使徒行传第十六章
二 保罗再回特庇与路司得（十六1～5）
保罗从叙利亚和基利家，直穿过称为基利家门户的山峡，来到第一次宣道旅程的加拉太南部。路加对这次探访记了两件事：征召提摩太为宣教士，以及把耶路撒冷大会的决定告诉各教会。
1～3. 特庇和路司得的次序，与十四6所记相反，因为这次保罗从东面来。既然路司得之名排在后面，自然提摩太是路司得人，而不是特庇人了。保罗称他为“我亲爱有忠心的儿子”（林前四17），可见他是保罗亲自带领信主的；他必然是在保罗上一次的行程中决志归主的。他是信主之犹太妇人的儿子，父亲却是希利尼人──这里的写法意指他不是信徒，而且已经去世（十六3，希腊文动词的时态赞同这观点）。从提摩太后书一15，我们知道他母亲叫友尼基，又有一位信主的祖母叫罗以；显然他们全家都已信主。把提摩太后书的证据视为基督教传说的看法（赫肯 p.478 n.3）是不合理的。保罗所以注意这位青年人，是由于邻近地区信徒对他的赞许，包括路司得本城，及十八哩外（
对保罗的举动争端颇大。有一派认为，他行事不依原则，因为他视割礼为无关重要的事（加五6），又明明禁止外邦人归服这一个礼节，恐怕有人会误以为这是靠行为得救的途径（加五3）（赫肯 pp.480～482）。其实这次的状况有所不同。提摩太应属犹太人，祇因为母亲与外邦人通婚，他的身份可能被视为不合法232。无论如何，必须使他在将来工作范围内的犹太人眼前，有良好的身份。这件事并没有涉及原则的问题。看加拉太书写于这件事之后，那末可能加拉太书五11就是因误解这件事而对保罗的攻击。不过，这种对加拉太书日期的看法不可靠。其他学派认为，整件事皆属虚构，也许源于路加对加拉太书五11对保罗攻击的误解。对赫肯来说（p.481），写哥林多前书七11～20的保罗，决不会有这样的举动，他何不索性叫提摩太守全部摩西律法（加五3）？可是赫肯把视割礼为得救的途径，与视之为一项法律行为，以除去提摩太的障碍，两件事混为一谈了，所以他的反对毫无力量。
4. 保罗和同伴继续行程，把耶路撒冷使徒和长老所定的条规，向各教会交代。使徒大会的决议，对耶路撒冷以外的教会同样生效。不错，该决议祇是写给安提阿、叙利亚及基利家（十五23），因此在加拉太南部也同样宣告，的确有点奇怪。甚至连亚西亚省也知道这些规定（启二14、20），后来又传到了高卢；不过，保罗在处理哥林多教会吃祭肉的问题时，却并没有提及它。显然这个决议明说外邦使徒不必守割礼，而这里又特意提这条规，就分明表示他们认为提摩太是犹太人，他的经历与外邦人该守什么全无关涉。同时，把决议宣告出来，可以更进一步平息教会中任何犹太与外邦的冲突。因此，保罗在此运用这个决议，并没有不合宜之处。该决议虽然指明是为安提阿，和邻近的地域，但从安提阿出去传道的更广地区，也同样适用。保罗在哥林多及其他地方，虽然可以坚持要他们与一般教会行动一致（林前十一16，十四33、38）他却不提这些条规，表示他宁可从基本原则着手理论，不愿一开始就用权威来施压。
5. 宣教士探访的后果，就是教会得着坚固，福音工作更加昌盛。保罗的宣教策略，就是再一次访问先前传道的地方（十五36），显然奏效。这里描述的辞为与六7，九31论耶路撒冷犹太教会被建立的情况，十分相似。
232 犹太人对于混族通婚的儿女，到底合法还是不合法，意见并不一致。SB IV: 1, pp.379, 383。
三 马其顿呼声（十六6～10）
路加没有解释保罗对这宣教行程的计划到底怎样，抑或他到底有没有计划。他本来也许打算去亚西亚西岸的以弗所，但这一段记载却极其强调神用各样方法，引导保罗的旅程，使宣教士进入新的工作领域。整个记载写来速率惊人，给人的印象是，一连串无可抗拒的事件，把保罗带到了马其顿。
6. 从以哥念向西的旅途，记载得很令人不解，说他们经过弗吕家加拉太一带地方（参十八23）。
(1) 希腊文法结构表示，这个词是指一个地区，“弗吕家加拉太地区”233，弗吕家一部份位于罗马亚西亚省内，一部份位于加拉太省内。234前者本称为“弗吕家亚西亚”，而蓝赛说后者可能被称为“弗吕家加拉太”235。该区在以哥念以西，保罗往每西亚必经的地方。依这一个观点来看，保罗就没有进过加拉太当地民族的地域，当时是塞尔特人（Celtic）住在那里。
雷克（BCV.
pp.231～237）和赫肯（p.483）认为（两人稍有差异），路加指的是两个地区，弗吕家和加拉太。依这个看法，保罗经过这一带塞尔特人的地方，传福音给他们，后来就写加拉太书给他们。可是这看法从这区的地理角度看来很有问题，正如布鲁斯所指出的236。
最可能的，是保罗并没有向加拉太这一区传福音。因此，加拉太书就不是写给加拉太省北部的塞尔特族，而是写给该省南部的以哥念及其他市镇的居民。从路加的叙述中，看不出这一段旅程中有没有布道。无论如何，宣教士们被引导离开原本想在亚西亚作工的目标，不得不向北走。这段叙述很符合一种旅途，就是向北走亚西亚的边界，朝向小亚西亚西北角的每西亚。圣灵到底怎样拦阻他们依原意进行，我们不知道；这里或是指一种内心的催促，或是透过一位同工受圣灵感动所说的话。
7. 每西亚在罗马亚西亚省的西北部，亚西亚省延展及于小亚西亚整个西岸，每西亚的东部和北部，是庇推尼另一个罗马省份，其东部与本都省接壤。圣灵再一次阻止他们继续向这方向走。这里用很独特的名字称圣灵为耶稣的灵，强调是耶稣自己透过圣灵，引导福音的进展；至于引导的方式，也没有明说。
8. 他们经过了每西亚（不是 RSV 所说越过，和合本亦同），就来到了罗马殖民地特罗亚，是通往马其顿的海港。亚历山大特罗亚是此城的正名，它是个重要的中心，后来当地成立了一所教会（林后二12）237。
9. 保罗从特罗亚原可以向几个方向航行，但是一个马其顿人的异象，决定了他们的取向，那人催他过去帮助他们。古时以为梦是从神来的指引（见九10、12；十3、17，十八9，廿二17），保罗和同伴立即觉得这梦是神的呼声，叫他们传福音到马其顿去。他们深知这一种“帮助”是他们可以给那地之人的。保罗从梦中人所讲的话，可以知道他是马其顿人。我们不知道为什么在这时刻神用这种方法引导他们。有人用心理学来解释，说刚巧有马其顿人（包括路加）来特罗亚探问保罗，而引起这梦，这种讲法纯属推测。
10. 见了这异象之后，他们随即想过马其顿去。但此时记叙的语气却突然改用“我们”决定怎样做，这第一人称复数形式一直沿用到十六17，又从二十5再用。最明显的解释，就是叙述者这时记述他本身所参与的部份。另一可能性，就是叙述者开始借用另一个人以第一人称的忆述，但却忘记更正文法。不过，以使徒行传作者这样审慎的作风看来，这种说法极不可能，赫肯（pp.489～491）认为，读者必然会以为，上文所引述的人物（西拉、提摩太）这时开始讲述了。这也极不可能，读者不会自然这样想，反而会觉得是本书的作者把自己纳入故事了。又有人认为，“我们”是一种文学手法，为使故事更生动，这也同样不大可能。因此，我们就要问，保罗的同伴中，这时有谁在场，而记述了这一段事迹呢？相信这人是路加的理由，详见导言。
233 有人认为弗吕家：'Phrygia (n)'，不能在这样的句子里用作形容词，C. J.
Hemer 表示这看法毫无根据，'The adjective "Phygia", JTS 27, 1976, pp.122-126; idem, 'Phygia: A Futher Note', JTS 28, 1977, pp.99-101。
234 小亚西亚分成好几个种族的区域，如弗吕家，加拉太等等，而罗马的省份统治体系，则加在这些固有的区域之上。因此弗吕家就分占在亚西亚和加拉太省里了，而加拉太原是塞尔特 Celtic 人定居之地，就变成大加拉太省的核心，大加拉太省还包括有彼西底，以哥念等地区。
235 Ramsay's 的见解分载于好些不同作品中： See
especially W.M. Ramsay, The Church in the Roman Empire (
237 See C. J. Hemer, '
四 腓立比：第一个马其顿教会（十六11～40）
宣教士来到腓立比，就在奉犹太教的妇女中，兴起了成功的宣教工作。又由于保罗行了赶鬼的神迹，就在这罗马势力强大的市镇，招来了逼迫。不过，逼迫监禁并不足以阻碍福音的进展，反而助长了它；神用地震把宣教士释放了，显明保护他们的神是大有能力的，结果狱卒信了主。同时，这件事表示罗马当局不想控告宣教士。他们虽然被逼提早离开，却已留下一小撮信徒，保罗日后再探访该地，也未受到任何干预（二十1、2、6）。
保罗在腓立比的故事，写来十分生动，刻划出基督教宣教士在罗马人的环境中所经历的考验，因为福音对当地人的固有生计产生了影响。这一次造访，结果成立了一个教会，保罗和他们保持特别亲密的关系，从后来他写信给腓立比信徒的语气，可以看出来，这封信和其他文献证实这故事的历史真实性。腓立比人亲自证实，信徒在异教环境底下，怎样不断遭遇迫害，而保罗可以对读者这样说：“你们的争战，就与你们在我身上从前所看见，现在所听见的一样。”（腓一30，参一27～29，二17）书信中没有提及吕底亚和那位狱卒，似乎有点奇怪；不过，信上除了那两个发生争执的女人（腓四2），和革利免以外，并没有提及其他信徒的名字。然而，由此可见保罗在教会中有姊妹同工，这种资料也与使徒行传所刻划的相符。从帖撒罗尼迦前书，我们也有第一手证据，记述保罗在腓立比，被害受辱（二2），就是使徒行传所记，他前往帖撒罗尼迦之前所遭受的。根据哥林多后书十一25，对保罗来说，官员非法施行鞭笞，不算太特别。
这故事本身带有历史的风格，一开始（11～15）就用“我们”的资料，其可靠性，决无疑问。同样，宣教士的被补，监禁和释放（19～24，35～40）的实录，也没有什么可疑的理由。下面的注释说明其中的法律细节，十足可信。不过，对两处带超然能力的记叙，却有人怀疑其历史性，即赶鬼（16～18），及狱中的地震（25～34）。赫肯（pp.499～504）从怀疑的论点，提供了详尽的最新分析资料，但他也不得不承认，保罗的赶鬼活动及关于他的狱卒信主的故事，在腓立比的确流传，祇是他认为，路加把这些加以铺张修饰，为要夸耀保罗，同时把官长的不公，化成间接为保罗护教。赫肯所提及的部份疑难，在此略作讨论，赶鬼的故事实无需引起任何困难，在保罗生活的时代，赶鬼并非特殊的事（参十九13），而当他看见人受邪恶捆绑，便奉基督之名赶鬼，并非不合理。当然，现代的读者也许会对该女子的病况另作解说，但这故事本身的记载，并没有什么不可接受。至于监牢的故事，有人反对它，因为其他传说文献也有类似的教材（例如 Euripides, Bacchae，及 Testament of Joseph）；同时该地震似乎对官长及城内其他地方没有影响。赫肯认为，删去这故事，对行文的衔接性并没有影响。这许多反对意见累积的力量，固然不容忽视，但到底是否足以全面推翻这事迹的历史性，则大成问题。若有其他虚构作品，细节与此故事有类同的地方，并不能推翻它的真实性，同时，若地震的故事绝非真事，又何须硬要编撰上去呢238？
11. 保罗和同伴取海道从特罗亚起行，旅程迅速，经过一个岛叫做撒摩特喇（也许在那里过了一夜），两日之间来到尼亚波利。一百二十五哩（
12. 腓立比是个古城，公元前约三六○年由马其顿的腓利取了这个名字。谋害凯撒大帝的布鲁特斯和开西雅（Brutus & Cassius），就是公元前四二年在这地被安东尼和奥大维（后来的奥古士督大帝）所败。这城于是成为罗马的驻防城，就是罗马退伍军人定居的地方；在罗马法律下，他们有自治权，且可免纳税。公元前三一年，安东尼和奇利奥百得拉（Antony & Cleopatra）在艾克丁（Actium）败亡以后，就另有一批退伍军人集居在那里。根据 RSV 译本，它“是马其顿这一方的头一个城”（和合本亦同），依字面来看，这是毫无意思的一句话。马其顿是罗马省份中很特别的一个，它分成四个次级省份，而腓立比则属于第一个，但该省的省城是安腓波立（Amphipolis）。此句的希腊原文相当混淆，抄本有好几种不同的句法，明显在早期就已经遭窜改；GNB 及 TNT 写作“马其顿头一区的城市”，则可能更贴切原意。路加的描述透露出他对当地的认识（舒温桓 p.93），用意在为以下的记述铺路，说明保罗第一回在罗马境域内的遭遇，和与罗马官员的接触239。
13. 保罗一向的宣教作法，是先到会堂去向犹太人及归化犹太籍的人，宣告弥赛亚已来临（十三4注）。因此，他等到安息日，才到犹太人的聚会地方去。RSV 译本说，我们假定那里有祷告的地方，表示保罗和同伴并不肯定知道犹太人在那里聚集，而且他们也不曾与犹太人同住。若当地的犹太人聚会祇有几个妇女参加，而且其中至少有一个是归化者，这一点就不足为奇了，宣教士祇能仰仗当地人所提供不甚明确的资料。然而这节经文也甚含糊，可能本来的意思是“经常祷告的地方”，因而没有说找这个地方有任何困难。会堂的设立必须至少有十个男人，这里既没有提及男人，所谓祷告的地方可能祇是妇女们惯常聚集祷告的地方（可能在屋里）；不过，这一辞也可以指会堂的建筑。这地方可能是在城外，因为政府不许犹太人在城内集会。那地方近河边甘闸河（Gaugites）或克理耐河（Crenides），一条小溪，是离城约安息日可走的距离，可能原因是犹太人洁净的仪式中，需要有水。
14. 聚集祷告的妇人中，有一个来自推雅推喇（启二18～19），该城位于小亚西亚称为吕底亚地区，那妇女的名字即是原居地之名；她是卖紫色布疋的，吕底亚地以紫色染料著称。推雅推喇有犹太人的社团，吕底亚就是在那里，或其他地方，归化了犹太教。这时，她对保罗的信息有所回应，他的信息必然是论及耶稣就是弥赛亚（参十七3）。她信主，这里说是主开导她的心（同是路廿四45；玛喀比二书一4）；这样，主印证了宣教士顺服祂的命令，过到马其顿来的行动。
路加强调人信主是神的工作，祂开启人的心，就是开导人的心思去接受祂的话。这个观点，正与保罗的见解相合，他说人不信主，是被今世的神弄瞎了心眼（林后四4）；而人若信主，是因福音“不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心”（帖前一6）。这种说法，并没有减轻宣教士劝导说服人接受主道的责任（林后五20；六1），也没有免除听者悔改接受福音的本份。
15. 吕底亚是否与保罗首次谈道后，立即受洗，我们不清楚。不过，应该不会隔很长的时日，这样她的洗礼才真正成为她接受救恩的外在表示，也显明出她的信心。洗礼之举也包括了她一家的人。主张婴儿洗的人，很容易抓住这节经文，及其他类似的经文（十一14，十六33，十八8；林前一16），争论说一家人之中有婴儿的可能性很高。反对的人则指出，经文中从未明文提及小孩子，尤其是婴儿。吕底亚既然从事生意，极可能她是独身的，或是寡妇，她家里的人大概包括仆人或她供养的人240
吕底亚一信主，立刻接待保罗和他同行的人；因此，她不但很快就遵从早期信徒接待人的作风（罗十二13；提前三2；来十三2；彼前四9；约三5～8），而且能将自己的财物与教导神话语的人分享、共享物质（加六6；参林前九14）。
16. 故事的下一段带我们到犹太人世界之外，接触到希利尼人流行的迷信。保罗后来再去祷告的地方，就碰见一个有法术的使女，她藉占卜替主人赚了许多钱。路加说她的能力是从“巫鬼”来的，字面意思是“一个灵，庇通（Python）”。“庇通”原是蛇的意思，特别是指卫护供奉在德尔斐（Delphi）的文告的那蛇，它结果被亚波罗（Apollo）所杀。这个字又可解作腹语者。腹语者也是占卜者，因为们所发出的奇特声音，产生一种神秘的效果；别人很可能以为他们有邪鬼附身。这里的使女可能讲话也像腹语者，有巫术的能力，所以路加说她有一个灵附着（邪恶的灵），就是指她会用腹语。
17. 使女在街上碰见保罗及他的同伴，就跟在后面大声喊说，“这些人是至高神的仆人”，“传说救人的道”。这样形容至高神，在别的地方也曾出自异教徒的口（路八28），但是说希利尼话的犹太人也有这种讲法，也许异教徒仿效犹太人的用法，如此称呼他们的神。救恩是基督教信息的统称（四12，十三26、27）。使女的呼叫，可能祇是根据一般人对宣教士在腓立比工作的了解；不过，这故事的写法，很像福音书中赶鬼的故事，其中被鬼附的人宣告他们知道耶稣的真正身份（路四34、41，八28），似乎夸耀他们将凌驾于祂之上。路加很可能把使女的知识，视为由邪灵附身而来。新约其他经文中，对于鬼附、精神不平衡与江湖术士，界线也同样难以划分。
18. 使女一连多日，见了保罗就这样呼喊，给他们带来意外的宣传作用。保罗一开始并没有立刻处理这事，原因不明。使女的呼喊可能最初似乎没有危险性，事实上也看不出她对宣教士有任何敌意。但后来保罗看出她是被邪鬼所支配，就奉耶稣的名赶它出来。故事并没有说使女有没有信主；路加的注意力单集中在保罗及他同伴因这事后而经历的一切。因此，我们就不能凭这一件事，来作今日教会对赶鬼的结论。这次赶鬼明显的果效，就是那使女失去了预卜吉凶的能力或意愿。
19. 不管使女的主人们当时在不在场，他们很快就发现不但邪灵离开了她，而且他们得利的途径也没有了（路加在18、19节用同一个动词，是有意的幽默），他们知道是什么人干的。正如后来在以弗所一样，福音的效果破坏了靠迷信和邪恶行径取利的行业。于是那些主人，加上朋友和路人的助力，立刻便采取行动，捉住保罗和西拉，拖到市上去见首领，要控告他们。同行的其他人（提摩太和路加）并没有牵连在内（“我们”的写法到第17节起便终止了），也许由于他们不是主力，也许他们当时是在别处（还是如布鲁斯，Book p.335 所提议，当时祇捉拿了其中的纯犹太人？）市中心广场是贸易中心，考古学家已发掘出来了。
20～21. 第19节把审判官泛称为首领；这里却给他特别的称号。他们正确的头衔叫做 duoviri，已有碑文可证实。这儿的希腊字
strategoi 可能是最接近这个字的希腊字了（舒温桓 p
22. 当时围观的群众站在使女主人的一方，显然是被控诉的激昂陈辞扇动了。那些人控诉之后，下一步便是由官长把被告者逮捕监禁，等候巡抚审询。当时不但逮捕，还把犯人鞭打了。犯人的衣服先被剥除（这也是依罗马惯例），然后由官长的侍从用棍打（十六35作差役，他们带看一束棍子（拉丁文作 fasces），作为审判官权柄的标志）。这一次被打，无疑是保罗在哥林多后书十一25所列使徒的艰辛，三次被打之中的一次了。本来罗马公民是不应被打的，祇是当时官方并未知道保罗的身份。这样施行棍打，表示审判官假定了宣教士有罪，又利用群众反犹太人的情绪，就当场执法；可能他们根本就祇是想扣留犯人一夜，就打发他们离境。
23～24. 这次棍打很凶，且随即把他们监禁起来。“嘱咐禁卒严紧看守”一语，有戏剧性的作用，为后面宣教士的神奇逃脱作准备，使读者看出，不管人怎样严紧捆锁，神都可以释放他们。从历史角度来看，官员可能怕这些囚犯有超然的能力，因此必须留意监管才成。于是禁卒把他们下在最严密的内监，用木狗栓住两脚，加倍防范。
25. 宣教士一夜无眠，得归功于身上的痛楚和不舒服的姿势。在这样的苦难中，他们藉祷告唱诗赞美神，表现他们对神的信赖和喜乐。在此得见信徒“患难中能喜乐”的实例（罗五3；雅一2；彼前五6）。他们的祈祷可能祇是赞美神，并没有提及求神释放他们；不过，其他囚犯侧耳而听，可能表示他们也认为后来奇妙地的开释，是神听了宣教的祈祷。
26. 宣教士欢乐的尊崇神，带来突然的地震，监牢大为震动，监门全开，锁住犯人的链子也从墙上松开了，因此囚犯大可逃脱，祇是可能脚镣手链仍未除去。不过，故事的焦点是犯人并没有打算逃走，神迹另有它的目的。
27. 现在注意力从囚犯转移到禁卒身上。他被地震吵醒了，一见监门大开，就以为囚犯都必定逃走，因此要自杀。他这样的举动似乎无法合理的解释，为什么他不先看清楚发生了什么事？当然，他若因疏忽而让囚犯逃脱，必遭死刑，但若因天灾而出事的，又何须怕什么刑罚呢？不过，这人知道保罗西拉的超然能力，在神奇的现象面前，他神志混乱，手足无措（参可九6，和在耶稣坟前妇人们极度的恐慌，可十六8）。
28. 保罗的声音从监内传出，拦阻了他的行动，告诉他囚犯都安全无恙。解经家不明白保罗怎会知道囚犯都没有逃走，又知道禁卒想要自尽，因为根据29节，禁卒必须提灯来，才能看清楚发生了什么事。这是不是超然知觉的例子，还是记述的人没有想到这问题？但是，保罗岂不可以从身边周围的声音知道事态，或者也可能微弱的光线，足以让他观察事态？我们所读的，往往是很浓缩的记叙，重点祇放在作者的主要用心上，他不太注意繁琐的细节，而日后的历史家却对这些有兴趣，一心想要重演当时场面。
29～30. 禁卒叫人拿火炬来，冲进监牢，直奔到保罗、西拉跟前，他认定这惊天动地的事，必然是他们引起的。依当时的场合来说，他的问话相当突兀，唯一的解释是：保罗和西拉在腓立比已有传扬“救恩之道”的名声（17节）。既有超然能力印证他们是神的使者，可见他们的信息也是从神来的，因此禁卒就以尊崇天使的礼仪来崇敬他们（29节），并且寻求他们所传扬的救恩。他的问题，不可能是因刚才发生的事怕上司刑罚，而问如何可得拯救以免于受罚，因为囚犯全部无恙。这件事不必以另一层属灵意义来重新解释（比较一下约四10～15，“水”可照字面解，也可从属灵层面解；又如福音书中“拯救”可从肉身与属灵两方面看，路七50，八48）。反之，禁卒是因见超然的能力印证了保罗和西拉的信息，而体会到自己必须与他们所传扬的神和好。
31. 宣教士的答覆，是“得救”的正宗用语，当信主耶稣。这话反映出早期信徒的信仰告白：“耶稣是主”（罗十9；林前十二3；腓二11），并且特别指出必须完全信靠耶稣是主，委身于祂（参九42，十一17）。对那些以耶稣为主的人，祂就是救主。同时，这句话清楚表示，要进到“至高神”（十六17）面前的救恩之途，唯有透过相信耶稣。救恩不单赐给禁卒，也赐给他一家。新约对家庭的合一十分看重，救恩若临到一家之主，就必然临到全家（包括亲属和仆人）（参十六15）。不过，他们的条件也是一样，要聆听真道（十六31），相信，并受洗。禁卒自己的信心，并不能庇护他们。
32. 可是这一切不是一句简短的公式可以解说明白的，于是他们就在那时候对禁卒一家讲解主的道。囚犯们把自己的安舒放在次要，以福音为当务之急。顺便一提的，就是祇将福音经文告诉人是不够的，一般而言，需要就个别情况，加以细心教导，又必须有个别的牧养工夫，福音的功效才能长存（帖前二7、8）。
33～34. 禁卒心的改变，可从他对宣教士肉身需要的照顾看出来，他尽所能的疗治他们前一天所受的棍伤（参太廿五36；十34）。接着，他和家人就立刻在监牢里受了洗。注意，虽然保罗和西拉将传福音放在自己的舒适之前，禁卒却先照料他们才受洗。他又再进一步的照料，把他们带回家去，为他们摆上饭，这举动也同时表现出信徒的相交与喜乐，同庆他们一家归主。这顿饭可能包括主的晚餐，不过路加没有明说。然后，宣教士理应再被带回监牢去。其他囚犯也必然已重新锁好。不过，路加没有把这些无关的细节写出来（有早期文士在西方抄本第30节加上这些附注）。
35. 天亮之时，官长就打发差役来到监牢，要释放囚犯。他们一定认为打了一场，又监禁了一夜，已够向这闹事的人施以威严，若因这等小事闹上高级法庭，就让自己成为笑柄了。
36. 禁卒一得到释放的消息，就告诉监牢里的囚犯，禁卒亲自嘱咐宣教士“平平安安的去罢”，这句犹太人祝福的方式，成了信徒的用语（路八48）。
37. 但是，若保罗和西拉就这样离开，会成为日后对待宣教士的危险先例，同时也会使腓立比的信徒，遭受官长任意的苛待。官长们实在有差错，他们不但打了他们，收入监里，没有查明所控的罪名，而且也没有问明他们是不是罗马公民。当时明文规定，罗马公民不可以受刑，当然，天高皇帝远，地方官越权谁也管不了。很可能前一天保罗并没有机会提出他是罗马公民的抗议。从前有一著名的案件，说一名罗马公民被恶名昭彰的西西里总督弗瑞斯（Verres）下令鞭打，他一边喊“我是罗马公民”，也无济于事。但这样的不公是不容忽视的。保罗要求公开道歉：要那判他入狱的官长亲自了结这事。
38～40. 差役传讯给官长，登时令他们慌张异常，因为知道这消息一旦传到上层人士，麻烦就大了。于是他们祇有尽量补救，亲自来对宣教士说好话（RSV 译作“道歉”似乎过份一点）。不过，他们仍要求宣教士离城，也许怕继续生事；他们不但怕宣教士对非法下监的抗议，也怕当地人，如那使女的主人们，会重新掀起纠纷。官长到底有没有合法的权利驱逐宣教士出境，我们不大清楚；但他们显然有能力这么做（舒温桓 p
238 地震在这地区很常有（BC TV p.197）。
239 See further R. P. Martin, Philippianss
(New Century Bible),
240 有兴趣的可以比较两方代表性的言论，in J.
Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries (
──《丁道尔圣经注释》