四本福音书没有一本描写复活，毕竟没有一个人看见这件事；但他们全都强调它极度的重要性，虽然方式大有不同。有些事是所有的记载都共有的，就如：空坟墓、门徒们不愿相信耶稣已经复活、第一次的显现是向妇女们这个事实，以及有限几次的显现等；甚至在描写同一次的显现时，每一本福音书的作者都以他自己独特的方式来叙述（如：路二十四36及下；约二十19及下）。这就使我们很难有条理地排列显现的顺序。有些批判学者更主张说，记载上的差异显出这件事不可能发生，这是不正确的，因为安得与温翰（John Wenham）——举例来说——就已做出可能的合参来220（就像其他人所做的一样）。我们不一定要接受他们任一位所提出的解决方式；但不可否认的是：每一个人所排列的顺序，都将这些记载所提及的显现全部包括在内。路加珍贵之处是记载走向以马忤斯的奇妙故事，他所记载的其他复活故事也都具有他自己的特色，与我们在别的地方所读到的不同。值得注意的是：他的叙述集中在耶路撒冷，完全没有谈到复活主在加利利的显现。
1． 安息日当然是第七天，所以七日的头一日就是我们的星期日。安息日是在星期六的日落时分结束，但在夜晚那几个小时几乎不能做什么；所以妇女们在星期天一大早就起来了，“在黎明破晓时分”（Fitzmyer）出发到坟墓去。她们带着香料，证明她们是想要去完成埋葬耶稣的工作。
2-3． 马可告诉我们说：她们去的时候，讨论着如何将那么重的大石头从坟墓口辊开；路加只说：当她们抵达时，发现它已经辊开了。后来，当主所爱的那门徒来到坟墓时，他不敢进去（约二十5），妇女们却没有这样的踌躇；然而，她们进去之后，却不见主耶稣的身体。
4． 妇女们“恍然若有所失”（NEB）是很自然的。现在有两个人站在旁边，衣服放光（参，徒一10），我们显然应该将这两个人解释为天使。马太说有一个天使把石头辊开，并且对妇女们说话；马可提到当她们进到坟墓后，看见一个少年人穿着白袍；约翰则提到有两个天使穿着白衣，对抹大拉的马利亚说话。这一切显然都是指天使说的，至于有时说是一个，有时又说两个，我们却不需为此而忧心。就像许多解经家所指出的一样：发言人比他的同伴重要多了，因此有可能只提及发言人而不提及其他人。我们也不必过于在意这些天使是坐着（约翰福音中）还是站着（在这里），以及他们的话在不同的记载中并不一样；不许天使改变他们的姿势是吹毛求疵的苛求，也毫无理由认为他们就只说了一次话。而且，约翰说到他们时，是与不同的事有关的。问题肯定会有，但这些琐碎的差异所要告诉我们主要的事是：这些记载是各自独立的；而且对天使的理解可能需要属灵上的认知，所以不可能所有人都有相同的看见。
5-7． 妇女们的反应乃是惧怕，将脸伏地是表示在如此伟大之人物面前的尊敬。天使首先问：为什么在死人中找活人呢？这个惊人的问题立刻就触及整件事的根源，耶稣不应该被认为是死了，所以不要在死人中找祂。有许多批评家拒绝“祂不在这里，已经复活了”这句话，因为在一本重要的希腊文抄本以及一些其他的权威版本中找不到它（参，吕译），他们辩称，这可能是取自马可福音十六6；但相反的说法是：这些话可以从绝大多数的抄本获得证实，包括非常古老的P75，而且第23节似乎也暗示这些话，它们应该被接受才对。被动语态，“已经被复活了”（ēgerthē）说明了这个真理：是父使祂复活了。天使接着提醒妇女们：这与耶稣还在加利利时的预言是一致的；那时祂曾经说：祂要被钉在十字架上，第三日复活（参九22；离开加利利之后仍然继续说到这个教训，十七25，十八32-33）。马太与马可省略了这句话，但他们也把路加没有提及的告诉了我们：耶稣要在祂的门徒之前往加利利去，他们要在那里看见祂。路加省略了这一点，可能是因为他不想要将耶稣在加利利的显现包括在他的记载中。
8-9． 她们回想起来了，这显然有几分说服了她们。她们从前曾经听见过这句话，但耶稣经常以隐喻的方式说话，她们可能也是如此理解这些与复活有关的奇怪话语，现在她们发现，耶稣原来是要她们照着字面来理解这句话。妇人们就回去找十一个使徒，把这个消息告诉他们，也告诉了其除的人，也就是其他在当地跟随耶稣的人。
10． 路加列出了一些妇女的名字：抹大拉的马利亚是头一个看见复活主的（参，可十六9），在四本福音书的复活故事中全都有提到她；但除了与钉十字架和复活有关的事之外，我们只有在八2听见过她（见该处的注释）。约亚拿只有在这里与八2提及（见该处的注释）。“雅各的马利亚”（与可十六1一样）通常应该解作“雅各的妻子马利亚”（吕译注），但和合本与RSV之雅各的母亲可能是对的（参，可十五40）；她似乎就是马太福音二十八1的“那个马利亚”。这些妇女还有与她们在一处的妇女（包括撒罗米，可十六1)，把她们所见所闻的告诉使徒们。
11． 但这些高傲的男士们并不以为意。在他们看来，这件事是“胡说八道”（现中、NEB；思高：“无稽之谈”），就不相信。使徒们并非轻易相信的人，只需要一点点藉口，就会反驳这种复活的说法。他们是彻底的怀疑论者。甚至当他们所熟识的妇女们把她们的经历告诉他们时，他们仍然不肯相信。显然还需要有无可拒绝的证据才能说服这些怀疑论者。
吕译、RSV，以及一些权威性抄本省略了这节经文（虽然可以在注脚中看见），大概是因为它若是原有的经文，很难了解为何会有人将它遗漏掉；但我们也可提出一些理由：有些抄写圣经的人可能认为没有提及约翰，这显然与第四福音书矛盾，或者他们认为这节经文很难与第24节调和。几乎我们所拥有最好的权威性抄本都有这节经文，伯撒抄本（Codex Bezae）与其他具代表性的西方经文是唯一值得注意的例外。有人提议说这是约翰所叙述之显现的快速浓缩，这说法站不住脚；如果约翰是它的来源，为什么没有提及主所爱的那门徒呢？尤其是那段故事又是以他的相信为高峰（约二十8）？至于我们所关心的彼得，他进到坟场里是约翰福音中重要的事，而路加却未提及；另一方面，路加告诉我们：彼得回去的时候，心里希奇所成的事，这却是约翰没有提及的；根据这些差异看来，我们很难相信这节经文是来自约翰福音。如果它不是来自约翰福音，那么从它那具有压倒性之证据看来，它应该被接受，像Moffatt、Leaney、Harrington、JB、GNB、NIV、和合、思高、现中所作的一样221。它告诉我们彼得对妇女们所带来之消息的特别反应。他跑到坟墓前（第24节似乎提及这个举动），见细麻布独在一处，这凸显出坟墓已空的事实。但彼得仍然不相信复活，因为他回去时心里仍然希奇所成的事；不过他至少留下深刻的印象，知道某件奇妙的事已经发生了。
这个迷人的故事是所有的复活故事中最受喜爱的一个。这是主少数几次显现中的一次，对象则是这些卑微的、相当不为人知的门徒，非常动人。而且，这个故事如此生动，以致有些人主张它一定是来自这两个人中的一位，那位未提名的门徒甚至可能是路加自己；然而，其他人则认为，这只不过是这位福音书作者的文学技巧的一个明证。
13-14． 正当那日将这个故事与复活当日所发生的其他事件，紧密地连结在一起。路加并没有提及他所写这两个门徒的名字，只说门徒中有两个人。他精确地提到，以马忤斯的位置距耶路撒冷“六十个斯他丢”〔吕译注；和合：二十五里；约七哩；一斯他丢（Stadion）是六百零六又四分之三尺〕。这个位置现在无法确认，因为所提出的每一个位置都有其困难（关于这些提议与文件，见BAGD）。路加并未说明他们交谈的主题，但这一切事一定是指空坟墓与天使的事。
15-16． 就近这个动词可以指来自任何方向的接近，但当这两个人说到耶稣时，说祂来自耶路撒冷（18节），意思一定是指祂在他们旅行时赶上他们。有许多次，复活的耶稣在开始时都没有被认出来（太二十八17；约二十14，二十一4），现在即是如此。但这一次似乎是暗示：门徒们多少受了拦阻，无法认出耶稣来。这是神的干预，只有在稍后他们才能知道祂是谁。或许就像福特所提议的一样，路加是要我们发现“我们不能看见复活的基督（虽然祂与我们同行），除非祂愿意将自己向我们显露”。
17-18． 耶稣问到他们谈论的主题，他们因此就站住，“看来怏怏不乐”（Hendriksen）。他们显然深深受到事情的转变所打动。革流巴现在第一次被引介，除了这个故事之外，我们对他一无所知。他认为刚刚与朋友谈论的事是常识，他想这陌生人是“耶路撒冷居民当中，唯一不知道这几天在那边发生了什么事的人”（现中）。这显然是那时在京城许多人口中谈论的一个话题。
19-20． 耶稣问：什么事呢？他们的回答非常具有启发性。他们认为耶稣是个先知，他们对祂的位格的认识是有限的；然而，根据他们对救赎的盼望（21节），他们一定认为祂不只是这样。无论如何，他们一定对祂的作为与祂的话语留下极深刻的印象，因他们形容祂说话行事都有大能。他们在耶稣身上看见神的大能。但是尽管如此，他们接着就解释说犹太人的官府将祂杀害了。要注意的是：他们说把祂解去并钉在十字架上的，不是罗马人，而是祭司长和我们的官府。提及祂被人定了死罪，是涉及罗马人，但主要怪责的对象却是犹太人。
21． 这两个人（可能还有其他人，我们的意思可能是“我们基督徒”）曾经盼望那要赎以色列民的就是祂，他们曾经把祂看作是所应许的拯救者。在古代世界，救赎意味着付代价的拯救。难以理解的是神竟会付赎价给任何人，所以必须将以祂为主词的概念加以修正。但是仔细查验这类经文后，证明它们倾向于表达神付代价来拯救的思想（举例来说，祂可能被描绘成为了祂自己而尽极大的努力），没有人能知道这代价的大小，直到在加略山上。但救赎概念的使用，却表达出以色列人的盼望，以及肯定神必眷顾。
22-24． 这两个旅客特别提及从妇女们获知的，有关空坟墓与看见天使显现的消息。他们并没有说是谁往坟墓那里去证实这些消息，但复数的我们的几个人证明彼得并非单独前往的。妇女们的消息获得了证实，至少空坟墓是个证据。但这两个人的结论却是悲伤的：只是没有看见祂（强调最后这个字；参，吕译：“至于耶稣呢，他们却没有看见”）。显然那些往坟墓去的人曾经盼望看见耶稣，却没有看见，遂使他们对妇女们所说的话存疑。
25-26． 他们的话惹来他们的同伴一番相当尖锐的责备。用无知的人哪来翻译anoētoi可能有些太强烈了，NEB的译法表达得更好：“你们太迟钝了！”这些话当然不是一种恭维，而是表示这两人所作的还不及合理的期望。附带一提的是：人在希腊文不一定限于指男人，因为这两个人也可以是夫妻（参十七34；见该处的注释）。有些人认为革流巴的同伴就是路加自己，其他人则认为是那叫西门的；但是事实上我们根本无从得知。耶稣接着指出：问题的根源在于他们无法接受圣经预言中所教导的。先知们已经说得够清楚了，但革流巴与他同伴的心却不够敏锐来掌握其意义。一切这个字可能很重要，他们无疑已经明白对弥赛亚之荣耀的预言，但是认真领受对祂使命的幽暗面的预言，却完全是另一回事；但预言中确实有幽暗的一面。这意味着受难并不只是个可能性，可能变成事实，也可能不会，完全看环境而定。受难是应当的，它乃是照着先知书上所写的，必定要发生。基督必须受苦；但那并不是终点，祂也必须进入祂的荣耀。神并不是被打败了，祂乃是藉着祂的基督之受苦而得胜。
27． 耶稣开始作系统的研经。摩西和众先知构成了开头的部分，但祂还接着说到凡经上所指着祂自己的话。我们从这里看见一幅图画：旧约圣经的所有部分全都指向耶稣。路加并未说明主选用了哪些经文，但他却清楚说明整本旧约圣经全都涉及在内。我们可能不应该将这理解为选用一些经文来证明，而是表示旧约圣经从头到尾都在朝着神一贯的旨意成就——最终这个旨意必须要指向十字架。旧约圣经从头至尾都可以看见罪的可怕，以及神那深而又深的爱。至终，这两者的结合遂使加略山成为不可避免的。这两个人对旧约圣经所教导的，有了错误的观念，因此就对十字架有了错误的观念。
28-29． 当他们接近旅程的终点时，耶稣好像还要往前行。假使他们没有强迫祂留下来，我们也毫无理由认为祂一定会这么做。我们不应该将这句话解释成耶稣在演戏；若没有受到邀请，耶稣一定不会留下来。但这两个人对祂的解经留下非常深刻的印象，所以他们就强留祂同他们住下。这可能意味着住在他们当中一人的家中。有些人提议说他们是住在客店里，但唯一的证据是耶稣在擘饼时采取主动（30节），这通常是主人所做的。这似乎绝不可能是合适的说法，比较可能的是他们进到一个人的家里去。日头已经平西了的意思是该停止一般旅行的时候了。天黑之后，道路黑暗难行，可能也有来自盗匪或野兽的危险，暂时停下来休息会比较好。
30-31． 坐席的时候，耶稣作了犹太人开始用餐时常见的举动，虽然它们照正常说是由主人来做的，而不是由客人。关于整个过程，请见九16-17的注释。饼通常是在饭前的祝谢祷告时擘开的。有些人认为在此是提到圣餐服事中的擘饼，但这似乎离题太远了。假如真是的话，它一定是个非常令人好奇的圣餐仪式，才开始，开头的动作忽然就停止了，而且我们可以看见这个仪式之后也没有再完成，这是相当离谱的。无论如何，这两个人并未参与最后的晚餐（参二十二14；可十四17），所以他们不可能回想起耶稣那时的动作，而且这里也没有提到酒。然而，这动作却也扣人心弦，或许他们头一次看见耶稣手上的钉痕。或许刚好是神的时候到了，他们的眼睛“忽然开了”（现中；参，吕译、思高），意思可能是指：神拣选这个时刻，使他们明白这就祂的儿子。总之，他们认出祂来了。这时候，“耶稣竟从他们眼前不见了”（吕译）。
32． 一认出那与他们同行的乃是主，他们就明白了路上所发生的事。他们想起他们的心在他们里面何等火热，耶稣的解经显然深深地打动了他们。他们说祂为他们“打开”（和合：讲解；参，吕译：“开讲”）圣经。当祂在说的时候，隐藏在圣经话语里面的意思就清楚了。
33-35． 他们的直接反应是要告诉其他的信徒。他们似乎没有吃完那顿饭，因为他们立时（RSV直译可以作“同一个小时”）意思是“即刻”，而不是“在一小时之内”）就起身离去了。他们用时候已晚来强留耶稣，现在这个理由根本就对他们自己起不了什么作用。到了耶路撒冷，他们找到了十一个使徒，以及与他们聚集在一起的其他门徒们，但是路加并没有说是哪些人。他们却满有主复活的消息，因为主已经现给西门看了！（参，林前十五5）。他们原本不准备采信妇女们的话；但西门可就另当别论了，他如果说自己已经看见耶稣，那么主果然复活。所以革流巴与他的朋友就谈起耶稣与他们同行，以及祂在擘饼的时候被他们认出来的事。祂被他们认出来的方式显然给他们留下了深刻的印象。
这十分明显就是约翰福音二十19以下所描写的同一次显现；但差异之处证实这两个记载是各自独立的。路加丝毫没有说到耶稣向门徒们吹一口气，也没提及圣灵或宣布罪的赦免或留下等事；但两个记载所提及的是复活日当天的同一时间。在两个记载中，耶稣都向门徒指出祂的伤痕，也都有平安的问候。
36． 这件事紧跟在那两个门徒从以马忤斯回来之后，耶稣显现时，是他们正说这话的时候。路加并没有像约翰一样说到门都关了（即上锁了），但他提到耶稣亲自站在他们当中就似乎有这个意味。人会受阻隔，但复活的主并不受限制，祂忽然显现、忽然消失都强调这一点。RSV与吕译将愿你们平安这问候放在注脚里，似乎是太轻易接受西方经文的另一个例子。所有重要的希腊文抄本都有这句话，只有一个例外，而约翰福音中也有这些话的这个事实（所以也可能是一个抄写者从那里抄来的），本身并不足以构成摒弃它们的理由，因为支持这句话属于原来所有的证据确凿。它们代表的是当日一般的问候。
37． 门徒们惊慌是不足为奇的，毕竟，复活主忽然显现在他们当中，一定给他们带来一些冲击。至于他们害怕就不是这么容易明白了，因他们刚刚才听到那两位来自以马忤斯的门徒说“主果然复活！”但是接受别人说到的主显现是一回事；而当门虽上锁，主仍忽然出现时，亲自接受这个事实，全然又是另一回事。他们以为所看见的是魂（即现中所译的：“以为见到了鬼”），这种反应不足为奇，惧怕乃是对超然事物的自然反应。
38-40． 耶稣接着就使祂的门徒们平静、安心。祂先问起他们愁烦以及起疑念的原因。祂把他们的疑惑摊开来，并解决掉。祂邀请他们摸祂，并且提及骨与肉，证明耶稣复活的身体具有物质的层面，或至少可以随自己的意思来附从物质律。你们看我的手、我的脚！可能是邀请他们来注视祂的伤痕，以证实那站在他们面前的真是耶稣自己。摸祂就可以证明祂不是鬼魂。RSV与吕译删除了第40节（西方经文所遗漏的）是不当的，除非我们准备把否决权交给西方经文，不然就应该接受这节经文。并不是因为约翰福音提及耶稣的手与肋旁（约二十20），所以这就是从那里而来的。这节经文说明了，耶稣照着祂的话所暗示的去做，将钉痕的位置指给门徒们看。
41-43． 对这一小群人而言，这一切似乎好得不像真的，他们喜得不敢信。所以耶稣为了除去他们的不信，就叫他们取些食物来，然后祂就吃了。AV在一片烧鱼（关于在耶路撒冷可以得到鱼，参，尼十三16）之外又加上“一块蜜房”（和合本小字），但这是较不重要之抄本的读法，不应该接受。
圣经的应验是路加的重要主题之一，他认为神在那些古代的著作中早已立定祂的旨意，然后将祂所预示之事付诸实现。祂并不因恶人的阴谋而受挫。
44． 这就是我……的话，意思即“所发生的这些事，尤其是复活，代表着我所教导你们之事的实现”。耶稣在祂的教训中包括了受难与复活的预示，足以使跟从祂的人不致因所发生之事而感到惊讶。祂可以说我从前与你们同在之时，因为祂现在的同在（以及其他类似的场合）是属于额外的。决定性的转捩点已经出现，祂不再住在地上。将圣经分成摩西的律法、先知的书，和诗篇（希伯来文圣经的三大部分），这种严谨的分法说明圣经没有一部分是不为耶稣作见证的。附带一提的是，这是新约圣经中唯一明确提及这种三重分法的地方。
45-46． 跟往以马忤斯的路上一样，祂开他们的心窍（32节）。祂证明圣经说到一位受苦与复活的弥赛亚。路加再次说明这个事实，但没有告诉我们耶稣的论点是根据哪些经文。
47-48． 这一次，耶稣进一步指出预言如何应验在祂的受难与复活上，并且也应验在传悔改赦罪的道上。经常有人说，路加并不认为十字架是赎罪性质的，所以将赦罪与受难相提并论的这些话是很重要的。路加可能不是按照新约圣经其他作者的方法来强调赎罪，但赎罪却是他教训的一部分。奉祂的名将这悔改赦罪与耶稣的所是和所做成的连结起来。人们受呼召要悔改，并不是基于一般的原则，悔改也并不是经常都可以得到的；路加正在谈论的，是基督所为人做成的，以及藉着祂所可以得到的。他提及万邦，表现出这位福音书作者的普世主义。可以获得赦免的，不只是一些虔诚之人或爱国主义者，而是所有的人。从耶路撒冷起这句话，在文法上可以与上一句连用（即从耶路撒冷起直传到万邦），也可以与下一句连用（即“从耶路撒冷起，你们就是这些事的见证”，RSV边注），较可能的是与前一句连用（如：和合、RSV），但至终并没有什么大差别。福音要被传给万邦及要为基督作见证，这两件事都必须由现在在耶路撒冷这些人来执行。这是他们的见证开始之处，这也是普世福音化开始的地方。
49． 复活的耶稣有能力“遣送”（吕译；参，思高；和合：降）圣灵来；祂的权柄不像祂在地上服事那段日子一样受到限制。我父所应许的是圣灵一个不常见的名称，强调的是神的应许在祂的降临上所占的地位。门徒们不是靠着他们自己贫瘠的资源去作传福音的工作，而是要等候圣灵的降临。这里将祂所要供应的装备描绘成门徒们领受从上头来的能力。这里所提及的能力是很重要的，而从上头来的更提醒他们（也提醒我们）注意传福音一切真实能力的源头。
升天在路加的第二卷书中有比较充分的描述（徒一9-11），他在此仅告诉我们主要的事实，留给我们一幅门徒们敬拜与欢喜的图画。这段记载相当短。路加所写的已经多过大部分蒲草卷所能容纳的，他显然急着要结束这一部分。他并未详细解释他所说之升天的意思，但很难相信他是认为耶稣笔直地上升，停在离地面一或二哩的空中。但很显然的，他的确认为升天是已经发生了的事。正如毛勒所主张的，我们应该赋予路加的升天记载相同的历史性，就像我们所赋予复活后之显现与变像的一样222。升天与耶稣在以马忤斯忽然从门徒眼前消失（31节）和类似的事截然不同。它具有终了的气氛，它是一个阶段决定性的结束，也是另一阶段的开始；它是基督地上工作的完结，祂在他们当中的工作已经来到了决定性的终点，他们再也不能希望以老方法来看见祂了。
神学家也认为升天是带着耶稣的人性升到天上。道成肉身不是临时性的、短暂性的，而是具有永久果效的神圣行动。毛勒辩称：如果升天意味着基督的人性被提升到天上，“它就意味着：在祂降临时，将带着祂所救赎的人性——那些属于基督的人一同降临。它非常有力地表达出这世界的救赎，恰与仅仅逃避它成为对比”223。
50-51． 耶稣采取主动，领门徒们到伯大尼“那里”（吕译）。这里没有提到时间，有些人认为路加正在描绘升天是发生在复活日；但是，这离事实太远，也有先天的困难，耶稣不会为了这个目的，而在深夜带着门徒们从耶路撒冷到橄榄山去。因此，事实上，路加在使徒行传一3所说的话与这里并不矛盾，我们在那里看见：复活与升天之间经过了四十天。伯大尼位于橄榄山山坡上，升天就发生在这山上某个地方。路加非常简略地描述这件事。他只说到耶稣在为门徒祝福时离开他们（费兹梅的“碰巧离开了他们”是个不适宜的译法）。NEB与吕译等省略了“被带到天上去了”这句话，这一次是另一份希腊文抄本支持西方经文的这种读法。但这句话拥有大量优势的权威性抄本支持，应该接受。它可能是被一个抄写者轻率地删除了，为要避免留给人升天是发生在复活日的印象。但这样省略所留给我们的，却是没有升天，所以也无法解释门徒们的喜乐，这样，这句话似乎是指像第31节那样的消失。
52-53． 我们在这里又一次应该接受几乎所有希腊文抄本的读法。他们就拜祂，只有一个抄本是例外的（又是西方经文！）。无论他们对祂在服事期间之位格的观点如何，受难、复活与现在的升天已经使他们确信耶稣是神，祂配得敬拜，他们把祂当得的给祂。敬拜是他们对祂升天的回应（这是路加头一次说到有人敬拜耶稣）。有趣的是：他们对这最后分离的感受不是悲伤，而是大大的欢喜（参，约十四28）。他们现在的认识已经超过他们曾经有过的。路加以圣殿开始他的福音书（一5），也在同一个地方结束：门徒们常在殿里称颂神。这很适切地表示出：神的恩典已经如此惊人地显在他所叙述的事情中。
1．在过去二十年间，对于路加福音和使徒行传间的关联，其重要性愈来愈受人重视，尤其是在德国。戴维斯指出：“在近来对路加福音的注释中，具决定性的要素是：路加福音与使徒行传的互属关系为人所承认。］（W. D. Davies, Invitation to the New Testament,SPCK, 1967, p.219）葛斯魁则认为这是近年来对路加福音——使徒行传之批判的“首要成就”，这两卷书“必须摆在一起来研究”（W.Ward Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles, Grand Rapids, 1975, p.309）。这是近年来对路加的研究中，引起一阵骚动的工作之一；但这看法并非人人都同意的，甚至恩尼克在不久前所写的论文，还以“路加福音——使徒行传：当代学术的暴风中心］为题（W. C. van Unnik，“Luke-Acts，a Storm Center in Contemporary Scholarship”, SLA, pp.15ff.）。
2．注意路加经常用dei这个字，来指耶稣服事的神圣必要性这思想（二49，四43，九22，十三16、33，十七25，十九5，二十二37，二十四7、26、44）。所以他也常用boulē（“旨意”）这个字，路加福音有两次，使徒行传七次，在新约圣经的十二次中共占了九次。舒兹（S. Schulz）强调神的计划在路加神学中的重要性（ZNW 54,1963, pp. 104-116）。
3．参Nils A. Dahl, SLA, pp.150ff.
4．A. H. McNeile, An Introduction to the Study of the New Testament, rev. C. S. C. Williams（Clarendon Press, 21953），p.14.
5．有许多人推崇本书的吸引力，李南说它是“现存最优美的书（'leplus beau livre gu’il y ait’）J（E. Renan, Les Evangiles, Paris,1877, p.283 )这个意见导致巴瑞特注意到：路加“关切真理比关切优美更甚”（C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study, Epworth, 1961, p.7）。曼松则推崇说：“路加抛出了他的大网，产生了一本福音书，是最浩瀚、最具变化、最具震撼力与共鸣，也是最优美的，对我们所拥有的一切有最甜美而合理的解释”（W. Manson, p.xxvii）。古兰认为路加福音——使徒行传是“新约圣经中最有价值的作品”（F. C. Grant, The Gospels, Faber and Faber, 1957,p.133）。
6．康哲民（H. Conzelmann）和海恩纯（E. Haenchen）认为路加福音的序言不能用在使徒行传上。但大多数学者都认为这序言可同时用在这两本书上。如：见A. J. B. Higgins在Apostolic History and the Gospel（ed. W. Ward Gasgue and Ralph P. Martin, Paternoster,1970, pp.78-91）中的讨论。
7．其希腊文经文见Albert Huck, Synopsis of the First Three Gospels（English edn. ed. F. L. Cross, Tübingen, 1936, p. VIII），英文见Ellis, p.41。Huck认为日期在主后160至180年。但最近的学者们却认为它们要晚得多，也较没有价值，如：见E. Haenchen, The Acts of the Apostles（Basil Blackwell, 1971, pp.10-12）的附注。艾理斯的看法较可取（Ellis，同上），何德（R. G. Heard）亦然，他发现了一些早期的传记资料，对此甚具价价（JTS, n.s., 6, 1955, pp.9-11）。此外还有Fitzmyer, pp.38f。
8．Adversus Haereses III. i. 1． 9．Adversus Marcionem iv. 2.
10．Stromateis i. 21.
11．M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles（SCM Press,1956），p.148.贾博瑞（Cadbury）指出书名和作者是写在另一张附笺上（他认为路加福音——使徒行传可能就是如此），没有出现在卷轴的经文中（H. J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, Macmillan,1927, p.195）。贾博瑞认为以路加为作者的证据，并非无可争议的。但他却没有解释，何以路加竟如此彻底地取代另一个人的名字。
12．例如：温迪克坚持使徒行传的作者不是路加，“不过他用了路加的日记作来源”（H. Windisch, The Beginnings of Christianity, ed. F.J. Foakes Jackson and K. Lake, vo1.2, Macmillan, 1922, p.342）。
13．海恩纯跟随狄比留采取此一路线。他提议说：用“我们”是个叙述的方法，说明“有些旅程，他（指使徒行传的作者）可以依靠一个目击证人的报告”（SLA, p.272）。
14．在新约圣经中，只有歌罗西书四14；腓利门书24；提摩太后书四11提及路加。有人认为他就是古利奈人路求（徒十三1），或者是保罗的亲属路求（罗十六21），但这名字略有不同，似乎毫无理由认为路加是他们两个人之一。早期教会有些教父认为路加就是那位“在福音上得了众教会的称赞”的弟兄〔林后八18，参公祷书（Book of Common Prayer）中圣路加日短祷汇编〕，但这似乎只是空想。
15．贺拔特强烈为这看法辩护（W. K. Hobart, The Medical Language of St. Luke, Longmans, Green and Co., 1982）；哈纳克在这一点则较慎重（A. Harnack，Luke the Physician, Williams and Northgate,1907）。
16．H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke（Harvard University Press, 1920）。但莫腾（ A. Q. Morton）却看出贾博瑞方法上的弱点，他将路加用语和约瑟夫（Josephus）及七十士译本（LXX）的用语比较：“在路加福音中有一万八千字，约瑟夫著作和七十士译本则有一百五十万字。”这意味着：受到质疑的这些用词，在路加福音中比在约瑟夫著作更常见，达一百倍之多（A. Q. Morton and G. H. C. Macgregor, The Structure of Luke and Acts, Hodder and Stoughton, 1964, p.3；莫腾并不是在为贺拔特的假设辩护，他申斥之为“疯狂的主张”，他不过是指出贾博瑞辩驳中的弱点）。
17．译注：路加福音八43，和合本有“在医生手里花尽了她一切养生的”，这句话在有些抄本中并未存在，故吕译及多数英译本皆没有这一句。
18．SLA, p.37。这是出自他1950-51年间之论文的译文，这篇论文似乎为更多后来德国思潮设立了典范。哈斯梅尔（Götz Harbsmeier）进一步延伸了费豪尔的观点，主张教会必须经常面临在保罗与路加间二者择一的难题（SLA, pp.68f.）。 19．SLA, p.38. 20．SLA, p.45.
21．J. Rohde提出报告，说U. Wilckens基本上如此主张（Rediscovering the Teaching of the Evangelists, SCM Press, 1968, p.207）。
22．艾理斯引用贾特纳（B. Gärtner）和诺登（E. Norden）的话，同意这讲章并未与保罗的教训矛盾（Ellis, p.46）。
23．参毛勒：“必须记得的是：一个讲员最初将福音介绍给非基督徒听众，和同一位讲员对那些已经成为基督徒之人讲道，这两者之间必定有所不同，这是很重要的，少有例外地，使徒行传中的讲章都是属于前者，而保罗书信则是属于后一类的”（SLA，p.173）。在少数的例外中，使徒行传二十17及下是保罗对基督徒讲的，而第28节则是典型“保罗式”的救赎论。在书信中有些段落，如罗马书一3-4；哥林多前书十五1及下；帖撒罗尼迦前书一9-10，都令人回想起传福音的讲道，与使徒行传中的宣道（kerygma）近似。G. Bornkamm发现在使徒行传与保罗之间有些冲突，但他也发现那誓愿的事情（徒二十一17及下）是可信的（SLA, pp.204f.）。
24．Ellis, p.44。他引用罗马书十四20-21；哥林多前书七18及下，九20，并且使人注意雷克（Kirsopp Lake）的观点：“在这方面，使徒行传忠实地呈现圣保罗自己的观点”（HDAC 1, p.29）。
25．SLA, pp. 159-185. 26．SLA，p.77.
27．他优美的希腊文造诣并不能证明这一点，因为一个受过教育的犹太人也可以很好地掌握这种语言。这一点是因为提及路加的经文与那些论到“奉割礼的人”（西四11、14）的经文不同。这可能确实是意味着路加是个外邦人，虽然有些人主张这些语句是指那些“为律法热心”的犹太人，是与那些怠忽律法之人不同的。但这似乎引伸得太过了。再者，他避免使用闪族字词，除了amēn（阿们）之外。尤有甚者，他很少论到耶稣与法利赛人间为律法所作的辩论，犹太人对这题目很感兴趣的，但外邦人却不是这样。我们在前面所曾提的反马吉安序言也有一些证据，说他是安提阿本地人。他对旧约圣经的兴趣，可能会被用来支持他是个犹太人的观点，就如有人倡言说他是保罗的亲属（罗十六21，但路求这名字与路加并不相同），又有早期的传统说他是那七十二个人中的一位。雷奇（B. Reicke）认为路加可能是个犹太人（The Gospel of Luke, SPCK, 1965,p.22），艾理斯亦然（Ellis, pp.52f.）。
28．恩斯林（Morton S. Enslin）在他的“论文学家医生路加”（“Luke the Literary Physician”in Studies in New Testament and Early Christian Literature, ed. D. A. Aune；E. J. Brill, 1972,pp.135-143）中，极力主张说路加的确用过这些书信。许多人都会发现他的论点欠缺说服力，但就算这些论据能被接受，使徒行传仍然没有明显引用保罗书信之处，这是很重要的。一个人必定会期望要注意书信的引用，作为认定作者资格的方法。 29．Ellis, p.51．
30．有关加拉太书写作日期的讨论，参见R. A. Cole, The Epistle of Paul to the Galatians, TNTC（Tyndale, 1965），pp.20-23：及George S. Duncan, The Epistle of Paul to the Galatians（Hodder and Stoughton，1934），pp.xxi-xxxii.
31．例如：J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatians （Macmillan，1902.），p.125：Herman N. Riddderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia（London, 1954），pp.78f.
32．有些学者认为使徒行传比路加福音早，至少以它现有的形式而言是如此，韦廉士（C. S. C. Williams）即主张这种次序，先是原来的路加福音，然后是使徒行传，最后才是我们现有的路加福音（ET 64,1952-53, pp.283f.）。帕可（Pierson Parker）支持这种观点（JBL84, 1965, pp.52-58）。
33．W. G. Kümmel, Introduction to the New Testament（SCM Press,1965），pp. 132f.
34．A. F. J. Klijn, An Introduction to the New Testament（Leiden,1967），p.66.
35．E. M. Blaiklock, The Acts of the Apostles，TNTC（Tyndale 1959），p.17.
36．F. F. Bruce, The Acts of the Apostles（London, 1951），p.14中译本：布如司著，李本实译，使徒行传——近代万国通用新约注解（浸宣，民69年），9页。
37．上引论文，p.55. 38．Aune,上引书，p.134.
39．W. G. Kümmel上引书，p.105。相反地，毛勒不为路加福音二十一20是在事件发生后才写的论点所动（C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, A. and C. Black, 1962, p.122）。
40．雷奇严厉地指责以这预言为事件发生前（ex eventu）的观点，称之为“新约研究中未经批判之教条主义的惊人例子”；他主张在对观福音中，这预言没有一处是与所知的犹太人战争或耶路撒冷毁灭有关（Aune，上引书，p.121）。
41．布拉斯（F. Blass）很久以前提出这个观点。他认为耶稣的言论比任何福音书所报导的都要长，这是“不证自明的”。见Philology of the Gospels（Macmillan，1898），p.46。
42．古特立（Donald Guthrie）提醒我们：历史知道准确的预言，而他也引用了萨沃那柔拉（Savonarola；译注：1452-98，义大利道明会士及布道家）提及罗马将要被掳的预言（New Testament Introduction, Tyndale,31970, p.114）。我们不当轻看耶稣说预言的能力。
43．Eusebius, Historia Ecclesiastica III. v. 3.
44．SLA, p.287, n.8“欧尼尔的论点见The Theology of Acts（SPCK,21970）第一章。
45．兰塞（W. Ramsay）引用出自亚比利尼的一块碑文，提及主后十四年和二十九年之间的这位吕撒聂。他认为“毫无理由地攻击说路加福音三1的日期错误，绝对是不公平的”（The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament, Hodder and Stoughton, 1895, p.298）。进一步讨论请见三1注释。 46．SLA, p.299.
47．傅杰森（F. J. Foakes Jackson）指出这一点来：在约瑟夫著作中，很少有适用于路加用意的材料。他何必花时间在一本不可能给他多少资料的书籍上呢？这是难以理解的（The Acts of the Apostles,Hodder and Stoughton，1937 ,pp. xivf.）。我们没有证据说路加读过约瑟夫的著作。
48．关于在写序言时所采用的习惯，请见H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, pp.194ff.；他指出：序言证明本书是为公众而写的（同上引，p.204），它标示出本书是个文学作品，证明它原来并非为了如礼仪之类的用途。
49．与马太福音和马可福音相符的部分各有116处和76处。见R. Morgenthaler,Statistik des Neutestamentlichen Wortschätzes （Frankurt and Main，1958），p.170。路加另有六十个字是在新约圣经别处只出现在使徒行传的，而使徒行传本身特有的字也有415个。这些数字与Sir John Hawkins提供的相差不远，请见Sir John Hawkins, Horae Synopticae（Oxford, 1909），pp. 198ff.
50．见H. F. D. Sparks的研究，JTS 44（1943），pp. 129ff.
51．有时这两种语言有很类似的结构，我们只能说是带有闪族风味。但在某些点上这两种语文又都不同，而路加亦将二者反映出来。见Creed, pp.lxxix-lxxxi。
52．雷翁杜富（X. Le/on-Dufour）强调这个差异性。他认为路加“对一个希腊人的音感而言，立刻会觉得他是很优雅的，而且经常是很通俗的”（Introduction to the New Testament, ed. A. Robert and A. Feuillet，New York, 1965,p.223）。他注意到路加有时会修正马可的通俗主义，但他偶尔也把优美的希腊文变成较差的。他猜测路加可能是在复制一份资料（同上引，p.224）。
53．布鲁斯（布如司著，李本实译，使徒行传——近代万国通用新约注解，浸宣，民69年，5-10页）及魏克思（M. Wilcox，The Semitisms of Acts，Oxford，1965, pp. 180-184）皆采此一观点。 54．Ellis, p.3.
55．沈达士（E. P. Sanders）在仔细实验证据后，证实闪族现象可以是晚期的，也可以是早期的（The Tendencies of the Synoptic Tradition,Cambridge, 1969，pp. 190-255），他的结论是，不可能根据闪语现象推论确定的日期。根据他所列举的证据，很难理解他的结论为何会被人拒绝。但他同意：闪族现象在新约圣经中较像是“原来语文所剩余的”，而不是在原来少有闪语现象的希腊原文中加进去的。这立场“绝对不可能变为无效”（同上引，p.199）。路加的闪族现象可能表示是源自一个或多个早期的资料。
56．有些人主张耶稣一定讲过希伯来语。例如：参见巴雅各（James Barr）的讨论，BJRL 53（1970-71），p.9-29。耶稣似乎懂得希腊文；若是如此，祂有些言论可能就是用它们原先说出时的语文来记载的。但很有理由相信：在大多数的地方，原来所用的都是亚兰文或希伯来文。
57．例如：邓雅各（James D. G. Dunn）即认为路加是“新约圣经中三个主要神学家”之一（ET 84, 1972-73, p.7；另外两位是保罗和约翰）。
58．F. C. Grant，in Current Issues in New Testament Interpretation,ed. W. Klassen and G. F. Snyder（SCM Press,1962），p.83。最近，柯兰（Terrance Callan）主张序言似乎是要证明路加的目的是要写本历史书，而且这历史书的模式“是写下来要提供某些事的真实记录”（NTS 31, 1985, pp.576-81：引文出自p.580）。
59．V. Taylor, The Gospels（London, 1930），p.16.
60．这假设的讨论，请见[导论 V A 对观福音问题]一题。
61．他们通常忽略了巴克莱所指出的这点：“他们（即形式批判学者）的一个错误，是他们没有看见：福音书的作者们是要照着耶稣原来的身分来显明祂，盼望能藉以使信仰复苏”（W. Barclay，The First Three Gospels, London, 1966, p.115）。
62．罗笛（J. Rohde）将下面这段声明包括在“形式批判法最重要的洞见和前提”中：“对观福音并非历史意义的传记，而是原初基督教信仰的见证”，再者，“群体的复活信仰保留下来，不可避免地会影响耶稣生平的记载”（Rediscovering the Teaching of the Evangelists，p.5）。
63．H. Conzelmann, The Theology of St. Luke（Faber and Faber，1960），p.16.
64．同上引，p.20. 65．同上引，p.27.
66．R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition（Basil Blackwell, 1963），pp.363f.（布特曼的着重点）。马学而（I. HowardMarshall）审视后拒绝接受康哲民对地理的结论（LukëHistorian and Theologian, Paternoster, 1970, pp.70f）。
67．见拙著Studies in the Fourth Gospel（Paternoster, 1969），pp.110ff。
68．离普世公认尚远，许多近代批判学者（尤其是在德国的）必定会提出异议。
69．R. Bultmann,同上引，p.366。他继续说：“那几乎不能称为有价值的，因为他显然没有采取一个有特定倾向的强烈明确立场。”我并不赞同这一点，但有趣的是：不论它是否有价值，路加绝不容许他的“教义概念”控制他的作品。他实在是个太棒的历史学家。达尔（Nils A. Dahl）如此论到路加的历史和神学：“他与他的资料来源保持更密切的关系，也想要尊重他所认定为历史事实的事。然而，藉着编修、重新排列以及一些细微改变的方法，他能以在写历史的同时，又陈明他的神学”（SLA，p.154）。罗培斯（J. H. Ropes）也主张路加并未“曲解历史”（The Synoptic Gospels, Oxford University Press, 1960, p.84）。
70．W. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament, p.80。他进一步地说：“现今的作者认为路加的历史在其可信度上是无与伦比的”（同上引，p.81）。当然了，我们不该以为兰塞的意思是：一个作者若是在某些地方证实为精确的，那他就在每个地方都是可信的。很明显地，甚至连谨慎的作者也会犯错。但他的观点却有效地反驳那些认为路加不顾准确性之人的看法。当一个作者一点接一点地被证实为精确的时候，这必定可以说出他心思上的特质。
71．C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study, p.9。这并不妨碍巴瑞特认为路加在某些点上是有错误的，例如：在描绘早期教会时，没有提及领袖间的争论（同上引，p.74）。 72．Thompson, p.16. 73．B.C. K. Barrett，同上引．
74．在英文中，很难找到相同意义的适合字眼。巴瑞特提出下面的理由来抗辩：“‘救赎的历史’有历史救赎的含义，而‘救恩的历史’则提议救恩是个惯例”（From First Adam to Last, A. and C. Black,1962, p.4, n.）。关于路加究竟在做什么，符连德（H. Flender）认为他是面对三重的工作：“第一，他必须保存在正进行之历史中基督事件的独特性。第二，在以色列人和教会之间有历史连续性的问题。第三，当时间过去，在基督徒群体中存在之救恩，该如何描述的问题”（St. Luke，Theologian of Redemptive History，SPCK,1967, p.91）。亦参见J. Reumann的讨论（SE 4, pp.86-115）。
75．依凡斯（C. F. Evans）认为：路加仿效申命记来写他最伟大的中心段落（九51-十八41），藉以指出这个真理：耶稣是申命记十八15中那位像摩西一样的先知（‘The Central Section of St. Luke's Gospel’in Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham（Basil Blackwell,1967），pp.37-53.
76．I. H. Marshall, LukëHistorian and Theologian, p.92.
77．这是蓝比（G. W. H. Lampe）的伍德讲座（Ethel M. Wood Lecture）所强调的，St. Luke and the Church of Jerusalem（London,1969）。参朱以利（Donald Juel）：路加——使徒行传“似乎最具有牧者对犹太基督徒说话的感受”（Luke-Acts：The Promise of History John Knox Press, 1983, p.117）。李察生解释说路加“深信基督徒的信仰若是声明与它的过去脱离关系，或不把它当一回事，就会变成一个截然不同的宗教”（Richardson，p.16）。
78．史瓦里（Willard M. Swarthey）认为这些应该包括“幸福、健康、救恩、信靠的关系，以及（可能最重要的是）社会的公平”（Richard J. Cassidy and Philip J. Scharper，eds., Political Issues in Luke-Acts，Orbis，1983，p.34）。
79．祈士敏（E. Käsemann）即这么说：在路加福音中，“末世论被救恩历史取代了，后者有非常显著的组织和联系，但虽然藉着神迹而赋予它光辉，仍然受到其内在的限制所局限”（New Testament Questions of Today，SCM Press，1969, p.21）。
80．E. Käsemann, Essays on New Testament Themes（SCM Press，1964），p.28。
81．SLA, p.28罗笛引用巴曲（Hans-Werner Bartsch）来支持他的观点：认为路加并非反对基督再临的重要盼望，而是反对将再临与复活等同（Rediscovering the Teaching of the Evangelists，p.187）。虽然我并不赞同巴曲的论点，但他能采取此一立场，事实上可以证明路加并不像某些批评者所认为的那样，明显地放弃了再临的急切盼望。
82．参C. F. D. Moule，“路加并非不盼望审判的日子和主的降临，在这些事上他像任何人一样清楚说明”（The Birth of the New Testament, p.170；他继续说：路加“首要关切的，是对间隔时期的正面评价”）。
83．Bo Reicke, The Gospel of Luke, pp.77、76。马提尔（A. J. MattillJr）是另一个强调路加之末世论旨趣的人。事实上他主张：路加认为自己是在帮助推展保罗的使命，藉此来加快末世计划中一个重要的部分（CBQ 34, 1972, pp.276-93）。
84．C. H. Talbert, Jesus and Man's Hope（Pittsburgh, 1970），p.191．
85．艾理斯论到“一种末世论，其未来的完成也分两个阶段，在耶稣的复活/高举时是个人的，在祂再临时则是普世的”（Eschatology in Luke, Fortress Press, 1972, p.20）。马督斯（R. Maddox）指出这一点：“对路加而言，教会的时代是一段满了末世气息的时期：新时代的能力正在运行……”（Maddox, p.139）。
86．例如：Nils A. Dahl, SLA, p.154：参Henry J. Cadbury：“路加显然忠实地复制了他的资料来源——在一般的要旨上，而非在字句上”（The Making of Luke-Acts, p.365）。戴乐的The Passion Narrative of St. Luke（Cambridge University Press, 1972），其整个论据都在假设路加是忠于他的资料来源；不然，它们必定不能被解开。亦参盖德：“这样，我们就获致这个有趣而重要的结论：现代贬抑路加之人认为他是一个不谨慎的历史学者，其实他的错失的总结是：他小心翼翼地跟从他的资料来源”（p.29）。
87．C. H. Talbert,上引书，pp.206ff. 88．见上面，导论开始部分。
89．陶柏特注意到路加书中重复提及那些与耶稣从加利利同来的妇人，解释说：“路加的意图似乎是要将十二门徒和妇女们并列，作为基督事件之事实的保证人”（Talbert, p.90）。
90．见David P. Seccombe，Possesions and the Poor in Luke-Acts（Studien im Neuen Testament and seiner Honwelt, 1982）；R.Sider, Rich Christians in an Age of Hunger.（Inter-Varsity Press, USA, 1977；Hodder and Stoughton, 1978）；I. H. Marshall, LukëHistorian and Theologian（Paternoster, 1970），pp. 141-144,206-209.
91．拉文斯（D. A. S. Ravens）主张路加有一独特的十字架神学，“表现出他对犹太宗教极深的不信任，因为他很了解它；他的神观是：只有神才能成就赎罪所要求的一切工作”（ET 97, 1985-86, p.291)。我无法全盘接受他所写的一切，但他的确指出这个真理来：路加对于十字架有他自己的看法，也有非常丰富内涵的十字架神学。
92．但奥图（Rudolf Otto）主张路加在他的受难故事中保留了这句话的要义：“舍命作多人的赎价这个理念正是分饼所要表达的意义，而藉着分配的动作，这意义就已确立。”（The Kingdom of God and the Son of Man, London，1943, p.272）。
93．这观点在最近盛行约有二十五年之久，但值得注意的是：稍早一些时候，同样的证据受到不同的看待。蒲隆模（Alfred Plummer）提醒我们：人、狮子、牛犊和鹰这四个象征，曾按不同的方式与福音书配合，但牛犊通常是路加福音的象征。他引用威廉士（Isaac Williams）的话：“这个神圣的动物意味着赎罪和补赎；而这正完全符合一般人公认的路加福音的特色”（Plummer, p.xxii）。我们也该注意由马学而所提出的论点：在这一方面，路加与马太和马可并没有什么重要的差别（LukëHistorian and Theologian, pp.170-71）。
94．雷奇认为：在路加福音中，受难故事“是很重要、极具启发性的，因为在序幕中就已围绕了整个戏剧，赋予它一个显著的特性，但尤其是因为它代表整个戏剧的高潮”（The Gospel of Luke, p.60）。参卡西安主教（Bishop Cassian）：“从西面在圣殿中的预言（二25-35）开始，都在强调要来的受难”（SE 1, p.137。卡西安并不认为这就是他所谓的“基础原则”，即普世主义）。亦参Tinsley, p.13。
95．进一步详参拙著The Cross in the New Testament（Paternoster,1965），chs.2，3。格林（Michael Green）注意到有七点可以证实路加对基督之死具有赎罪意义这真理的关切（Evangelism in the Early Church, Hodder and Stoughton, 1970, pp.73f.）。
96．Flender, St Luke, Theologian of Redemptive History, p.142 。
97．Flender,同上引。
98．蓝比能以说：“贯穿路加著作两部分之脉络的，乃是神的灵运行这个主题”（Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham, p.159）。然而，我无法同意的是：他宣称说在这两部分中，“一般说来，圣灵仍然是没有位格的”（同上引，p.163）。
99．康哲民发现喜乐是婴孩故事中“重要的情绪”，“这情绪持续贯穿整本福音书”（TDNT 9, p.367）。
100．B. F. Westcott, Introduction to the Study of the Gospels（Macmillan, 1875），p.188。
102． Q是德文Quelle（“来源”）开头的字母，一般人也都相当把握地说这是用此记号的缘由。然而，依据黎佛的说法（R. H. Lightfoot），罗秉森（Armitage Robinson）在1890年代的讲章，惯于用P（彼得的回忆录）指马可福音，用Q代表语录文件。他认为有人把这用法传到德国，Q就与Quelle有关。他的观点是：在德国，它最先是由威尔浩生（Wellhausen）在1903年使用的（History and Interpretation in the Gospels, Hodder and Stoughton, 1935,p.27, n.1）”然而，何渥（W. F. Howard）却指出：这记号是由卫思（J. Weiss）在1891年出版的一篇论文中使用的，然后在1892年出版的一本书中再次使用（ET 50, 1938-39, pp.379f.）。这问题还不能说已获解决。
103．B. H. Streeter, The Four Gospels（Macmillan, 1930），pp. 159f.裘慕尔说：马可福音10,650字中，马太和路加两人总共用了8,189字（Introduction to the New Testament, p.45）。费兹梅引用索雷基（B. de Solages）的话，索雷基说马可福音的8,485字中，路加用了7,036字（p.66）。
104．F. B. Clogg, An Introduction to the New Testament, Hodder and Stoughton, 1940, p.183.
105．E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, p.277.他在一个注脚中指出：次序的主张只有在较长的、完整的单元中才是真的。在较短的单元中，有些地方无论是马太或路加，都不跟随马可的次序，他引了马可福音九50；马太福音五13；路加福音十四34。
106．见F. Crawford Burkitt, The Gospel History and its Transmission（T. and T. Clark, 1907），pp.42ff的表。
107．这些段落列在Hawkins, Horae Synopticae, pp.144-149。
108．柯力（John Martin Creed）找出了许多的解释（p.lxi）。杜如瑞（John Drury）认为路加在他的福音书中是处理犹太人的问题，使徒行传中则是处理外邦人的问题，所以，提及外邦人的经文在此乃是具有决定性的事：“外邦人是教会的事务”（Tradition and Design in Luke's Gospel; Darton, Longman and Todd, 1976，p.126）。
109．温翰（David Wenham）在他的论文‘The Synoptic Problem Revi sited’（Tyndale Bulletin 23, 1972, pp.3-38）中注意到许多困难。
110．参B. C. Butler, The Originality of Matthew（Cambridge University Press, 1951）；M. L. Loane, A Brief Survey of the Synoptic Problem（Melbourne, n. d.）；W. R. Farmer, The Synoptic Problem（Macmillan, New York, 1964）．
111．沈达士引用卜士曼（W. Bussmann）的话来支持这个观点：“对观福音三重传统的后面有一个资料来源G（Geschichtsquelle），但福音书的作者采用了它不同的修订版。路加用了较早的版本，马太用第二版，而马可本身就是G的第三版”（上引书，p.95）。
112．B. H. Streeter, The Four Gospels, p.183.
113．我们或许可以采用马庭（W. H. Blyth Martin）的主张作例子，来说明这个难题。他认为：在文士和法利赛人有祸了这段记载中，如果路加是采用马太，那他就省略了几节，并且将其他几节的次序重新排列为太二十三25-26、23、6-7、27、4、29-31、34-36、13（Theology 59, May 1956, pp.187f.）。盖哈洛（Harold A. Guy）也强调路加极为不同之次序的意义（ET 83，1971-72,pp.245ff.）。柯提士（K. Peter G. Curtis）则根据字汇来支持Q假设（ET 84, 1972-73, pp.309f.）。
114．J. Moffatt, An Introduction to the Literature of the New Testament（T. and T. Clark, 1927, pp.197ff.）。 115．B. H. Streeter,上引书，p.291
116．引用于Eusebius，Historia EcclesiasticaⅢ．39.16.。
117．举例而言，请见A. M. Farrer的论文,‘On Dispensing with Q in Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineham, pp.55-86。马庭（W. H. Blyth Martin）答复的论文名叫‘The Indispensability of Q’,上引书，182-188页。罗培斯主张：路加使用马太的看法，从未证明为不可能的（The Synoptic Gospels, p.93）。杜纳（N. Turner）主张：马太和路加一致，而与马可不同之处，最好的解释似乎是路加依赖马太（SE 1, pp.223-234）。但威尔森（R. McL. Wilson）主张与之相反的一些考量（SE 1, pp.254-257）。杜如瑞主张是路加使用马太的（Tradition and Design Luke's Gospel, ch. 6）。
118．诺威发（W. L. Knox）使用建议性的说法“Q小册”（The Sources of the Synoptic Gospels 2，Cambridge University Press,1957, pp.45ff.）。他认为这些简短的小册相当早——“甚至可能早在三十年代晚期，当然在五十年代早期之前”（上引书，p.139）就已出现。巴瑞特主张有许多的来源，而非单一的Q文件（ET，54，1942-43, pp.320ff.）。林敦（Olof Linton）认为有Q文件，但马太和路加也使用口头传递的材料（‘The Q-Problem Reconsidered’ in Studies in New Testament and Early（Christian Literature, ed. D. A. Aune, pp.43-59）。沈达士则再次表明这问题的复杂性，主张有许多来源，这些来源有时也会重叠（‘The Overlaps of Mark and Q and the Synoptic Problem’, NTS 19, 1972-73, pp.453-465）。
119．罗培斯认为Q假设已经“修正、精炼；为这缘故（如果没有别的原因），它已经变得太复杂了，以致令人怀疑它的确实性”（上引书）。狄比留主张我们有正当的理由可以说“一个阶层，而非一份文件”（From Tradition to Gospel,London, 1934, p.235）。傅勒（R. H. Fuller）也认为是“一件共同传统层的速记，部分是用写的，部分是口述的”（A Critical Introduction to the New Testament, Duckworth, 1966, p.72）。当然了，有许多人发现它是一个有益的基本假设。 120．Caird, p.23. 121．Caird, pp.24f.
122．Streeter, The Four Gospels, pp.211f. 。他估算在路加福音三1-二十二14这一大段中，非马可材料有671节，在受难故事中，则有135节，总计806节（上引书，p.209；马可福音大约有660节）。
123．上引书，pp.213f. 124． Caird, p.25. 125． Caird，同上引。
126．详细的讨论，见Vincent Taylor, The Passion Narrative of St Luke。戴乐证明要主张马可是路加之受难故事的来源是很难的，虽然他同意路加在一些段落中使用了马可。
127．Creed, p.lviii, n。柯力虽然反对原始路加假设，却容许一个可能性：Q和路加特有的一些材料“可能已经结合在一起，并且可能在路加之前就已经以单一文件的形式存在”（上引书）。
128．魏肯豪舍（A. Wikenhauser）有几分悲观：“直到目前为止，对观福音问题这一高度复杂的事实，我们还没有真正的解答。这种解答似乎不可能获得”（New Testament Introduction, Herder and Herder, 1958, pp.231f.）。卡弗特（D. G. A. Calvert）提及有一“渐增的感觉，即对观福音的问题仍然存在于我们当中，而两份来源理论不再是足够的了”（NTS 18, 1971-72, p.218）。费兹梅主张“对观福音研究的历史显出：这问题事实上还未解决”（Jesus and Man's Hope, Pittsburgh, 1970, p.132）。戴维斯（W. D. Davies）认为四份文件假设不像是会被完全抛弃：“然而，在近来学术界中，史崔特灵巧的来源分析法就算还没完全被涂抹掉，也已经被擦得模糊不清了”（Invitation to the New Testament, p.96）。在沈达士的研究The Tendencies of the Synoptic Tradition中，清楚说明了这证据的复杂性，而且目前事实上并没有任何解决的迹象。
129．参J. A. Bailey, The Traditions Common to the Gospels of Luke and John（E. J. Brill, 1963）。
130．在拙著Studies in the Fourth Gospe的第一章，我已经大概察验了约翰和对观福音的关系，所获得的结论是：没有可令人信服的证据，来证明从属关系。
131． Caird, p.21。帕可也认为答案是在口述传统（NTS 9, 1962-63，pp.317-336）。马督斯则认为这些传统源自南巴勒斯坦，而马太—马可则是反映出加利利（Maddox, pp. 174f.）。
132．贾博瑞认为它除了表示作者渴望一个长而夸大其辞的字外，可能再也没有别的含义了（F. J. Foakes Jackson and K. Lake，eds.，The Beginnings of Christianity 2, Macmillan, 1922, p.496）。但这看法不大像是正确的。
133．N. B. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ（London,1951），p.44.
134．见导论，[V 神学家路加 13.圣灵]一题。
135．犹太人中为男孩命名，请见H. Daniel-Rops, Daily Life in Palestine at the Time of Christ（Weidenfeld and Nicholson, 1962），pp.106-109.
136．Tacitus, Annals i.11；Suetonius, Octavian 101．
137．依凡斯（C. F. Evans）的论文‘Tertullian's References to Sentius Saturninus and the Lukan Census’，主张特土良所说的不是指路加福音中的人口普查（JTS, n.s.24, 1973, pp.24-39）。
138．Grammatical Insights into the New Testament（T. and T. Clark,1965），p.23。费兹梅反对这个观点。
139．见A. Deissmann, Light from the Ancient East（Hodder and Stoughton, 1927），p.271。戴斯敏说路加使用官方“部门的语言”来报导这命令（上引书，p.270，n.5）。
140．见G. Dalman, The Words of Jesus（T. and T. Clark, 1902），pp.184-194。关于耶稣的一般用法，他说：“以家庭生活的用法来指神，这是孩子对他父亲所用的语言”（上引书，p.192）。
141．见欧格（G. Ogg）在NBD，p.201；J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology（Princeton University Press, 1964），pp. 272f。
142．见拙著The Apostolic Preaching of the Cross（Tyndale, 31965），chs. V, VI.
143．The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl（London,1958），p.42.
144．关于路加对祷告的兴趣，请见[导论，IV 15. 赞美]一题。
145．TNTC（1st edn，Tyndale, 1971），马太福音三17注释。 146．ANF 6, p.126.
147．J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ（London,1958），p.204.
148．泰森（Joseph B. Tyson）看出一种模式：开始时是被人接受，继而被人拒绝。这是出现在这个段落中，路加视之为全体犹太人的态度（NTS 30, 1984, pp.574-83）。
149．进一步的讨论，请见拙著The New Testament and the Jewish Lectionaries（Tyndale, 1964），pp. 11 ff.
150．关于这一点，请见[导论 IV 1.救恩历史]一题。
151．James（TNTC），p. 141. 152．J. A. Fitzmyer, NTS 20（1973-74），p.398.
153．NBD, ‘House’.
154．进一步见Leon Morris, The Lord from Heaven（Inter-Varsity Press，21974），第二章。
155．见SB 1，p.354. 156．见SB 1, pp. 450 ff. 157．见SB 1, pp. 446 ff.
158．见我的注释书，The Gospel According to John, New London Commentary（Marshall, Morgan and Scott, 1972），in loc.
159．LT 1，pp. 555, 557.
160．New Bible Dictionary（first edn., Tyndale, 1962），art ‘Parable’．
161．见I. H. Marshall, Eschatology and the Parables（Tyndale, 1963），pp. 11, 30f。
162．进一步参见Leon Morris, The Gospel According to John（New London Commentary），pp. 187f.
163．见莫理斯（Leon Morris）著，陈咏译，丁道尔新约圣经注释：启示录，校园，1990。 164．LT 1, .643. 165．见SB 1, p.571
166．见[导论 V A 对关福音问题]一题。
167．康哲民注释说：“在这属天显象背后的目的，是受难的宣告，藉着这个方法证明受难是神所命定的事”（H. Conzelmann，The Theology of Luke, p.57）。
168．欧培克（A. Oepke）也持如此看法。TDNT 4, p.908。
169．W. G. Kümmel, Introduction to the New Testament, p.99.
170．见SB 1, pp. 353 ff. 171．Polybius, ii. 15. 6.
172．J. Jerernias, Jerusalem in the Time of Jesus（SCM Press, 1969）p.122.
173. TDNT 3, p.410.
174．米登（C. L. Mitton）认为酵是“上一周的一块生面团”，与酵母有所区别。两者都可以使饼发起来，但酵却有腐败与受污染的危险，所以一年一度将它全部除去（出十二14-15），同时有卫生和宗教上的用意（ET 84, 1972-73, .pp.339-343）。 175．H. W. Beyer, TDNT 1, p.624.
176．进一步请见Leon Morris, Spirit of the Living God（Tyndale,1960），pp.48 ff.
177．W. E. Shewell-Cooper, Plants and Fruits of the Bible（Darton,Longman and Todd, 1962），p.7.
178．见J．Ysebaert, Greek Baptismal Terminology（Nijmegen, 1962），ch. III.
179．A. Rendle Short, Modern Discovery and the Bible（IVF, 1947），p.91．
180．SJ, p.276.
181．在大马色（或撒都该）文件中，见T. H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea Sect（London, 1957），p.87. 182．SB 4, p.618.
183 ．A. M. Hunter, Interpreting the Parables（SCM Press, 1960）p.65。中译本：亨特著，《譬喻阐释》。
184．LT 2, p.256. 185．SJ, p.286. 186．BS, p.230. 187．SJ, p.292.
188．进一步参见J. D. M. Derrett, Law in the New Testament （London, 1970），pp.48-77.
189．J. Jeremias, The Parables of Jesus（SCM Press, 1954），p.127.
190．同上。
191．J. D. M. Derrett，上引书，pp. 71-72。他也指出在印度人中许多类似的习惯，并且引用一个与油和酒有关的利率，大约是800％，为期超过六年又八个月，一年的利益大约超过100％（上引书，p.71）。
192．SJ, p.293. 193．TDNT 4, pp. 388ff.
194．A. M. Hunter, Interpreting the Parables, p.84.
195．见Nigel Turner, Grammatical Insights into the New Testament（T. and T. Clark, 1965），p.51f. 196．SJ, p.144. 197．SB 1, p.1036.
198．Talmud, Berakhoth 28b（Soncino translation）。
199．T. W. Manson, SJ p.312. 200．TDNT 1, p.489.
201．W. E. Shewell-Cooper, Plants and Fruits of the Bible, p.120.
202．SJ, p.317. 203．SJ, p.230.
204．见我的注释书，The Gospel According to John, New London Commentary, pp. 188-191；更详细的请参Explorations, Ridley College Papers：1971（Melbourne, 1971），pp. 22-28.
205．J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, pp. 296ff.
206．J. D. M. Derrett，上引书，p.307. 207．J. D. M. Derrett，上引书，pp. 335f.
208．耶路撒冷似乎无法容纳约瑟夫所说的这么多人。耶利米亚的研究所根据的资讯是：在逾越节时，有三群敬拜的人前来献上他们的祭牲，头两群人都塞满了外院，每平方公尺可以容纳两个人（每个人都带着祭牲），外院若塞满的话可以容纳六千四百人。既然第三群人没有那么多，总数大约在一万八千人左右。每一只祭牲可供十个敬拜人的食用，逾越节期间就有总数约在十八万的敬拜者（Jerusalem in the Time of Jesus, pp.77ff.）。如果没有朝圣者的话，他认为政党的人口约为二万五千至三万人。
209．R. T. France,Matthew, TNTC( Inter-Varsity Press, 1985)；中译本：法兰士著，沈允译，《丁道尔新约圣经注释：马太福音》中二十四29-35的注释。进一步的讨论参见R. T. France, Jesus and the Old Testament（London, 1971），pp.227-239，他在那里主要是讨论马可福音十三24-27，但他说的有许多都适用于路加的平行经文。
210．布鲁斯辩称“降临”这个字在马可福音十三26的平行经文中的意思是来到地上，而不是去到天上（Baker’s Dictionary of Theology,ed. E. F. Harrison, Baker Book House, 1960, p.192）。
211．Henry J．Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, p.54.
212．容我提及我对这一点的讨论：The Gospel According to John, New London Commentary, pp. 774-786.
213．这些经文抄本的撮要，见The Greek New Testament ed. R. V. G.Tasker（Oxford University Press 1964），pp. 422f.：Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament （United Bible Societies, 1971），pp. 173-177亦请参见艾理斯的注释。
214．A. Edersheim, The Temple（Religious Tract Society, n.d.），p.205.
215．同上引书，pp.207f.
216 ．I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels 2（New York, 1967），pp. lff.
217．A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament（Oxford, 1963），p.27。他作了进一步的解释，对路加一般的故事很重要：“路加在他附加的材料上非常突出——在彼拉多面前的控诉完全是简洁扼要的，有关希律的记载，及告诫后释放的建议——这一切在法律上都是正确的。”（上引书，p.32）。
218．见论文，‘Jesus and Jehohanan’, by J. H. Charlesworth, in ET 84,1972-73, pp. 147-150.
219．JBL 105（1986），p.67。他进一步说：耶稣死的方式证明：要得着救恩，不是藉着逃避死亡，也不是藉着运用一个人的权势来避开它，而是藉着相信神是公义的，仍与祂所弃绝、所击打的受造之物联合（甚至就在它最痛苦的时刻）。这是sola fide与sola gratiá（译注：唯独信心与唯独恩典）。
220．Arndt, pp.485-487；John Wenham, Easter Enigma（Paternoster, 1984）．
221.自从卫斯葛与侯特（Brooke F. Westcott与Fenton J. A. Hort；译注：二人合编之希腊文圣经甚为有名）开始，有一种很强烈的感觉，认为路加福音结尾前有许多经文（以及其他一些地方）是伪造，卫斯葛与侯特称它们为“西方未插入的经文”（Western noninterpolations）——以这个奇特的名字来称呼他们所喜爱之“中性”经文中的窜文。学者们深受这种有力的观点所摇动——一方面有伟大而古老的西方经文为佐证，另一方面无从解释抄经者为什么省略这么显著的经文。然而，近年以来，新近发现的蒲草文献引起了举世的瞩目，尤其是伟大的P75。如今已清楚看见蒲草文献上那些被认为是插入的经文与西方经文一样古老，甚至还可能比之更久远，因此研究的潮流是倾向于接受它们。举例来说，请见史诺爪斯（Klyne Snodgrass）的论文，“Western Non-Interpolations”,JBL 91（1972），pp. 369-379史诺爪斯论到现在这节经文时说：“这节‘肯定是西方之未插入的经文’之一，显然地是属于路加原有的经文”（上引文，p.373）。早些时候，耶利米亚论及对西方未插入的经文之普遍态度时，指出这种方法一个极大的困难：“要假设D群（group D；译注：此为经文鉴别学上的代号，即指西方经文）之原型的古老叙利亚经文有所遗漏比较容易；然而，要看出一个版本的历史演变——何以会有文句插入每个希腊抄本中，而惟独D是例外——可就格外困难了。所以，只能以非常中肯的理由才可以假定较短之经文的原样。”（The Eucharistic Words of Jesus,Oxford, 1955, pp. 91f.）。艾兰（K. Aland）在接受被“西方未插入的经文”理论所拒绝的许多经文（包括现在这节）时，强调P75的重要性（NTS 12, 1965-66, pp. 193-210）。罗斯（J. M. Ross）强烈为这些话的真实性辩护（ET 98, 1986-87, pp. 107-108）．
222．ET 68 ( 1956-57 ) p.208. 223.同上文p.209斜体字是毛勒自己使用白。）。
这张表，可以使学生找出其他对观福音书中与路加福音平行的经文。我把那些主题相同，但严格来说，文字上并不平行的经文也包括在内（如：太一18-25与路二1-7）。这张表也可以使学生一眼就看出那些经文是路加特有的，帮助他看出这卷福音书跟其他对观福音书，在叙述的次序上，类似和不同之处。
马太 马可 路加
序言 一1-4
预报约翰的出生 一5-25
预报耶稣的降生 一26-38
马利亚往访以利沙伯 一39-45
马利亚之歌 一46-56
约翰的出生与命名 一57-66
撒迦利亚之歌 一67-80
耶稣的降生 一18-25 二1-7
天使与牧羊人 二8-20
受割礼 二21
殿中奉献 二22-24
西面之歌 二25-32
西面的预言 二33-35
亚拿的感恩 二36-38
返回拿撒勒 二39-40
孩童耶稣在圣殿中 二41-52
施洗约翰的职事 三1-12 一2-8 三1-20
耶稣受洗 三13-17 一9-11 三21-22
耶稣家谱 一1-17 三23-38
耶稣受试探 四1-11 一12-13 四1-13
耶稣在加利利 四12-17 一14-15 四14-15
耶稣在拿撒勒 十三53-58 六1-6 四16-30
被污鬼所附的人 一21-28 四31-37
彼得的岳母 八14-15 一29-31 四38-39
许多人得医治 八16-17 一32-34 四40-41
巡回传道 四23 一35-39 四42-44
捕鱼的神迹 五1-11
医治长大麻疯的 八1-4 一40-45 五12-16
医治瘫子 九1-8 二1-12 五17-26
马太 马可 路加
呼召利未 九9-13 二13-17 五27-32
禁食 九14-17 二18-22 五33-39
安息日的主 十二1-8 二23-28 六1-5
医治枯干的手 十二9-14 三1-6 六6-11
拣选十二门徒 十1-4 三13-19 六12-16
平地讲道
群众 三7-12 六17-19
论福 五3-12 六20-23
论祸 六24-26
爱 五38-48 六27-36
论断别人 七1-5 四24 六37-42
树与果子 七16-20 六43-45
十二35
根基 七21-27 六46-49
医治百夫长的仆人 八5-13 七1-10
拿因寡妇的儿子 七11-17
施洗约翰的疑问 十一2-19 七18-35
有罪女人膏耶稣 七36-50
帮助耶稣的妇女 八1-3
撒种者的比喻 十三1-23 四1-20 八4-15
灯与遮盖物 五15，十26 四21-22 八16-17
凡有的…… 十三12， 四25 八18
二十五29
耶稣的母亲与弟兄 十二46-50 三31-35 八19-21
平静暴风 八23-27 四35-41 八22-25
格拉森被鬼附之人 八28-34 五1-20 八26-39
睚鲁的女儿 九18-26 五21-43 八40-56
十二门徒的宣教 十1-15 六7-13 九1-6
分封的王希律 十四1-2 六14-16 九7-9
喂饱五千人 十四13-21 六30-44 九10-17
彼得的宣信 十六13-19 八27-29 九18-20
受难的预言 十六20-23 八30-33 九21-22
背起十字架 十六24-28 八34-九1 九23-27
变像 十七1-9 九2-10 九28-36
被鬼附的孩子 十七14-21 九14-29 九37-43a
另一个受难预言 十七22-23 九30-32 九43b-45
门徒的骄傲 十八1-5 九33-37 九46-48
不寻常的赶鬼 九38-41 九49-50
被撒玛利亚人拒绝 九51-56
专心一意 八18-22 九57-62
七十个人的宣教 十1-12
加利利诸城的命运 十一21-24 十13-16
马太 马可 路加
七十个人回来 十17-20
耶稣的喜乐 十一25-27 十21-24
十三16-17
好撒玛利亚人的比喻 十25-37
马大与马利亚 十38-42
主祷文 六9-13 十一1-4
半夜朋友的比喻 十一5-8
求与给 七7-11 十一9-13
别西卜的辩论 十二22-30 三22-27 十一14-23
邪灵的回来 十二43-45 十一24-26
真正的有福 十一27-28
约拿的神迹 十二38-42 八11-12 十一29-32
你里头的光 五15,六22-23 四21 十一33-36
真正的洁净 十一37-41
论法利赛人和律法师 二十三6-7、 十一42-44
法利赛人有祸了 23、27
律法师有祸了 二十三4、13、 十一45-54
29-36
法利赛人的酵 十26-27, 八14-15 十二1-3
十六5-6
预备受审判 十28-33、 三28-30 十二4-12
19-2，
十二31-52
无知的财主的比喻 十二13-21
寻求神的国 六25-33、 十二22-34
19-21
人子的降临 二十四42-44 十二35-40
仆人的责任 二十四45-51 十二41-48
地上的火 十34-36 十二49-53
时候的征兆 十六1-3,五25-26 十二54-59
悔改 十三1-5
不结果子的无花果树 十三6-9
医治弯腰的妇人 十三10-17
芥菜种的比喻 十三31-32 四30-32 十三18-19
酵的比喻 十三33 十三20-21
谁在国度里呢？ 十三22-30
希律那个狐狸 十三31-33
为耶路撒冷哀哭 二十三37-39 十三34-35
医治患水臌的人 十四1-6
筵席的邀请 十四7-14
藉口的比喻 二十二1-14 十四15-24
作门徒的代价 十37-38 十四25-33
马太 马可 路加
盐的比喻 五13 九49-50 十四34-35
失羊的比喻 十八12-13 十五1-7
失钱的比喻 十五8-10
浪子的比喻 十五11-32
不义管家的比喻 十六1-9
神与玛门 六24 十六10-13
贪婪的法利赛人 十六14-15
律法和先知 十一12-13， 十六16-17
五18
离婚 十九9 十11-12 十六18
财主和拉撒路的比喻 十六19-31
饶恕别人 十八6-7、 九42 十七1-4
15、21f，
信心 十七20 十一23 十七5-6
无用的仆人 十七7-10
十个长大麻疯的 十七11-19
国度的来到 二十四23-41 十七20-37
不义的官的比喻 十八1-8
法利赛人和税吏的比喻 十八9-14
耶稣与孩童 十九13-15 十13-16 十八15-17
富有的少年官 十九16-30 十17-31 十八18-30
另一个受难的预言 二十17-19 十32-34 十八31-34
瞎子看见 二十29-34 十46-52 十八35-43
撒该 十九1-10
银子的比喻 （二十五14-30） 十九11-27
凯旋进城 二十一1-9 十一1-10 十九28-40
为耶路撒冷哀哭 十九41-44
洁净圣殿 二十一12-17 十一15-17 十九45-46
殿中教训 十一18-19 十九47-48
耶稣的权柄 二十一23-27 十一27-33 二十1-8
恶园户的比喻 二十一33-44 十二1-12 二十9-18
纳税给该撒 二十二15-22 十二13-17 二十19-26
七个兄弟 二十二23-33 十二18-27 二十27-40
大卫的儿子 二十二41-46 十二35-37 二十41-44
防备文士 二十三1-7 十二38-40 二十45-47
寡妇的奉献 十二41-44 二十一1-4
末世的讲论 二十四1-34 十三1-37 二十一5-36
殿中的教训 二十一37-38
卖主 二十六1-5， 十四1-2, 二十二1-6
14-16 10-11
预备逾越节筵席 二十六17-19 十四12-16 二十二7-13
最后的晚餐 二十六26-29 十四22-25 二十二14-20
马太 马可 路加
预言被卖 二十六21-25 十四18-21 二十二21-23
争论谁最大 二十24-28 十41-45 二十二24-27
十二个宝座 十九28 二十二28-30
预言彼得否认主 二十六31-35 十四27-31 二十二31-34
两把刀 二十二35-38
极其伤痛 二十六36-46 十四32-42 二十二39-46
捉拿 二十六47-57 十四43-53 二十二47-54a
彼得否认主 二十六58,69-75 十四54-二十二54b-62
66-72
嘲弄 二十六67-68 十四65 二十二63-65
耶稣在公会前 二十六59-66 十四53-64 二十二66-71
耶稣在彼拉多前 二十七1-2、 十五1-5 二十三1-5
11-14
耶稣在希律前 二十三6-12
耶稣被判刑 二十七15-26 十五6-15 二十三13-25
西门背十字架 二十七32 十五21 二十三26
耶路撒冷的女子 二十三27-31
钉十字架 二十七33-37 十五22-26 二十三32-38
悔改的强盗 二十七44 十五32b 二十三39-43
耶稣的死 二十七45-56 十五33-41 二十三44-49
耶稣的埋葬 二十七57-61 十五42-47 二十三50-56
妇女们在坟墓 二十八1-8 十六1-8 二十四1-11
彼得在坟墓 二十四12
走向以马忤斯的路 二十四13-35
向门徒显现 二十四36-43
圣经的应验 二十四44-49
升天 二十四50-53