太人和外邦人都是神施恩的对象,套句某位现代犹太基督徒的说法:他们已经“在弥赛亚里联合为一”了。我们可能会觉得,这是保罗责难之余,仍愿与他们和好。其实,像这样的一封信,以平和、和解的结语收笔,是很适宜的。

另外一个解释“即”(也就是),就显得比较大胆了,但这和保罗的风格也不违背。语言学上,将kai解释为“即”,丝毫没有问题,但神学上的问题必须要解决。换句话说,这是将凡照此理而行的定义为神的以色列民。“教会就是新以色列”这句话,就很简明地表达了这意思。176我们可能会以为,这种说法太直接、太强烈,但从整体看,这确实合乎保罗提出的神学思想,是不容置辩的。首先,若将kai解释为“和”,就表示保罗认为,神的国里同时有两种不同的人,第一种是照此理而行的(作新造的人)其次是“神的以色列”。而那些不照此理而行的,是属于旧的以色列,他们把自己排除在“真正的以色列”、“神的以色列”之外。这是保罗的神学逻辑必然推出的结论。换句话说,相信真道的犹太基督徒可以进入神的国,不信真道的人,不论是犹太人或外邦人,都与神的国无份。保罗甚至还会再进一步说明:信主的犹太人就属于神的以色列,而那些不照此理行的犹太派基督徒,就不属于神的以色列。因此,教会里没有两种人,只有一种人。这也是为何保罗在安提阿时,要为犹太基督徒和外邦基督徒之间的“爱宴”,据理力争。

加拉太书以外,在歌罗西书二11,以及腓立比书三2-3,保罗将“只有一种人”(心灵受割礼)的观念,说得更清楚。但我们要记住,保罗只说基督徒是“真以色列民”,他从未说外邦人要变成犹太人,或犹太人要变成外邦人,我们不能自己擅加曲解。保罗说的是,信主的犹太人和信主的外邦人一起构成真正的“神的以色列”,成为神合用的器皿。颇堪玩味的是,“愿平安归于以色列”原是旧约里,为神的子民所求的一大祝福(诗一二五5),也是早期希伯来祈祷文里的“十八个祝福”之一。

17搅扰我(kopous parechetō)是希腊文中常见的口语。ko-pous有不好的含义,指“恼怒、烦扰、搅扰”。保罗在四章11节使用的动词(kopiaō),其含义是好的,指“辛劳”、“努力”。保罗在数封信里,常用到“辛劳”这字,是宣教和牧会生活里所少不了的。但保罗从未要求免去这辛劳,为了加拉太教会,他甘心乐意辛苦;他害怕的只有一件,就是“枉费了功夫”。他真正希望能避免的是,犹太派基督徒永无止境的骚扰。他们不断地强调割礼,坚持我身上(e-n ō sōmati),或“外表上”要有印记。177保罗要一次彻底解决犹太派基督徒的逼迫,就决定让他们看见,他身上也有“特别的印记”,但这印记乃标明,他是属于基督,不是属于犹太教的。也许,保罗也想到了那些立场摇摆不定的加拉太人,他们心中的疑虑:他们身上,是否也需要一个外表的印记,像割礼一样,以确定他们的救恩?保罗说这句话,目的就是除去他们的疑惑,让他们在面对犹太派基督徒的挑战时,有话可答:他们和保罗一样,身上已有了耶稣的印记。

“带着”(bastazō)在这封信里的几种用法,178前面已提过了。这字有“肩负”、“背着”某个很大或很重的东西的意思。所以,且不论耶稣的印记为何,带着这印记不是轻松容易的事。此外,这印记既是在保罗的“身体上”(en sōmati),或说“外表上”,就不是只有他自己才看得见的某种属灵境界,而是外在的、看得见的记号。

但最核心的问题是,究竟什么是耶稣的印记(ta stigmata toulē-sou)?后来的基督教神学有些天真,认为这是指,保罗的手上、脚上,和身侧,都有明显的记号,和基督被钉受伤的位置完全一样,因此他和基督非常相像,有人还列举某些基督教的神秘经验为证。我们且不用问,后来是否真有这种身体记号的事,也不用问,这些记号是如何产生的(属于某种不正常的宗教心理学问题),这种拘泥字面的解释,一看便知,和保罗的思想是矛盾的。

在非圣经用的希腊文里,印记(stigmata)通常是指,烙印在奴隶身上,做为识别其所属主人的“记号”或“烙印”,就像今日牛羊身上的烙印一样。根据希腊草纸文献,奴隶逃跑时,主人就会把他的识别印记公诸告示栏。这是“印记”的意思。旧约时代的犹太人没有这种习俗,但他们在志愿终生服事主人的奴隶耳上钻洞(出二十一6),也是类似的“印记”。stigmata这字也用来指一些类似原始宗教割身仪式,所留下的疤痕。BAGD认为相当于现在的“纹身”。如果保罗说的“印记”是这意思,那么他就是有意地表明,犹太教的割礼记号无异于那些宗教仪式的割痕。这种说法很大胆,但保罗在五章12节里,就已经这么做了。所以,这句话可以改述为:“你们要求我要有仪式的疤痕,是不是?我已经有疤痕了,但这疤痕乃标明我是属基督的人。”NEB的译文“我带着耶稣在我身上烙的印记”,也可以这样解释。

那么,这“印记”是什么呢?既然这印记是外表看得见的[entō sōmati(在我身上)有此含义],它必然就是保罗为基督受苦,所留下的疤痕。主张南加拉太学说的人可以说,保罗在路司得被人用石头打(徒十四19),就是个可能的例子。其实,哥林多后书十一章显示,保罗还有其他许多经历,都可能会让他留下“疤痕”。他被犹太会堂的助理鞭打,被罗马官府无情地鞭笞、棍打,被人丢石头,这些遭遇都会留下清晰的伤疤。这些疤痕是保罗甘心乐意为基督受苦的证据,是区别他为基督仆人的印记。主张这种解释的各种文献,在BAGD那篇精采的文章末后,都有引述。

18 保罗以上面那句平安的话结束后,最后再加上“恩惠”的祝福,这是他的习惯做法,只是祝福的形式有长有短。我们比较熟悉的祝福,是哥林多后书十三14的:“愿主耶稣基督的恩惠、神的慈爱、圣灵的感动,常与你们众人同在!”这句形式较长,将三位一体的关系丰富地表达出来,显然是发展到最完整阶段的祝福;而加拉太书的祝福则较简短:弟兄们,愿我主耶稣基督的恩常在你们心里。179但形式简短并不代表其神学内涵不够丰富,只是没有完全表达出来而已。我们正确地理解就可发现,此处其实已将三位一体的“恩典”神学表达出来了,180因为保罗指出了最中心的基督,正如保罗所有的基督教真理,都是以基督为中心。

基督的名字是耶稣,也就是旧约里的“约书亚”,是神的百姓的“救主”(“耶稣”照意思译,就是“救主”)。他将带领他们进入神所应许的产业(书一6)。此外,祂是基督,是弥赛亚,是照着神的旨意被“拣选”的,要实现旧约里所有的盼望和目标。基督的本质就是恩典,是神白白地赐给人的爱,浇灌在本不配得的人们身上。基督就是恩典的化身,不只如此,他是神的恩典来到世上成为肉身。这就是为什么我们说到“主耶稣基督的恩”时,不能不联想到“神的慈爱”——不论我们有没有将这联想明白地表达出来。这里表达形式虽然简短,但对基督徒而言,保罗称耶稣为主,就是把基督和神联系了起来,因为“主”乃是旧约里对神的敬称。再者,在许多见证圣经的文献里,此处基督不是被称为“主”(kyriou),而是被称为“我们的主”(kyriouhēmōn),表达了一种“归属感”,这是保罗神学思想的一大特点。最后,这祝福是常在你们心里(meta tou pneumatos hymōn)。这句固然可以最平常的意思来解释,但对基督徒而言,它必定也会让人想起基督所赐的圣灵。圣灵使我们的日常生活在基督里结合:靠着圣灵,我们才能在主里重生,成为弟兄姊妹(adelphoi)。在这祝祷的最后,保罗衷心地写上阿们!181希伯来人在祝福和祈祷最后,通常都会加上阿们,后来基督教也承袭了这个传统(林前十四16)。这里的阿们是肯定基督的独一性,以及十字架救赎的充足性;它也肯定了这整封信,甚至肯定了保罗的整个神学立场,因为神自己已经将阿们给了基督(林后一20)。

 

 

注:

1.代笔的书记通常是专业的,但基督徒的信件不太可能如此奢侈,请专业书记代笔。参罗十六22:我这代笔写信的德丢,这位书记显然也是基督徒。

2.帖撒罗尼迦后书二2显示,保罗必然有充分的理由相信,有假冒他名字的信在流传着。不过,M. R. James在其《新约伪经》(The Apocryphal New Testament )中指出,那时假的福音很多,但假冒姓名的信很少,也许是因人们已有防备的心理。

3.这么说也许不公平,因为许多层面在罗马书中有不同的发展,但是两者的基本神学思想的确是相同的。至于加拉太书中所流露的激动情绪则和哥林多书近似(特别是林后十-十三)。

4.照通例,也许是由于其祖先在大数为民服务,贡献卓著,政府因而准予入籍为公民,作为奖励。入罗马籍还有些较不高尚的手段,如使徒行传二十二28的护民官所为,这也是可能性之一。

5.要区分这些名字意义上的细微差别,恐怕是过度解经。当时当地的人可能很清楚何时该用哪个名字。

6.关于希伯来文“使徒”的同义字,其不同意义和用法,参布鲁斯。Shāliach似乎是指法定的代表人,可代表个人,也可代表一个群体。因此,他勒目(Talmud)里曾一再提到,“Shāliach仿佛就是差派者本人”,因为他可代表差派他的人进行交易、订婚等行为。

7.参鲍顿(Burton)的附录,有更详尽的讨论。若只因为雅各不在十二门徒之列,就否定他的使徒职分,未免过于拘泥细节。

8.保罗的归主是由于和复活的基督在大马色的路上相遇(徒九527),因此基督的复活对他个人而言有更深的意义。

9.提到圣灵的工作,就不免牵扯出“神迹奇事”的问题来,但众说纷纭“保罗一方面以他个人归主的过程来印证他的事工(林后三3),一方面也以伴随发生的“神迹奇事”来证明圣灵藉着他工作(罗十五19)。有人认为,在使徒以后的时代已没有神迹奇事,也不需要:另有些人则认为,神迹奇事直到今天应该都还有,而且实在有。但是没有人怀疑,使徒时代确有神迹奇事。不论我们看法如何,要注意的是,保罗并没有特别强调神迹奇事,它只是印证使徒的众多凭据之一(在林后十二12还提到了“百般的忍耐”)。

10.参《第一世纪基督徒的社会行为》(The Social Pattern ofthe Christian Groups in the First CenturyLondon: Tyndale Press1960)焦志的论点固然有趣,但有一点需要修正:保罗和四处旅游的希腊哲学家有很大的不同,两者不能混为一谈。

11.贝兹指出,这些教会并非各自独立的地方教会,它们必然有很近的地缘关系,甚至组织方面也有某些关联,只是我们不太清楚。

12.参歌罗西书四章16节,保罗指示歌罗西的教会,把他写给他们的信交给老底嘉的教会念,他们也要念从老底嘉转来的书信。保罗书信流传的范围可能比我们想象的要广。

13.外邦的希腊人在问候时不会说charis(恩惠),而是说Chaire(快乐),只是两者发音相似,所以可能有时产生混淆(参贝兹)。“平安”是道道地地的犹太问候语,希伯来文的“恩惠”亦然。

14BAGD对于kyrios的字义有详尽的区分。贝兹也收录了许多相关书目,可参考的文献相当多。但是应用在基督身上时,意义已很显明,这才是重点。

15.有人声称,这是保罗归主之前的基督教教义的一部分,目前未能确定此说是否正确,详细讨论参布鲁斯。贝兹指出,这句话可以有三种表达方法:神是行动者,或基督是行动者(一如此处),或用被动态说“基督被舍”。就神学的意义来说,这三者并无区别。当然,如果真如Martin HengelG. Ogg所说的,保罗是在耶稣被钉的一两年后就归主,那么区分保罗归主之前和之后的基督教教义就没有什么意义了。参Hengel, CrucifixionET, Philadelphia: Fortress Press, 1977);Ogg, The Chronology of the Life of  PaulLondon: Epworth Press, 1968)。

16.史密塔(W Schmithals)的研究(Gnosticism in Cormth: an investigation of the letters to the Corinthians, ET by John Seeley [Nashville: Abingdon Press, 1971)笔者不尽认同。就算在歌罗西教会的异端可能是一种犹太诺斯底主义,但没有证据显示,在加拉太的异端也属同一性质。此处“犹太化”异端似乎和正统犹太教信仰有关,但是属于启示派的。那时候真正的诺斯底主义是否已发展成形,恐怕相当令人怀疑。

17.诚如贝兹指出的,保罗在别的书信中的引言从来没有以“三一颂”结束,只有加拉太书有。贝兹认为,保罗依例在别的书信中对收信人的赞美嘉许,放在加拉太书中相当不宜,故以三一颂代替。

18.因此,在加拉太书中,pistis可以指信心,也可以指信实——其意义完全依上下文来决定。这也许也反应了相同的希伯来背景。

19.以问候语开头,其实也是现代世俗信件的标准格式。若照世俗习惯,保罗在问安之后,应该先祝福收信人,然后进入主题。当然,诚如某些解经学者说的,保罗没有理由一定要死板的依照固定格式写信。

20.“这么快”若纯粹只是修辞说法,意思就是“相较之下这么快”,可能是几年的时间(贝兹)。

21.贝兹援引Barton为佐证指出,通用希腊文中的“另一个”(heteron)和“不同的”(allo),在语意上并无区别。

22.对于犹太派基督徒的说法,有些现代解经家采取比保罗宽容的态度,例子详见布鲁斯。然而采取宽容的态度,就等于没有抓住保罗基本的神学重点:犹太派基督徒的“福音”不能算是福音,因为它加上了“人的行为”,就使得“恩典”不再是得救的惟一要素。

23 BAGD及布鲁斯都列举了数个这种语意区分不大的例子。

24.贝兹认为,保罗不指明搅扰人心的人是谁,可能是认为不需要让他们曝光。但这似乎是现代人的想法,当时情况应不致如此复杂。

25.关于咒诅的观念,详见贝兹的附录。

26.当然,旧约并没有明说,除非我们认为,诗篇六十八17的经文:“神的车辇累万盈千,主在其中,好像在西乃圣山一样”,指的正是成群天使。不过新约时代的犹太人的确持此看法。而且,即使他们的解经方法可能过了头,但还是会引用圣经经文支持他们的观点。后期的犹太教倾向于将神和人的距离拉开,他们认为神是藉着中保来处理以色列人的事。

27.但有的学者不同意这个解释。保罗最初固然被吕高尼人当成希腊诸神的使者希耳米,但是这种使者和希伯来人所谓的“天使”完全不同。既然保罗随后又被人丢石头,这种“使者”的可能性就不成立,因此,最好仍将这句话视为一种夸张的说法。

28BAGDegō的条目下,有提到谈论“我”的相关资料。不论其解释如何,此处事实已很清楚。

29.解经家常常强调,保罗整封信里都是以“我”的口吻说话,没有提到巴拿巴,只在谈安提阿事件时才提到。也许是由于巴拿巴在那次事件中做了不良示范,为避免尴尬,保罗因此不提巴拿巴的名字。

30.保罗对传统的态度很值得人玩味。一方面,保罗的归主完全是神的作为,和基督教或犹太教的传统无关(一12)。另方面,他又将自己从神“领受”的,当作传统传给哥林多人(林前十一23)。关于和这希腊字同义的希伯来文用语,参贝兹。另见布鲁斯(F. F. Bruce)的Tradition Old and NewExeter: Paternoster, 1970)。

31.对保罗而言,“说服”和“讨喜”这两个词,若是以人为对象,都是不好的(贝兹)。

32BAGD:在hyperbolē,一字,赞同这种看法。

33.此处笔者歉难同意贝兹的看法。笔者认为,保罗不可能学过雄辩术,也不可能读过修辞学家昆特林(Quintilian)的经典著作。如果保罗的辩护方式和雄辩术有类似之处,我们只能说是巧合或出于保罗的直觉。再说,保罗在情绪激动的情形下,也不可能还一板一眼照规矩做文章。

34.贝兹认为,那时保罗的改变只是在犹太教内,从法利赛派改成基督派而已。这种说法并不正确。保罗的改变是全面性且相当剧烈的,这点犹太教和基督教彼此都很清楚。

35.就算这种激进党派在保罗归主前就已经存在,他也不可能和他们有任何瓜葛。此处强调的只是他的“火热”(贝兹:但是可与赖富特不大可能成立的观点作比较)。

36.关于保罗的改变,古今也有许多佛洛依德式的诠释,但贝兹在其文内已明白驳斥其不当。

37.许多学者认为“分别出来”和希伯来原文pārash有关正好是“法利赛”(Pharisee)这个字的字根。这虽有可能,但不见得如此。

38.在通用希腊语中,“目的”和“结果”的用法常有混淆,它们的介系词常可互换。但是此处显然是指“目的”,不是“结果”。关于后来希腊口语中两者在文法上的混用,参布鲁斯。

39.十二使徒的资格,是在拣选马提亚补足人数时正式被提出来,参使徒行传一21-22。贝兹认为,保罗的使徒观念源于叙利亚的诺斯底主义,这点我们不必采纳。虽然蓝比(Lampe)认为“正式使者”的观念在新约时代以后才明显,其实这在正统犹太教里早已是根深蒂固的思想。(参G. W. H. LampeA Patristic Greek LexiconOxford, Clarendon Press1961-68])。在四世纪时这观念已非常普遍,它开始存在的时间可能就更早。

40.关于这句经文之不同的解释,见Tasker 2 Corinthians, TNTCLeicester: Inter-Varsity Press, 1963)。也可参照NEB的译文。

41.通常去首都时,人们会说“上去”,保罗也如此用,只是此处指的是宗教的首都。但这并不代表保罗承认在耶路撒冷的使徒层级较高。

42.楚丁格(Trudinger )将此句译为“除了使徒和主的弟兄雅各外,我没见着任何人”(见贝兹)。这样的译法似乎不太合理,因为这时西庇太的儿子雅各早已因希律王的迫害而殉道(徒十二2)。

43.此处“使徒”指的是狭义的“十二使徒”,不可能是广义的使徒。当然,该字在他处有广义的意思(见罗十六7)。事实上,罗马书里“使徒”出现了三十四次,其中只有三次是用来指十二使徒。在整本新约里“使徒”总共出现了约八十次,其中七十次在福音书以外,而且是指广义的使徒。

44.贝兹的看法可能正确,他认为“境内”应是指“区域”,不是“省分”。

45.虽然在地理位置和行政区上,耶路撒冷都是犹太地区的一部分,但在犹太教里,这个城市和犹太全地是区分开来的。这种用法源于旧约(撒下五6);新约的类似用法参使徒行传一章8节。

46anatithēmi的最佳解释为“设置”或“摆在前面”。BAGD亦采此解释。

47.贝兹(在关于耶路撒冷会议的补充资料中)强调,我们不能称此会议为“使徒会议”。但他所持理由是宗教方面的,和神学或历史较无关系。

48.细节参布鲁斯的The Book of Acts, New London CommentaryMarshall, Moran and Scott, 1962)及马歇尔更近期的《丁道尔新约圣经注释:使徒行传》(Acts: an Introduction and Commentary, TNTC,校园)。

49.贝兹指出,“有名望之人”几字本身是中性的叙述,可用来表达正面或负面的意义,端看其上下文决定。

50.从整体来看,最合逻辑的解释应是提多没有受割礼。否则保罗的论据就完全站不住脚,或者,至少力量也会变得相当薄弱。

51.加拉太书条理井然,却有如此含混不清的句子,贝兹甚感不解。其实答案很简单:保罗口述时思绪澎湃,滔滔不绝,书记运笔如飞,可能不慎漏掉了一些字或子句。

52.这样解释比休斯(Heussi )的说法恰当(引述于贝兹)。休斯认为“不论他是何等人”的“是”(ēsan)既为过去式,应是表示保罗写此信时,这些人都已过世,所以用过去式。

53.有的学者认为“未受割礼者的福音”和“受割礼者的福音”在内容上有差别,这样解释并不正确。此处保罗的意思很明显地相反。其实只要将它们分别译为“向外邦人传福音”和“向犹太人传福音”,意思就很清楚了。

54.参华冠德(WacholderIDBS),“安息年”(Sabbatical Year)的条目。这段期间可能有个安息年,若果然有,贫穷的问题自然更加严重。

55.有的学者认为,此处彼得被称为“矶法”,有其神学上的理由,其实这是过度解经。“矶法”只是当时在犹太人圈子中,常用来称呼彼得的一个普通名字而已。事实上,有的见证圣经文献在此处用的是“彼得”,而不是“矶法”。参贝兹的注解,他引用了耐斯托(Nestlé)的资料。

56.贝兹认为,彼得离开耶路撒冷“往别处去”(徒十二17),那个“别处”可能就是安提阿。安提阿不在希律的管辖范围之内,且可能是仅次于耶城的基督教中心。若是如此,保罗抵挡彼得可能就在那时,但我们不知彼得在安提阿停留多久。

57.保罗个人虽靠自己营生却认为这是特例;客观地论到教会里负责教导的长老,他认为他们接受奉献并无不当(参:提前五18)。哥林多前书九4也显示,保罗知道彼得、耶路撒冷的使徒,和主的弟兄,也都不介意接受教会的支持。

58.某些学者主张,此处的“吃饭”只限于圣餐,其实不太可能。耶路撒冷极端派的信徒就曾指控彼得,在该撒利亚和外邦人一同吃日常的饭(徒十一3)。耶稣也曾因同样的理由被人指责(太九11),因为“税吏”和“罪人”也被认为是外邦人,即使他们生来是犹太人。

59.除非我们接受另一种解释:奋锐党反对犹太基督徒和外邦基督徒联合,因此犹太基督徒极力避免和外邦基督徒有任何瓜葛,免得遭到迫害。奋锐党给“加利利人”的书信中曾提到被激进派人士迫害的事,至于这“加利利人”是否为基督徒就不得而知,但极有可能是。

60.参“新约神学辞典”(TDNT)对该字的解释。保罗指责彼得的口气可能更极端:在犹太语用法中,希腊文的hypokriēs通常都被译为hānēph(“叛教”)。

61.哥林多前书一12的“属矶法的”,是否也是指这个呢?有人提出这种看法,不过不太可能。

62.关于这问题,BAGD引用了多篇极有价值的研究报告和文章。特别注意Kilpatrick的翻译:“他们没有走在朝向福音真理的道路上”。昆兰文献里可能也有类似的措词,参贝兹。

63.不论答案如何,当时的情况没有录音,保罗只能将那时所说所想的要点忆述出来。

64.见腓三2,“犬类”是犹太的辱骂之词,此处保罗用来骂犹太派基督徒,不是骂外邦人。然而平心而论,犹太人所以辱骂外邦人,并非只是存心侮辱,而是因为外邦人的行为,在犹太教眼中非常无耻。希腊文的“犬儒学派”一词(cynics ),后来转为“愤世嫉俗者”(cynics)的意思,也是一样的心理。

65.不过,正如常有人指出的,我们不可用罗马书的角度来解释加拉太书,要从加拉太书本身来看。虽然罗马书和加拉太书有许多相同的用字,强调的重点却不同,参布鲁斯。此外,罗马书写于加拉太书之后,这事实和此也有关系。

66.当然他并不是向着“律法所要求的道德”死,而这些道德现已在新的“基督的律法”、“爱的律法”中完成。这些道德同样不能让人在神的面前自己称义。

67.“迷惑”只是个生动的描绘,施利(Schlier)却误解为有人施“魔咒”(参贝兹)。就我们所知,有法术问题的是以弗所教会,不是加拉太教会,而且保罗对付这问题时用的是神学,不是降魔术。

68.希英新约辞典(BAGD)对此二字有详细解释,并附了书目。

69.贝兹认为,对加拉太人而言,“领受圣灵”是一种狂喜、火热的经验,其根据是四章6节(他们呼叫“阿爸,父!”)及六章1节(保罗称他们为“属灵的人”)。我们固然毋须完全同意贝兹的看法,因为保罗通常强调的是圣灵的果子,不是圣灵的恩赐,但是,此处的确是指他们经历了某些超自然的现象。

70.抽象的“咒诅”(katarā)和林前十六22的“可诅可咒”(anathema)是有区别的,尽管两者都是指被神的愤怒临到的人。

71.保罗有时的确会将自己的诠释和经文融合,这是典型的拉比式解经,目的是使经文的意义更清楚。现代解经家的做法则是使用注解。

72.这点使得诠释加拉太书时产生很多问题,因为较之罗马书,加拉太书是“神学的速记版”。

73.参艾理斯(E. E. Ellis)所著Paul's Use of the Old TestamentEdinburgh: Oliver and Boyd, 1957)及DaviesDaubeSchoeps, Munck等人所著的相关书籍。

74.关于保罗对此经文的解释,以及它和七十士译本、摩法特新译本(J. MoffattA New Translation of the Bible)的关系,参贝兹。

75.虽然保罗未直接用“善功”(merit)这个词,但“行律法”(works of the law)确有此意涵。现代犹太人说“行诫命”(ōseh mitzvāh)也是一样。

76.此处保罗不可能只想到希腊人“赎”奴隶的方式,他们把奴隶卖给异教的神,让他们有得自由的机会。关于“赎身”,旧约里有极丰富的背景说明,不需借诸外邦的例子。

77.“成为罪”很可能就是“成为赎罪祭”的简略说法,因为希伯来文的hattath同时含有这两种意义。但“成为咒诅”(和合:“受咒诅”)的意思很清楚,没有语意暧昧的问题。

78.这两个字在BAGD里有讨论,两者最初都有宗教上的意义。

79.参韩格尔(Martin Hengel)所著的CrucifixionET, Philadelphia: Fortress Press, 1977)。

80.关于“遗嘱”的比喻有一些问题,详参贝兹。根据希腊和罗马法律,遗嘱随时可以更改,不过希伯来人有些交易事项不能更改,例如所谓的mattenatbari’。不过,若非大家对此比喻有共同的认识,保罗也不致敢如此引用。

81 关于这个“总称单数”的问题,已有许多精彩的讨论,其中也提供了拉比式的说法。它们都是从神学的角度来看这问题,不是从语言学的角度。

82.神亲自直接和亚伯拉罕立约,没有透过任何中保。但在西乃山时,以色列人惧怕面见神(出二十18-19),因此要求摩西当神和他们之间的中保,神直接和摩西沟通,间接地和以色列人沟通。

83.关于“神是一位”的犹太教条和保罗此处论据的关系,参贝兹。对此,学者有数以百计的不同解释。其主要的重点似乎是,任何中保的观念都会减少神的单一性,因此有中保的约不如没有中保的。

84.贝兹(采施利的说法)认为,此处“律法”和“圣经”是呈对比的,此点恐怕并不正确。对犹太人而言,“律法”到底就是他们的圣经。

85.对保罗而言,基督的降临将宗教历史截然划分为二(徒十七30-31 )。对犹太教和其他宗教亦然,基督来了之后,他们个别的角色也都改变了。但正如保罗现在指出的,这并非否定犹太教在早期有其特别的地位和作用。

86. BAGD对于paidagōgos一字有详尽的讨论,根据其引用的文献来看,“监护人”似乎是极基本的意思。

87.对此贝兹的看法似乎有误。他否定律法有“正面的教导功用”,好预备我们到基督那里的道路。然而这正是保罗对律法的诠释。

88.过去的解经学者轻看了en Christoin Christ )的意义,认为这不过是保罗的“基督神秘主义”。首要的一点,对保罗而言,这不是神秘主义,而是神学和属灵立场的描述,然后才是经验的描述。其次,这也是新约其他作者共同的看法,不是保罗一人的。

89.不过,这并不代表下面的经文是和早期基督教洗礼仪式有关,贝兹的说法有待商榷。洗礼的仪式是到后来才定型,加拉太书应尚未有这样的认定。

90.保罗所有论述中,仅此一次明确地说,男人和女人“成为一”,在基督里不再有性别的差异。保罗如此声明,是否由于犹太派基督徒逼人受割礼,因而凸显了性别差异,信基督的洗礼则不然?甚至在耶路撒冷的犹太教会堂里,女性也只能进入“妇女院”,不得进入“以色列院”。不过,保罗从未像诺斯底主义,说男女的性别差异已被消除,事实上,他所定的教会秩序规范,就是男女有别(例:林前十四34)。有人认为哥林多前书的说法和加三28矛盾,但显然保罗并不这么认为。

91.此处保罗只是广泛地说,我们不必将它限定为罗马帝国某些特定的官职。

92.贝兹说得好,不论其确实意义为何,它主要是指“管理奴仆的人”或“奴仆的主人”,以别于奴仆本人。

93.保罗当然不是将犹太教视同异教,只是就“过时”的特点来说,两者很类似。

94.这里不可能指“邪灵的力量”(见贝兹),保罗强调的是其不完美,不是它的力量。

95.参考一些优良的圣经辞典或原文字典及Burton作品中深入周详的附录。

96.参Burton附录中与此有关的部分。

97.很有意思的是,罗马书里也出现了“阿爸,父”,显示这两处经节都表达了同一思想:圣灵、神的儿女、祷告,三者密不可分。

98.罗八26进一步讨论了圣灵在祷告生活中,或甚至是在我们和神的关系中的功用。读起来的感觉是,保罗在加拉太书后,再次谈这问题。

99.这里的用字和创一14相同,但不见得需要特别强调。因为论指的是犹太教或异教的节日,对其意义影响不大。

100.如贝兹所言,关于“不是神”的部分,我们毋需揣测是否指居尔特族的神祗,因为这又牵扯到这封信的目的地问题。若是写给南加拉太,徒十四12已具体地提到了两个神祗名字——宙斯和希耳米。总之,此处最好按照贝兹的看法,仍将它解释为一般的异教神祗。

101.最明显的例子就是守安息日,这可能是第一次正式提到必须遵守。保罗在罗马书十四5似乎指的也是安息日。早期基督徒显然并没有都守安息日,至少在巴勒斯坦地区以外如此。

102RSV的译文是基于:将zēloō译为“嫉妒”,而不译为“嬴得你们的心”。理由详见内文。

103.许多注释学者都承认,这一段的大体意思很清楚,但小问题不少。其中有明显的岔题,可能是情绪激动所致。贝兹试图以修辞学的角度来解释,但不具说服力。

104.此处译为“身体的疾病”就过于狭隘,因为它也可以指心理的毛病,例如神经衰弱、胆怯或退缩。

105.若有人以为,所有基督徒每次病痛都会得到神的医治,自然无法接受这个解释。

106BAGD指出,exoutheneō这字有很多不同意义,但本文的解释当然未超出其范围。

107.启三16也用了类似的字眼emeō(吐出去),更有力,也保留了原来的意义。

108.旧约先知以西结据传也患了癫痫症。即便此说属实,历史上许多伟大的宗教人物也都得过癫痫症。癫痫症本身并不能否定宗教的经验。

109Burton认为,“为自己庆幸”的解释最合宜,这样,就不一定需要说出他们以前得意的原因。也许,他们为自己庆幸的原因有两桩,一方面,因为得了救恩,另方面,因为保罗这位使者。

110.赖富特倾向“献殷勤”这解释,它固然比较含糊,但也极有可能。路德则选择更强的字眼:“谄媚”。

111.根据LiddellScottJones合编的A Greek-English Lexiconzēlotypos(吃醋的丈夫)是希腊罗马戏剧中典型的角色,不过,很不幸,是喜剧的角色。

112.也许我们可用世俗的话将它译为“尊敬他们”或“模仿他们”。

113.保罗将自己比喻为他灵里孩子的母亲,这是唯一的一次:通常他都是以“父亲”的形象自喻(参贝兹)。也许保罗想到赛四十九15,该经节也以是母亲的爱来比喻神的爱。其实,在帖前二7里,保罗也用了类似的比喻:他对他引领归主的人存心温柔,“如同母亲乳养她的孩子”。(参莫里斯所著的《丁道尔新约圣经注释:帖撒罗尼迦前后书》,校园)

114.参罗十一17-19的比喻及其注释。另外,保罗所说的“死亡解除婚约”,也是一样。若要鸡蛋里挑骨头,我们也会发现里面不完全合乎逻辑:依保罗所说,我们若要归于基督,错误的“另一半”(律法)就必须先死。因此,我们同样只能将它当成一种比喻,不是证据。

115.贝兹认为,此处不是寓意手法,只是一种预表,但这说法仍有待商榷。若是类型,会遇到一个困难,即以撒应代表犹太人,以实玛利代表外邦人,但保罗却把它倒转过来(四28),让以撒代表所有相信基督的犹太人和外邦人。

116.有些圣经注释者不愿承认,这一段论据是拉比式风格,但这显然是故意忽略经文本身的证据。不过,不管我们从拉比的文献得到多少证据,保罗的解经绝不是斐罗(Philo)那种极端式的寓意。斐罗(不是拉比)认为撒拉代表“哲学”,而夏甲代表“初等教育”参贝兹)。

117.五章1节究竟应做为第四章的结尾,或第五章的开头,众说纷纭。不过,既然这一句显然是衔接第四章和第五章的桥梁,笔者认为放在第四章末较为方便。

118gegrammenon estin是另一引介正典经文的用词。太四10属于前者,约二17属后者,不过新约圣经也有其他用法,像kathōs gegraptai(译注:中译相同)。

119Sarx(肉体)是一种委婉的说法,可指生殖行为或生理器官,与希伯来文bāsar一样,此处当指前者。

120.希伯来文里“儿女”有特定的意思,指与某个约“有份”。此处保罗所说的“儿女”则同时指字面的意义。

121.关于此点参贝兹。保罗不是语言学家,可能也不谙阿拉伯语,在其论据里他不需如此考据,只要语音相似,或相关语即可。虽然,在阿拉伯语里确有个字音似“夏甲”,意思是“岩石”;地理上,在保罗提的“阿拉伯”也确有一座名为“夏甲”的山,然而它却不在传统的西乃山附近。这些问题其实都不妨碍保罗的辩论。

122.根据贝兹,“现在的耶路撒冷”指的是耶路撒冷的政治、宗教制度,以“圣城”为其象后。然笔者认为,鉴于圣殿也在那里,它应不仅是象后而已。

123.过去有些解经家犯了一个错误,认为“天上的耶路撒冷”指的是教会。但保罗从未有如此看法(参贝兹)。

124.我们不需要探讨拉比们从这段经文得到的各种解释(有些也过于离题)。真正有关的重点是:第一,保罗神学上的敌对者,对于保罗这段解经也不得不同意;第二,当时至少在某些地区,基督徒的确受到极端派犹太人的逼迫。

125.这正是现代鼓吹宗教合一者最爱提的论调,但毫无圣经的基础。以色列人是有可能转向基督(罗十一25-26),但这是另外一回事;在她回转前,她是被她的“硬心”或“瞎眼”囚禁着。

126.这一段我们确实可以称之为“圣灵的论据”。虽然有时保罗也从“内住的基督”阐述,其实谈的是同一件事,基督在人内心工作和圣灵在人内心工作,并无区别。

127.有的解经家认为,“滥用圣灵的自由”已经发生在加拉太人身上,因此才有了这封信;见五章19-21节所列的“放纵情欲的事”。然事实上,除了五章15节的“相咬相吞”较可能外,保罗并未像哥林多书信那样,具体地指出加拉太人犯了哪些罪。

128.因为甚至在加拉太书里,保罗也没有否定律法,他抨击的只是律法的无力,而律法无力是因人有罪性。关于律法的正面价值,参罗马书。

129.这是所谓现在式的“增强用法”(conative use )。文法问题参考布鲁斯最安全。

130.贝兹认为,“与你们无益了”是针对未来最后的审判而言,然笔者认为,此时此刻基督就与他们无益了。当然,这两种解释并无冲突。

131.可参考布鲁斯举的例子。注意艾塞提(Izates,亚狄亚本Adiabene的国王)想改宗时,正统的犹太人是如何对他提出劝谏的。然而,根据约瑟夫的记载,来自另一个正统犹太人的建议,却完全相反,可见犹太人本身也意见纷歧。

132.参罗五1等,dikaiōthentes(既因信称义),用不定过去式(aorist tense)就表达了“确定的,已完成的”的意义。

133.有学者指出,这是加拉太书中惟一谈到末世的地方(和帖撒罗尼迦书相反,后者充满末世论)。这极自然,保罗处理的是迫在眉睫的问题,不是未来的问题。

134.关于此点,改革宗和非改革宗的解经家持不同看法,但保罗的主要论点已很清楚,我们就不必再详究这些争论了。

135.就希腊文dikaioō一字,有人坚称是“宣告为义”(delcare righteous),有人则坚持是和“使成为义”(make righteous),两者的鸿沟于此补满起来。因信“称义”的人,如果他的生命有真实的改变,就会活出更新的生命。

136.贝兹引用纸草文献中enkoptō这字的另例,意思是“挡路”,此处以“挡路”解颇为恰当。

137.我们不需将谚语的使用视为保罗的修辞特色(如贝兹)。谚语的引用在犹太的思维里相当自然,在旧约里也常出现。

138.因为保罗知道,我们不可能对血气之躯有信心,不论是对他自己或对加拉太人,惟有神能使这奇迹发生。所以,只能是“在主里有信心”。

139.要确定这些搅扰人心者的身分,必会徒劳无功,因为我们只能凭臆测。我们当然知道不可能是使徒,耶路撒冷教会其他的人,我们所知太有限,而且没有一人属于法利赛党派的。

140.这句话的意思其实就是,搅扰加拉太人的人必受神的咒诅(一8-9)。

141.说得更正确些,skandalon(陷阱)本指拉动陷阱的那根小棍子,后来就被用来代表“陷阱”的意思。

142.这些去势的祭司有时被称为“加里”(galli),听起来和“加拉太”有些相近,所以,保罗暗示这种人,也许是一语双关。不过,“加里”通常是弗吕家人,不是加拉太人,而保罗不会以这种方式侮辱加拉太人。若真有这种语音上的暗示,保罗指的是那些“行割”的犹太派基督徒,而不是受试探的信徒。

143.保罗是有意地用反讽字眼。就像犹太人曾以嘲讽的语气称外邦人为“没受割礼的”(他们故意用较粗的字眼akrobustia,不用akroposthia),现在时移势转,犹太人也被嘲弄为“割身者”(katatomē),而不是“受割礼的”(peritomē)。

144.罗培斯(Ropes)等人认为,当时有几派“不同神学主张”,但在那个阶段谈“不同神学主张”,恐怕言之过早,“不同神学倾向”可能合宜些。

145.关于“灵与肉体”的问题,Burton的附录17(标题:"Pneuma and Sarx")是最具参考价值的资料之一。灵与肉体的区别,根植于旧约(赛三十一3),但保罗的用法有时和旧约不太一样。

146.保罗不仅是“基督的仆人”,也是其他基督徒的“仆人”(林后四5),后者对人性的骄傲是更大的挑战。

147. BAGD里有一篇极长的文章,列举了agapē的世俗用法,可见并非只有基督教才用这字。不过,世俗开始使用agapē这字,是公元三世纪后的事(Leon Morris, Testaments of Love, Grand Rapids: Eerdmans, 1981)。至于erōs,可能因为它是某异教神祗的名字,所以犹太教和基督教后来废弃不用。

148.这字的典型亚兰文用法,详参W. Jennings所编的Lexicon to the Syriac New TestamentOxford: Clarendon Press, 1926)。亦请比较经文注释里提到的希伯来文的象后用法。

149.将我们自“肉体”中释放出来的应许,不是像变魔术般自动发生。许多灵命尚浅的基督徒不明白这点,就会感到期望落空。加拉太人的问题可能也缘于此,所以他们走向律法主义之路。贝兹说得好:“要不放纵情欲,先要做到保罗吩咐的‘顺着圣灵而行’。”

150.这字的暧昧性是不可避免的,详参本书的“增注:灵(pneuma)的意义”。

151.不过,希腊文表此意的字通常是psychē,在希伯来文则是nepheshAbbottSmith对此二字有详尽的讨论,它们可能受希伯来文意义的影响。

152.其实,保罗这里的论据和耶稣说的“凭着他们的果子,就可以认出他们来”(太七16),意思一样。肉体的果子和圣灵的果子的区别,自然也不例外。

153.贝兹提到,保罗在别处称这些行为是“暗昧的行为”(罗十三12)。意思是撒但是祸根,或只是说明这些行为的性质。在此处,保罗要显示,这些罪恶行为的发生,是多么地“自然”,是从人里面出来的,不是从超自然界来的。

154.将“善行”和“果子”做如此对比,其实是过度解经。不论用哪个词,保罗的重点是要强调“自然而然产生的结果” 不过,对保罗而言,“善行”(to erga )似乎的确带有贬损的意味,也许是因为在神学的争论上,这字常用在“行律法”里(the works of the law)。

155.根据希腊文的语法,这些“行为”的复数形式指醉酒或其他歹行的“例子”,所以“酗酒”不是抽象的概念,而是具体的“酗酒例子”,读起来就更生动具体。

156.贝兹认为这非常正式的古语用法,是正式的教理传授的一部分。但笔者认为,它也可能只是表明这警告的严肃性而已。

157.对保罗而言,“继承”通常是和圣灵的恩赐相关联的,此处便是。“能否承受神的国”成为划分两种人的标准。

158.末世论的“国度”观念,请参考太十三章关于“天国的比喻”。

159.贝兹的看法也许正确,他认为,“圣灵的果子”之间有统一性,而前面列的罪恶则没有特定的结构和关系。

160.在圣经别处,若以这字根的字描述“神”时,它的意义都是“信实的”或“恒久不变”的意思(罗三3)。

161.相关问题参贝兹。贝兹认为,保罗要鼓励他们尽道德上的责任,这是外在的律法所不能做到的。这句话本身固然没错,但此处做如此解并不恰当。

162.贝兹说得好,保罗此处是指基督的临在;被钉在十字架上,又复活了的基督,藉着他的圣灵住在他们心中。

163.“被逮住”究竟是指“被人逮住”,还是“被撒但逮住”,很难说。也许保罗并不想分得这么清楚,当然,“被撒但逮住”绝对都是正确的,而“被人逮住”只是偶尔的情况。

164.“基督的律法”在别处也称为“至尊的律法”(雅二8),指的是“爱的律法”,是所有基督徒都当遵守的。

165. 关于神审判“工人”的工作成果,林前三12-15说得最清楚,神的标准就在于,它能否经得起“火”的试链。

166.有些人视“认罪”(homologia)和“教导”(katēcheō)这两个词为专门用语,认为“教导”指的就是教义问答系统,持此主张的有Hunter, CarringtonCullmann等人。然而,对刚归主的人做教义问答的系统教导,是到使徒教父才有的事,新约写作的年代应该还没有。

167.保罗在外邦教会的工作重点之一就是,鼓励他们乐捐,供给耶路撒冷的圣徒(罗十五27)。但此处的上下文看不出和此有关。

168.笔者同意贝兹的看法,这是一个“末世”的警告:圣经里说到“收割”时,几乎都是指着末日而言。但基督徒也可说是“已进入末日”,因善或恶的末日收割,在现世就已发生了。

169BAGD特别注意到这字的口语特性:它将“侮慢”的动作,很生动地表达出来。

170.参James Barr所著的Semantics of Biblical LanguageLondon: SCM Press,1983)。

171.现代人可能有的不接受这观点,因为这代表对人有“亲疏之别”;然而,这的确是合乎圣经教导的做法,在一些非基督教国家,爱人的原则也是“由近及远”。关于这点的“普遍性”,详参贝兹。

172.第14节的“因这”,应译为“藉这”(根据RSV的边注),希腊原文本身就暧昧不明。

173.有人以为,保罗的大字指的是“大写字母”,因“大写字母”可强调其内容的重要性,但其实古代并没有以大写字母来表达重要性的做法。虽然以前Cato曾用大写字母写历史,但只是为了方便他的幼子阅读而已(布鲁斯)。当然,就某种意义来说,所有早期的手抄本,都是用大写字母写的,但它们的字体大小都是一样的,没有所谓的“大字”。

174.译为“外貌”或“外表”,应该就够达意了。或者,也可译为“身体的状况”,这指受割礼后肉体的样子。

175.林后五17以及来四13也都是这个意思;而罗八19-22指的是“全宇宙性的救赎”,所以可能是指,低于人类的一切活物与非活物。BAGD是采用Cullman的看法,而做此解释。

176.关于这点的其他不同看法,参贝兹。但若说“当时犹太教和基督教之间,尚未划清界线”(贝兹),是不正确的。

177.保罗似乎是将他身上的“记号”与割礼(犹太教的外表“记号”)做对比。至于“记号”的更广义解释,参本书六16节注释。

178bastazō有不同的解释,其间的细微差异,参五章10节和六章2节的注释。

179.贝兹指出,一番激烈的辩论之后,保罗在结尾加上“弟兄们”,特别适当。其他书信的祝福里,保罗都没有用“弟兄们”这几字。

180.圣经里关于浸礼的宣告用语,也有由简而繁的现象,这改变如果不算是发展,至少也是扩充。最初的门徒只是“奉主耶稣的名”受洗(徒八16),对犹太人而言,这样就够了,因为他们已相信这独一的真神,现在正寻求圣灵的恩赐。而太二十八19的浸礼,则表达了完整的“三一模式”,“奉父、子、圣灵的名”给外邦人施洗,因为外邦人不认识神,对圣灵也没有期待,因此必须这么作。

181.不过,贝兹认为(一如他对罗马书、哥林多后书的看法),这“阿们”不是保罗写的,而是收信的教会后来加上去的,并由会众对这封信同声发出如此回应。若果如此,显然保罗的书信已达到了目的:加拉太人由衷地同意保罗所言,因而才有这样的反应。

 

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