路加对祷告有极深的兴趣（见导论，[IV 14.祷告]一题）。他在这里汇集了主的模范祷文，以及一些有关祷告的教训。
这篇祷文与马太福音六9-13那个更完全的版本间的关系，是许多人讨论的题目。有些人认为耶稣教导这篇祷文不只一次，他们指出先天上就是如此：在马太福音的祷文，是在耶稣服事早期的一篇讲章中陈述的；但这里的这篇祷文显然要晚很多，是耶稣回应门徒们的请求，这些门徒在较早那个场合很可能并不在场。如果耶稣所关切的是个示范、多于是呆板地坚持一种方式的字眼，那有所不同也是自然的。其他人则主张，耶稣教训这篇祷文只有一次（我很诧异为何如此主张；如果耶稣只是以之为示范的话，那祂竟然不重复它，似乎也很令人好奇），他们通常以较短的路加版本为较原始的，但却主张马太在一些地方保留了较多亚兰原文的特色。近来学者们经常认为这篇祷文最主要的是末世论，他们把“愿祢的国降临”看作是祈求的核心，其他的部分则是这要来的国度的详尽说明。根据这个观点，这祷文求神藉着祂所有的仇敌最后的毁灭来使祂的名为圣，然后盼望弥赛亚筵席的食物、神在审判日所要赐下的赦免、蒙拯救脱离最后的试炼时刻。然而，对这些词句来说，这样的解释似乎是不自然的。较好的解释是：这篇祷文是基督徒们在日常生活中寻求神的帮助时所用的。当然了，基督徒（他们认为自己是活在“末日”）把每一天跟末世论的含义结合起来，这也是不无可能的。但我以为没有理由主张末世论的观点，因为这篇祷文本身已经足够了。最后一点要注意的是：虽然这篇祷文可以用在私下的祷告，它在本质上却是团体的祷告。所有的代名词都是复数的。
1． 有个门徒对耶稣祷告的方式留下深刻的印象，便请求耶稣指导，像施洗约翰所做的那样。当时的宗教领袖经常教导跟从他们的人如何祷告（见SB）。他的要求：求主教导我们祷告，可能意味着他要的是一篇可供他使用的祷文，或作祷告模式的示范，或是对这题目一般性的指示。
2． 耶稣讲了一段话来回答。祂开头的话，你们祷告的时候，要说，显示祂要人照着这篇祷文来祷告，马太福音中祷文的引言则是，“你们要这样祷告”（吕译），是以那篇祷文为基础，但我们可以在上面加上其他的祷词。基督徒发现这两种方式都是有帮助的。耶稣用简单的称呼来开始：父啊（和合本小字）！这等于是亚兰文的阿爸（abba），是孩子用来称呼父亲的；犹太人在祷告中所用的形式是abinu，“我们的父啊”〔举例来说：出现在“十八篇感恩祷文”（Eighteen Benedictions）的第四、六篇中〕，通常加上“在天上的”或类似的词句，这刻意把众人放在离伟大的神有一段距离的地方。然而，耶稣却教导跟从祂的人：把神当作是他们的父（从罗八15；加四6可见他们学会了这个功课）。
尊……为圣的意思是“使……成为圣洁的”、“尊崇的”。名在古代所代表的，远比我们现在为多，它总结了一个人的整个特性，他所有为人所知或显出来的一切。这篇祷文所关注的，不只是人们口中提及神的名的方式（虽然这也包括在其中），它乃是提及神一切所是的、已经自我启示出来的，要求个人以适当的态度来面对。这篇祷文不像是要人感觉神要使祂的名显为圣（参，结三十六23），而是要众人显出对神的尊崇。这样的祷文是要说明“神就是神，人不可以将神削减成容易控制的尺寸与样式”（Melinsky）。
愿祢的国降临是仰望国度的出现，这是耶稣的教训中常见的主题。就这一面来说，国度已经实现在这里，在现在，在顺服神、接受神为他们安排道路之人的心中和生活中；但另一方面，它尚未来临，直等到神的旨意在全世界上被人完全遵行（参，马太福音中的附加语：“愿祢的旨意行在地上如同行在天上”）。我们正是为此而祷告。
3． 下一个祈求是为了饮食，也就是我们逐日所需的供应。继续进行的现在时态，“继续赐”，和天天，清楚说明我们应该常常仰望神，不是求长时期的供应，然后就把祂给遗忘了；基督徒生活在持续不断倚靠神的状态中。但epiousios（日用的）的主要意义并不清楚，这是一个非常罕见的字，大部分的讨论都集中在可能语源的追溯上，因为没有实例可供参考（见BAGD，MM）。最受赞成的意义有日用的（和合、吕译、思高、现中、RSV）、“明日的”（吕译注、现中注、Moffatt）、“所需的食物”（GNB，即“生存的食物”；参，箴三十8），第一个意义适合这个字，跟这篇祷文的要旨最为吻合。
4． 赦免我们的罪，紧跟在这个祷告之后的，是断言我们也赦免了凡得罪我们的人（凡亏欠我们的人不是指商业上的交易，而是指罪，在此看作是一笔债务）。这并不是以人的行动——饶恕别人——作为赦免的根据；新约圣经清楚说明赦免是从神的恩典来的，不是从任何人的功德来的。说得更恰当一点，这里的思路是从较小的渐进到较大的：既然连我们这样有罪的人都赦免别人，那么我们就能安心地向充满怜悯的神恳求（参Hendriksen，“一颗不赦免人的心，就不在能接受赦免的状态中”）。有些人照着NEB的译法“不要把我们带到试验中”，来理解不叫我们遇见试探；但只有当我们把整篇祷文都解作末世性的时候，这一点才有可能。peirasmos这个字正常的译法是“试探”（虽然它的意思也可以是“试验”），这里译作试探当然是正确的了。这并不意味着神有时的确会使我们遭受试探，事实上，雅各还向我们保证祂绝不会如此作呢（雅一13）！说得更准确一点，耶稣是在鼓励一种态度——逃避试探的态度（参，林前六18，十14；提前六11；提后二22）。基督徒承认他们的软弱，容易为世界、肉体和魔鬼的试探留地步；所以他们祷告求神救他们脱离这一切。
耶稣接着就讲了一个幽默的比喻，使人明白这一点：祷告必须持续不断，而神总是随时准备好要赐予。
5-7． 场景是在一个没有商店的小村庄，一个家庭会在每天早晨把饼烤好。耶稣描绘的这一个人，他们家人已经把家中的粮食吃光了，有一个旅行的朋友忽然意外来访。时候正在半夜，这可能是意味着这个朋友是趁入夜之后才行路，以免日晒之苦。这人必须提供食物给他的朋友，因为款待客人是神圣的责任；所以他到另一个朋友那里去，要借三个饼，也就是够供一个人食用的三个小饼。但这第二个家庭的主人已经关上了门，和他的孩子们一同上床了；他显然是个贫穷人，住在只有一个房间的屋子里，整个家庭都睡在这个房间末端升高的平台上，动物则可能是安置在地面那一层。在这种情况下，一个人起床是不可能不惊动全家的；他可以毫无困难地起来拿饼给他，但起来所引发的困扰却又完全是另一回事，留在床上要容易多了。
8． 但那人却坚持不懈，他不肯走开，也不让他的朋友回去睡觉；友谊不能奏效的地方，他情词迫切的直求（思高：“他恬不知耻地切求”；吕译：“他那不顾一切的恳求”）却获胜了。这功课是很明显的，我们在祷告上一定不可不认真；但如果我们没有立刻得到回应，也一定要坚持不懈。这个比喻并不是说神不愿垂听祷告，必须被人强求才会垂听。整段经文都清楚说明祂是急切地要赐给的；但如果我们不愿为我们所要的付上足够持久的祷告，我们就不是非常迫切想要得到。蒙神答应的祷告不是这种不热切的祷告。
这比喻很自然地引入了神赐给那些寻求之人的方式。
9-10． 耶稣告诉跟从祂的人要祈求、要寻找、要叩门。祂向他们保证：在每一种情形下，都会有合适的回应。这三个动词都是持续进行的：耶稣不是在说单单一次的行动，而是持续不断的；祂是在说到一种态度，是跟比喻的教训类似的。在第10节的重复叙述是强调回应的肯定性。人们不该以为神是不愿意给的神，祂总是随时准备要把美善的恩赐赐给祂的百姓，但他们尽他们这一面的责任祈求是很重要的。耶稣并不是说，也不是意味着：如果我们祷告，我们就总是会完全得到我们所祈求的；毕竟，“不”跟“是”同样都是明确的答复。祂是在说：真正的祷告既不是不蒙垂听的，也不是不被留意的，神总是照着祂看为最好的方式来回答。
11-12． 这里从人类生活中取了两个实例，用来使人明白这一点。耶稣问：当自己的孩子要求吃某种东西时，哪个父亲会给他有害的东西——蛇和蝎子——呢？
13． 有人竟然会拿这种邪恶的东西当礼物给自己的孩子，这简直是不可思议的！相反的，他们虽然“邪恶”（现中，RSV；和合：不好），尚且会拿好东西当礼物。甚至在谈及众人所做的善事时，耶稣都没忘记他们事实上是邪恶的，“人类天生是有罪的，这对耶稣而言，是个基本的前设”（Ellis）。但如果连邪恶的人都不伤害自己的儿女，反而善待儿女，何况神，岂不更要善待祂的儿女吗？这个好东西并不是普通的措词，祂所赐的乃是圣灵。路加非常关注圣灵的工作，在这里，他认为圣灵这个礼物是我们最大的好东西。似乎没有理由可以从“灵恩的”恩赐来解释这一点；说得更准确一点，这里所说的，是圣灵在基督徒一般的生活中所做的工作，就像罗马书第八章中所说的一样。
三卷对观福音书全都描写了耶稣与邪恶势力间的冲突，部分是藉着指出祂不断地赶鬼来说明的。祂运用大能胜过邪灵，似乎不曾受到怀疑，甚至连祂的仇敌亦然；但他们的确想要羞辱祂，把祂能力的源头归于魔鬼，而不是归于神。路加给了我们这个批评的实例，以及耶稣应付它的方法。
14． 这件事并没有放在它正确的年代次序中；路加只是告诉我们：耶稣正在医治一个被鬼附的人，这人是哑吧（马太说他也是个瞎子）。在赶鬼之后，哑吧就说出话来。着重点落在随之而来的争辩中，所以路加叙述神迹故事时非常简略，附加的词句只不过是众人都希奇。
15-16． 内中却有人将这神迹归因于鬼王别西卜。马太加上了这个资讯：这些人是法利赛人；而马可说他们是从耶路撒冷来的文士。在有些抄本中，鬼王的名字是读作“比西卜”（Beezebul，这显然只是同一个名字较容易的发音罢了），武加大译本（Vulgate）则是读作‘Beelzebub’。这名字似乎非常清楚是‘Beelzebul’，但为什么使用它，它是什么意思，却是难解的问题。以革伦神祗的名字是以“巴力西卜”（Baalzebub）的形式出现（王下一2、3、6、16；是在希伯来经文，不是七十士译本），意思是“苍蝇之主”，很可能是一个发音类似非利士名字的希伯来文相关语（就像下面所要解释的字Ras Shamra名字）。有些人提议：犹太人进一步把这个字讹误成发音类似的‘Baalzebul’（“粪肥之主”），是提及异教神祗的一个方式，后来又把这个名字转移到魔鬼身上；但‘Baalzebul’这个形式也出现在拉斯珊拉泥版（Ras Shamra tablets）上，是迦南人神祗的名字，这个名字的意义显然是“居所之主”或“高处之主”。根据证据，最好的解释似乎是：犹太人采用了这个异教神祗的名字，并且根据发音类似的希伯来文“粪肥之主”来解释它，把它用来指重要的鬼魔，可能是指撒但本身。耶稣明显是以这个名字指撒但的。
其他人采用不同的方式。他们试探耶稣，向祂求从天上来的神迹。这在本质上并无不同，因为它意味着他们并未把刚刚才看见的赶鬼神迹看作是国度的表记。耶稣立刻处理了别西卜的争辩，在第29节才开始处理神迹的要求。
17-18． 这些批评显然是在私下议论，而不是对耶稣说的；但祂却知道这些人在想什么。所以祂指出：如果他们是对的，那么就是邪恶的势力在毁灭它们自己。祂的理据是取自这个普世的原则：凡一国自相分争，就成为荒场；马可加上有关一个房子（即家庭）的类似解释，马太更加上一座城。路加说的凡一家自相分争，就必败落，似乎是要解释上一句话。当一个国家因着不和而毁灭，“一家接一家地倾倒”（Moffatt）；耶稣用这个问题从一般性的原则转向特别的：若撒但自相分争，它的国怎能站得住呢？邪恶的力量是被良善的力量所毁灭的，而不是彼此毁灭。
19． 耶稣援引犹太人赶鬼的习惯来加强祂的论证。如果赶鬼意味着与魔鬼结盟，那么犹太人中赶鬼的人也同样是这样了。这论点太厉害了。你们的子弟是强烈的强调用词，它可以指耶稣正在对他们讲话的那些人真正的儿子（“你们的儿子”，RSV），或者可能是表示“你们自己的人”（Rieu）或“跟从你们的人”（GNB）。
20． 耶稣进行赶鬼的工作，是“靠着上帝的手指头”（吕译，思高；参，出八19：“手段”，吕译、思高：“手指头”），祂请祂的仇敌来思想其结论。附带一提的，路加读作“神的手指头”，马太却是作“神的灵”，这是较令人好奇的，因为路加一般说来都是强调圣灵的。这两种说法都是强调耶稣胜过鬼魔的能力是从神来的，不是来自其他任何人。既然是这样，那么就是神的国临到你们了。神国的出现要被人看见，不是在好的劝告中或敬虔的行为中，而是在赶逐邪恶权势的能力中，就是现在！
21-22． 耶稣以一幅图画中肯的说明这一点。祂将撒但描绘成“壮士”看守它的财产，亦即在它能力管辖之下的东西。那些东西在撒但的掌控下，显得平安无事，但壮士也可能会被击败，当一个比它更壮的来胜过它，像耶稣方才在赶鬼时所做的一样，整个情势就改观了。撒但的武器被夺去，它的赃（可能是它从它的俘虏那里夺来的）也被瓜分了，这两个措词都是图画式的，代表撒但完全没有能力可以站在神的面前。邪恶厉害地控制着人；但是当神的国来到时，那个厉害的控制就断然被打破了。国度不仅止于优美的言词，而是邪恶的倾覆。
23． 关于这一点，没有中立地带。当一个人了解了国度的意义，他就必须为这国度效力，或者是敌挡它。在对抗邪恶的这场战争中，任何人若不站在基督这一边，就是敌挡祂的。凡是不与基督相合的人，他就是分散的（这意象是取自将羊群聚集在一起）。
耶稣加上了一个小故事，证明祂正在谈论的，不是关于某种短暂的道德改革运动，而是藉着良善的力量，给予邪恶彻底的、最后的挫败。
24． 在这里，污鬼并没有从人身上被赶出去，它只不过是离开了。沙漠地区，普遍被认为是邪灵出没的地方。耶稣把这个污鬼描绘成在这种无水之地漂流，却找不着安歇；所以它就决定要回到所出来的地方去，虽然它已经离开了那个人，却仍然称他为我……的屋子。
25． 当它回去之后，就发现房子已经打扫干净、修饰好了。没有邪灵，这人的生活比较好了，能够把事情处理妥当。耶稣描绘的，是道德上的修整。
26． 这恶鬼现在却另带了七个比自己更恶的鬼来，全都进去住在那人里面。往（katoikei)的意思是“定居”、“永久居住”。现在有八个鬼住在里面，那人的景况就比最初只有一个鬼时更不好了。当任何一个人身上的邪灵被赶出去，却没有别的来取代它的地位，那他就有了严重的道德危机。没有一个人可以长久在道德真空中；神的国不是要带来这样的真空，乃是胜过邪恶，以致邪恶被良善和神所取代。
在这里，路加有不少的教训，包括一些有趣的辩论。然而，他对时间或地点都没有详加说明，虽然有些经文是彼此连在一起的。
根据路加特有的风格，只有他告诉我们：众人中间一个女人自发的感叹。她显然认为有像耶稣这么一位儿子一定是棒极了，所以就对生祂的母亲发出了祝福之语。她的话包括承认祂的弥赛亚职分，部分则是对耶稣的问候。祂并没有否认这个女人的话，但却接着说明更重要的事。menoun这个字译作是、却还不如，“并未质疑前面所说的真理，但却强调后面所说的更为适当”（THB）。最重要的，不是肉身上与耶稣有关系，而是听神的道，并且遵守。这指出恒忍的、寻常无奇的宗教习惯。神的道临到当日的众人，是藉着耶稣的教训，也藉着圣经的研读。他们比别人有某种优势，但耶稣是在说：无论在哪里，众人有了圣经，蒙福的路就是敞开的。
耶稣已经处理了说祂使用能力胜过鬼魔，是靠着别西卜的主张（15节）；祂现在开始要处理求神迹这件事（16节）。
29． 当众人聚集的时候（“群众越来越多的时候”，吕译），耶稣就开始回应了。显然神迹的需求是非常普及的，祂把它当作是这世代的特征。但求看神迹的世代，却是一个邪恶的世代。众人应该信靠神，而不是指望神迹。祂并未对神迹下界定，但它的意思显然是指某种超自然的、神的作为。不会有这种神迹给他们看的；这些人所能得到的神迹就只有约拿的神迹173。在马可的记载中，耶稣只是说：“没有神迹给这世代看”（可八12），本质上，这句话所表达的是同样的意思。耶利米亚说：“在实质上，绝对拒绝给他们神迹（可八11），跟约拿神迹的提示之间并没有矛盾；两种说法都使人明白：神绝不会赐下任何一个抽离了耶稣的位格、不具攻击力的神迹。”
在尼尼微所发生的事件中，先知与他所传的道引起城里众人的悔改；但无论是耶稣的复活（十六31）或是祂所传的道（十一32），都没有使祂当日的众人悔改。
30． 耶稣作解释。约拿为尼尼微人成了神迹，耶稣自己则要为这世代的人成了神迹。最好似乎是将这点解释为复活，就像马太福音中的相关经文所作的一样。换句话说，约拿在重新活过来之前，曾经在鱼腹中三日之久（拿一17）。对尼尼微人而言，神迹是显然已经死了三天之人的再现；对耶稣当时的人而言，神迹则是人子在祂死后第三天的再现。近来有许多学者认为，这里的神迹与马太所说的不是相同的，不过是单纯诉诸于约拿传讲了神可信的话语这个事实，而尼尼微人认识了这个事实就悔改了；同样的，耶稣传扬神的道，众人也应该悔改。要接受这种普遍为人所主张的观点，其中一个困难是：在什么意义上，传道可以适切地被称为是个神迹？第二个困难则是：耶稣并没有说约拿和祂自己的话语是神迹，而是说约拿和祂自己是神迹；无论是上面哪一种情形，神迹都是人。第三个困难是使用未来时态：耶稣并不是说祂现在是神迹，而是说祂“将来”（思高）是个神迹。这与马太的记载吻合，也切合于约翰所告诉我们的这个事实：另一次，当耶稣被人要求行个神迹时，祂指出将来的复活（约二19）。这样，耶稣使人明白，当祂赐下一个神迹时，那一定是祂自己所拣选的一个神迹，而不是应一个不信世代的要求而行的。
31． 祂提起示巴女王，中肯地指出那个世代的罪。虽然示巴女王几乎可以肯定是个不信神的人，她却曾长途跋涉、历经艰辛〔示巴是在南阿拉伯，在现代的叶门（Yemen）〕而来，要听所罗门的智慧话，当审判的时候，这个榜样将要定耶稣那世代的罪；他们不必旅行，因为耶稣就在他们当中。在男性优越的时代，用andrōn这个词语，而不是用较一般性的anthrōpōn（这个字的意思可以是人类），这可能是很重要的，暗示她只不过是个女人，而他们却是男人，但他们却没有回应。“更重大的事”（希腊文的中性，意思不只是和合本所译的更大的人）似乎是代表所有与耶稣的来临、与祂国度的开创有关的事。这是神的行动，是远比祂在所罗门里所做的更大的。
32． 尼尼微人也要定耶稣当代人的罪，因为他们因着先知的传道就悔改了。神在基督里的行动怎样比所罗门更大，它也照样比约拿更大。如果我们以所罗门和约拿来代表整个智慧传统与整个先知传统，那么更大就是指出非常惊人的宣称。示巴女王与尼尼微城的居民全都是外邦人，这是一个有力的论点。
耶稣开始讲论光的教训。祂是用身体的光来开头的，但却继续用寓意法讲到我们里头的光。
33． 光的功用是照明，没有人点灯后却把它放在看不见的地方，相反地，是放在它的光能够尽量被人看见的地方（参八16）。
34． 眼睛是接受亮光的器官，耶稣说它是身上的灯。当眼睛对亮光的反应在正常的状态下，整个身体都能获益；只要有好的照明，一个人几乎可以运用身体的任一功能。但眼睛若受到伤害，甚至无法看见亮光，那么身体上的许多功能也都会受到伤害，眼睛失去功能会影响到这个人所做的每一件事，使之变糟。这在属灵方面也是类似的。眼睛可能是了亮（这个希腊文的意义是“单一的”，参，思高：“纯洁”，吕译注：“纯全”）。一个人的眼睛可能是专心地凝视着良善，那么整个人全身就光明（参，诗十八28）。但若眼睛昏花（这个希腊字的意思可以是“邪恶的”，参，思高），注意力集中在邪恶上，那整个人就败坏了，他全身就黑暗。
35-36． 既然事关整个生活，而它可能热心于对或错，众人就必须谨慎，免得他们里头的光或者黑暗了，那可就是最可怕的祸患了；那时，人里面的良善全都被败坏了。但耶稣在结束时却是用鼓励的话，即一个人是有可能全身光明、毫无黑暗的，那个人就必全然光明，照明的灯正是这个人的例证。
耶稣接受一个法利赛人的邀请，到他家去吃饭，连带着讲说一番教训，祂在其中尖锐的批判法利赛人的某些行为。
37-38． 路加简略地提及一个法利赛人请耶稣去吃饭，而耶稣也接受了（aristaō的意思是“用便餐”，而非“用正餐”），但没有说明邀请的理由，不过这项邀请是在一段讲论之后（译为说话的时侯，可能性不高，因忽略了简单过去时态；较好的是JB的译法，“祂刚刚说完话”），这很清楚地说明这个主人对耶稣的教训感兴趣。当耶稣进去的时候，这法利赛人很诧异耶稣在饭前竟然不先洗濯（动词是baptizō）。这与卫生无关，而是关注洁净礼仪所定的规则。在吃任何东西以前，认真的犹太人会把水倒在手上，好除掉他们与罪恶世界接触所沾染的污秽。在米示拿中，对水质与洗濯方式的细节有非常详细的描述（Yadaim 1：1及下）。耶稣既然身为一个有名的宗教教师，这法利赛人显然以为祂会遵守众所公认的习惯。
39-41． 这里并没有记载这法利赛人说了什么话；但耶稣察觉出他的诧异，所以就解释了。祂强调内在的重要性；然而，法利赛人那么重视大量的规则，所关注的却只是外在而已。结果就变成他们遵行他们的规则，却仍然满了勒索和邪恶。他们关心的是一个人做什么，耶稣却也关心一个人是什么。祂直率地申斥他们，称他们为无知的人（吕译、思高：“糊涂人”）。祂接着是对施舍提出指示，主要的用意是在驳斥。和合本与RSV的把里面的施舍给人是较为直接照字面的译法，但什么是里面的呢？有些人以为是指杯、盘里面的东西，那么这句话的意思就是：众人应该把食物给穷人，不要自己奢华宴乐。参NEB，“要用慈爱把杯子中的东西给出去，那么一切就都洁净了。”其他人则把杯和盘当作是一般财产的象征，如Knox，“你们要把所拥有的积蓄施舍出去，那么你们一切所有的立刻都要成为洁净的了。”其他人则认为这句话是暗讽式的：“至于灵魂（里面的东西）方面，施舍出去，每一件东西就都洁净了（你们如此想）。”Moffatt的“更好是洁净里面的”，这颇有道理，但有赖于对亚兰文的基本意义所作的臆测。这种意义不是不可能；但耶稣似乎是在强调内在的重要性，与外在成为对比，较好的方式是以这些话来指我们施舍时，里面正确的态度的重要性。我们必须从内心中来给，而不是只在外面做做样子。“离了施予者，礼物就是失去了意义”（Lowell，为Arndt所引用）。当一个人从内心来给的时候，凡物于你们就都洁净了。倒再多的水也不能补偿内在生命的错误状态。
法利赛人的其他行为也都着重在外面的，导致重大的错误。
42． 有祸了，是一种遗憾的表示，而不是报复性的，意思就像“哀哉”一样（见六24-26注释）。耶稣为法利赛人奉献十分之一的行为而悲叹。奉献十分之一是律法上的命令（利二十七30；申十四22等），有喜乐的、爱的奉献的意思；但是甚至连田间作物所有的茎也都必须计算十分之一，就变成恼人的笑柄。事实上，这种细节并不是律法所要求的，然而，无论如何，米示拿却清楚地规定茴香是不必纳十分之一的（Shebiith 9：1）。法利赛人所做的是超过了所要求的；那么做，事实上并没有什么错误，而耶稣也不是在说他们不该如此做。但当人们拘泥于琐碎的事时，他们就容易忽略那重要的事。法利赛人被定罪，不是因着他们奉献农作物的十分之一这个事实，而是因为他们热心于琐碎的事，却忽略了那公义和爱神的事。我们可能会以为，这句话的意思是指他们“爱人”胜过“爱神”，但其实它是指我们对神的态度应该控制我们所有的行为。
43-44． 法利赛人以外在为最关心的事物，进一步的结果是这些人喜爱在众人面前出风头，他们喜欢坐在会堂里的首位上，也就是会堂前面，面对会众的座位，任何一个坐在那里的人都是很显眼的，被认为是卓越的人物。人在街市上问你们的安详尽地说明在公共场所的问安，凸显出接受问安的人是应该受到尊敬的。对普通百姓而言，这一切都是阻碍，多过帮助。耶稣接着遗憾地将法利赛人比拟成不显露的坟墓。接触到坟墓会招致礼仪上的不洁净；有时候人会葬在不明显的坟墓中，不经心的旅行者容易从这种坟墓上走过，却不知道自己已经接触了礼仪上的不洁净；这件事遂产生一个问题。将这些自认为是优秀宗教人士的法利赛人，比拟成意想不到的不洁之源，这是一种暗讽。走在不显露之坟墓的人会在礼仪上成为不洁净的，依从法利赛人的教训和方法而行事为人，也会使人在道德上成为不洁净的。
正如我们前面已经解释过的，律法师是那些献身致力于研究旧约圣经律法的人，他们是宗教人士，其中有许多都是法利赛人；其间的不同在于：律法师是博学的专业人士，而法利赛人则是宗教党派的成员；其间的关联则是，法利赛人的地位在本质上是建立在仔细研读律法的上面。
45． 我们不清楚是什么因素，使这律法师认为耶稣的话不适用于他和他同伴的身上；但是提及奉献十分之一（这有法律的特色）似乎可能是误解的一个来源，因为在他的观点中，耶稣不可能把律法师也包括在祂抨击的对象中，他给祂机会将他们排除在外。祢……把我们糟蹋（RSV：“谴责”）了几乎不能表达语气上的强烈，这个动词的意思是“侮辱”（吕译、思高、现中）。
46． 但耶稣并无意将律法师排除在外，祂接着就挑出他们来，作特别的批判。头一个评价是：他们要求别人做难做的事，却不帮助他们。难担的担子是文士对律法的解释，以及长老们的遗传，他们以最严肃的态度来看待这些。米示拿规定：遵守文士的解释要比律法本身重要（Sanhedrin 11：3）；理由是：律法有时候是难以了解的，如果干犯律法都是一件严重的事，那么干犯文士的解释就更严重了（文士们认为：这些解释清楚地说明了每一件事）。律法师解说神的律法的方式，本当帮助并启发众人；然而，他们反倒使它成为沉重的重担。律法师们自己一个指头也不肯动“那些担子”（吕译），意思可能是指，他们不肯伸出一根指头来帮助其他人；或者是他们的解释使自己得以规避这些重担，甚至不需用到一根指头。举一个例子，或许我们就能略微了解这种情况：他们教导说，在安息日的时候，一个人不可以“在他右手中、或在他左手中、在他怀中、或在他肩上”携带重的物品；但他却可以“在他手背上，或用他的脚，或用他的嘴，或用他的手肘，或在他耳朵里面，或在他头发里面，或在袋口朝下的旅行袋中，或在他的旅行袋与他的衬衫间，或在他鞋子里面，或在他的凉鞋里面”带着它（Shabbath 10：3）。他们为律法增添这一切的规条，普通百姓则背着难以负荷的重担，甚至不知道什么是他们可以做的，什么又是他们不能做的；但对于一个懂得遗传的律法师而言，也有许多的漏洞，使他可以相当愉快地去做他想做的事。
47-48． 第二个评价是律法师对待先知的方式。他们认为自己为那些信心英雄修造壮丽的坟墓，是尊敬他们；但事实上，他们所做的，只不过是完成那些杀害先知之人的工作，两者的动机是一样的，他们的行动是不知不觉地赞同了那些谋杀先知之人的作为。尊敬死了的圣徒总是比尊敬活人更容易。修造先知坟墓之人的生活，清楚证明了他们与这些杀人犯是一体的。
49-51． 如果耶稣的话“神的智慧”（吕译、思高，参现中、和合本小字）是引用任何一本书，我们并不清楚是引用自何处。这句话在旧约圣经中找不到，但有些人主张耶稣是在引用一卷非正典的书籍，当然了，我们也不可能证明这样的说法是错误的，但我们必须切记：耶稣在别的地方从未引用过这卷书，也没有任何一卷已知的书籍是有这些话的；而且，这段话中提及使徒，更有可能是出自耶稣自己，多于是出自一卷非正典的书籍。或许祂不是在引用，而是在说：“这是与神的智慧一致的”（参七35）。差遣先知和使徒是神的旨意；但是，虽然神知道众人会拒绝祂的使者，那拒绝并不因此就是无可责难的。这世代的人受到申斥，因为他们拒绝了先知们的基本立场，与那些逼迫他们、杀害他们之人站在同一阵线上，所以，众先知的血都要“向这一代追讨”（吕译、思高；和合：罪都要问在这世代的人身上）。亚伯当然是第一个殉道者（创四8；我们不明白他为何会被称为先知）。依据犹太人正常的希伯来文圣经次序，撒迦利亚之死是旧约圣经中最后提及的先知之死（代下二十四21-22）。耶稣是在说，那些为了向神忠心而被杀害之人的血债都要追讨，这是这世代的人的责任，因为当日这些人在态度上是完全有分于造成这些先知之死的责任。
52． 最后一个有祸了显明另一个矛盾。律法师是专门解释律法意义的，所以应该是众人的教师；但事实上，他们却把知识的钥题争去了，那是打开圣经的意义，使众人认识神的钥匙“他们的方法却是使众人无法得知神话语的重要意义，非但没有打开知识的宝库，律法师们反倒将它们紧紧地关闭起来。他们把圣经变成是一本难以明白的书，只有专家才能了解的一团谜，而这些专家却如此喜欢、耽溺于他们所制造的奥理中，甚至忽略了神正在说的奇妙事物。他们自己既不进去，也不容许其他人进去。有些普通的百姓想要认识神，这些教师们却使他们转离了这条路。
53-54． 耶稣的仇敌被激怒了。文士（律法师的另一个名字）和法利赛人想要设法使耶稣落入他们的圈套中；他们“开始”（思高、现中）极力的催逼祂，显出他们的激动与他们的暴怒。他们的方法是想要激动祂贸然发言，他们就可以用这些话来反对祂。译作拿的这个字是thēreusai，是用在猎取野兽上的字眼，这个字生动地表达出强烈的反对来。