马可福音第十五章
Ｅ 在彼拉多前受审（十五1～15）
i. 预作准备（十五1）
这节经文读起来，前一天晚上的诉讼程序好像只是“程序委员会”想要与法律专家一起厘清罪名。现在，一个正式的公会法庭正式将耶稣捆绑起来，把祂带到巡抚面前。因而展开的，不是在彼拉多前的审讯，而是彼拉多受审，因为他先是要避开问题，继而逃避下决定的责任，徒然费力，并且暴露出自己的光景。但就像彼得的情形一样，彼拉多被人冷酷地推入下裁决的处境中，而每一次当我们覆诵信经中“在本丢彼拉多手下受难”这个子句时，他的裁决就再次被定罪。公会的决定早已作好了，彼拉多只不过是被迫将它付诸实行，正如犹大被迫出卖耶稣一样191。
191 许多近代释经学者（如安德生之流），在研究这个审讯故事时采取极端批判的方法；但这个记载者照其现存的情形看来，绝对是首尾一贯的。
ii. 彼拉多定耶稣的罪（十五2～15）
审讯正式开始（正如我们从其他福音书可以看见的），是一连串混乱之一般性的指控（许多的事，或这么多的事，第3、4节），是设计要在政治上将耶稣抹黑成革命分子、惹麻烦的人、禁止人纳税给该撒、自称为地上的统治者。在这个时期，basileus（王）这个字通常是用来指分封王、藩王与皇帝（彼前二13），虽然后者也可以称为 sebastos，在意义上与拉丁文 augustus（“亚古士督”）相对应。这次开庭所指控的罪名是反叛罗马，所以其他任何薄弱的罪名都只是用来加重此罪名罢了；但是当他们提到祂自称为蕞薾小国犹太的君王时，彼拉多忽然采取行动192。这个罪名可能有几分是真的；若是如此，那罗马帝国一定会注意到。除非经过罗马的同意，“附庸王”才有治权。对于彼拉多这个突如其来的问题，耶稣平静地予以答覆，充分地承认（2节），而不是如一些译本所暗示的含糊其词。在马可福音中，对基督王权的性质并没有界定，一如约翰福音十八36所作的，但它却正是钉十字架故事的核心论题（9、12、18、26节）。
3～5. 他们继续列举控诉的项目，而主也仍然不回答他们，令彼拉多觉得希奇。路加在此处加入将囚犯递解给希律的插曲，因加利利是直属希律司法管辖（路二十三6）。这段插曲在马可福音中省略了，却不影响审讯的主要进展。事实上，马可福音的整个记载都是既简洁又“叠缩”的，倘若没有其他福音书，我们很可能多少会忽略掉复杂的事件顺序。但马可福音尽管非常简洁，却涵盖了所有的重点；彼拉多仍然不置可否，仍然知道犹太人之所以控告耶稣只是出于嫉妒心（10节），仍然想要取悦他们（15节）。动荡的巴勒斯坦曾经是许多雄心勃勃之政治人物一生志业的坟墓；大祭司在罗马仍有影响力。最后，彼拉多心知肚明地把罪犯开释，却定了无辜人的罪（15节）；那就是他自己该受定罪之处。
6. 此时仍有最后一个可能的机会，能以逃避最后裁决的责任，这是一个历史悠久的习俗，就是在举国欢腾之际释放一个政治犯。今日仍然有许多新成立的国家以类似的方式来庆祝他们战后的独立，就是大赦政治犯。然而，第6节的“释放”（译按：原文用过去不完成式，表过去时间内持续进行的动作）说明这个习惯在写作的时候可能已经停止，或者更有可能是马可福音的外邦读者不知道，所以需要解释。最不可能的解释是：这是彼拉多独有的一个习惯，随着他的调职而废止了。
7. 有份古抄本的证据，支持罪犯之全名叫作巴阿爸“耶稣”，或可能是“巴拉巴”。耶稣，或约书亚，是第一世纪普遍的犹太人名，所以这个读法可能是正确的。如果这两个人同样都有这个名字193，那么更强化了这两个人之间的对比。有些释经学者进一步就巴阿爸，“父亲之子”的可能意义作文章，视之为俩人又一对比之处。但是新约次经，希伯来福音（耶柔米在解释与本节平行的对观福音经文马太福音二十七16时引用）有“巴拉巴”（“伟大者之子”）的拚法，这种对比无论在灵修上多么有帮助，在语言学上似乎站不住脚，除非其中的第二个字元代表神的名字（译按：即“至大者”）。当然，无论如何，这个罪犯似乎曾经是个奋锐党徒，在某次与当权者冲突后被捕。而且在那次作乱中有多人死亡（7节），也因而决定了他的下场，但他受到爱国主义者的欢迎却也是必然的。甚至从一开始，这种选择的结果就已昭然若揭，但祭司长却使此结果加倍确定，因为他们在此时公开为巴拉巴奔走（11节）。
8. 彼拉多原先可能以为这个请求可以让他趁机逃脱艰困的处境。但马可却以第7节作为本节的开端，以显明这条路已经是行不通的了；祭司长心目中已经有另一个特赦的人选了。
9～12. 经常有人将耶稣凯旋进城时欢呼喝采的群众（十一9～10）与此刻在审判厅中怀有敌意的群众相比较，注意群众的变化无常。但是，这样快速的改变是十分可能的，然而，直到受审讯时，耶稣在群众当中所受的欢迎却是不容置疑的（十二37）。事实上，正是因着耶稣如此受欢迎，宗教领袖才不敢公开逮捕祂（十四2）。答案很简单，这里牵涉到两批不同的群众：耶稣凯旋进城时的群众是由敬虔的朝圣者所组成的，其中有许多人无疑来自加利利；此外，迎接祂的还有一批来自耶路撒冷的同样敬虔的群众（约十二12及下）。最后这一批人可能是先前抵达的朝圣客。但是，正如路德所发现的，当他前往罗马进行那有名的朝圣之旅时，在圣城以外远比在其中更能滋养敬虔之心；而许多住在耶路撒冷里面的人无疑是谈不上敬虔的。我们从其他福音书中知道：即使是在耶路撒冷的普通百姓当中，对于耶稣的看法也有许多争议（约七43）。在审讯时的这批群众至少有部分是由祭司长的跟随者与仆人组成的，因为他们显然是一起由大祭司的府第移往彼拉多的宫殿来的。所以我们在此所见到的可能只是耶路撒冷群众中的一部分，第11节特别说明这是祭司长刻意煽动的一群人。敬虔的朝圣者在逾越节期间有比在罗马人的审讯中瞪眼呆看更重要的事要做；事实上，甚至连祭司长自己在这种时节也顾忌会沾染礼仪上的污秽（约十八28）。正如施维策所说的：马可福音将耶稣被钉十字架归咎于当权之人。罗马与犹太当权者同样包括在内。
9～10. 人性的乖曲在此明明可见。一方面，彼拉多真的想要释放耶稣，藉以逃避一个困难的景况；另一方面，他又不能“触怒”独太人的领袖，他们已经把他放在如此困难的处境中。他那微弱的报复方式，是以耶稣所承认之王权的罪名来嘲弄他们（9、12节），虽然他一定知道这么做会令他们多么难堪（10节）。然而，彼拉多微弱的表现只有更加确定他最希望的事不可能会发生，反倒徒增他们对耶稣的怨毒。我们不能说这样的刚愎是不可能的，因为它乃是每日经历的一个要素；除非我们采用这种常识的解释，否则第10节的语助词原（英译“因为”）就没有意义了。彼拉多并不是什么妖魔鬼怪，他也是一个人，在许多方面都与其他所有人一样。这正是他的故事之所以如此具有警惕性，同时又如此确实可信的原因。
13～14. 即使巴拉巴这位“爱国志士”的获释是个理所当然的选择，我们却很难明白群众当时为什么要喊着以罗马的死刑方式处置耶稣，除非祭司故意煽动他们，或许是以传说中之亵渎的故事（参11节）。斩首是罗马为其公民规定的死刑方式，如传统中所说保罗的死法；钉十字架则是为了奴隶或外国人，如传统中所说彼得的死法（约二十一18）；从最早的时候开始，用石头打就是犹太人正规死刑方式（书七25）。被石头打死后，罪犯的身体挂在一棵“树”上示众，直到日落（书十26；申二十一22～23）。对于犹太人而言，乃是象征如此而死的人是在神的忿怒与咒诅下（申二十一23）。所以，在神的全旨中，十字架除了具有罗马人的羞辱与奴隶之死的联想，还具有更深邃之希伯来意义，就是神的咒诅（加三13）。
15. 这个人知道耶稣是无罪的（14节），然而，只因为想要迎合犹太人，却将神的儿子鞭打，并钉十字架（15节），全然无视真理与公义，再没有比这更讽刺的事了。一如惯例，马可并未替彼拉多开脱或论断他，来“凸显”这场面；他只是陈述事实，但定彼拉多的过犯已经是绰绰有余。毫无疑问的，马可的读者可以从他们自己遭遇逼迫的时刻，找到同样的经历。
192 释经学者经常将犹太人的王解释为只有外来之人才会使用的头衔（18节）。以色列的王才是希伯来人在自己人当中所用的，而他们在讥诮耶稣时也确实这么说了（32节）。
193 柯兰斐对于彼拉多的态度作了一个有趣的解释，是根据这个名字上的巧合；但其假设性太高，无法令人信服；该抄本证据可能是人为造的。
Ｆ 钉十字架（十五16～47）
i. 讥诮（十五16～20）
接着是士兵们无情的讥诮（祭司们的讥诮见十四65）。我们在此可能会像许多释经学者一样，注意到马可描述钉十字架的语汇极其含蓄而精简。耶稣肉身所受的苦虽然极大，马可却丝毫没有描写，亦没有强调；他知道在十字架上有更大、更深的苦难要去忍受。
16. 兵丁。即使是我们这些已经对于战争中的残酷暴行司空见惯的人，都可能会对彼拉多的手下在此所表现的恶毒深感震惊，他们可能不全是罗马公民，但在心态上当然偏向罗马。如果“义大利营”（见徒十1）当时驻扎在犹太地，他们当中必定有一些义大利居民，具有半途赋与之“拉丁权利”。这些长期服役的正规军，没有一个是在巴勒斯坦当地长大的，有许多人无疑是从帝国其他边境省分征集而来的野蛮补助部队；约束他们共同效忠的力量，乃是罗马士兵向着该撒与鹰旗所起的誓言。他们对于犹太人这个受藐视的居民，是不会有任何同情的。
据他们所了解，这个犯人的罪名（在罗马人的眼中看来，耶稣可能就是因此而被定罪的），是自称为王，所以是该撒的一个可能的敌人，虽然他们看不起这个人。所以，他们以粗鄙无情的方式嘲谑祂──给祂穿戴紫袍，或罗马骑兵的深红色斗篷、冠冕、权杖，像总司令本身所穿戴的一般；他们只向总司令屈膝致敬（和合本作拜；19节）。所有被定罪的罪犯，都被视为用残忍方式嘲弄的对象，但这里我们更看见士兵在发泄压抑已久的怨毒。正如安德生所认为的：在俗世文学作品中与这种讥诮相同的记载，并不能废除此处记载的历史性；我们若正确地看待它们，它们只有证实此历史性。
罗马军队对第一世纪犹太主义之“地下工作的”爱国者的愤怒加剧，直到主后七十年爆发了可怕的屠杀，当时为人随和的提多将军想要拯救囚犯脱离军团士兵的忿怒，却是徒然。那些看见过“正规”部队长久受到这类“定点”出现之平民游击活动所苦的人，就能明白它如何使正规军的愤怒加剧，所以残酷的暴行才会如此频频出现。
犹太爱国主义导致耶稣被逮捕，而罗马爱国主义者则导致祂被人讥诮，并钉十字架；人类“老旧的天性”是如此深入所有事物中。光有爱国心是不够的，终于发现这一点的爱国者不只一人；它太容易将疑似基督徒的意义加在爱国的或阶级的斗争上。
ii. 背着耶稣的十字架（十五21）
古利奈人西门，可以象征性地用来描绘每一个门徒，为主背起祂的十字架194。他的希腊名字意思可能是“狮子鼻的”（simos 这个字形当然是此意），但若是与使徒彼得一样，它可能代表希伯来名字“西缅”（完整的字形参徒十五14；译按：英文分别为 Simon 与 Simeon，但和合本并未作此区分，一概译作“西门”）。若是如此，他可能是住在古利奈的一个犹太人，他们在耶路撒冷有自己的会堂（徒六9）。他可能是为了过逾越节才来耶路撒冷的，虽然他这么早就从乡下来，可能说明他是耶路撒冷的居民，而且他的儿子亚历山大和鲁孚可能为早期基督徒所认识（21节），纵使他本身并不为人所知。希腊文的不定语助词 tina（“某个叫西门的人”）当然不表示当时的基督徒群体与西门熟识195。
传统的看法认为马可福音原来是在罗马写成的；有鉴于此，有人试着将这里所提及的鲁孚看作是罗马书十六13所提及罗马教会中的那个鲁孚，虽然那里只提到鲁孚的母亲，而没有提到父亲。这样的指认证据太过薄弱，不宜过度强调；至于亚历山大，我们不能多说什么，因为新约圣经中其他三个具有此名之人似乎无一与之为同一个人（徒四6，十九33；以及提前一20与提后四14）。总而言之，无论西门自己是不是一个门徒，都是被罗马巡抚“强征”（勉强）来服这非比寻常的国家劳役，这劳役在乡下人当中更容易触动众怒。
194 当然，其中也有重大的差别：西门并非心甘情愿地背起基督十字架的 patibulum
或“横木”，而是出于被迫（Anderson）。诺斯底派（以及后来的某些回教团体）更进一步宣称，在各各他被钉在十字架上的就是西门，而不是耶稣（Schweizer）。这是曲解了圣经的记载，所源自的信念是神不会容许一个无罪的人死在十字架上；但这个吊诡正是福音的精髓，也是它最大的绊脚石。
195 见 Best（IOM），他认为这是“不必要之保留名字”的一个例子，由此可见是原封未动地完整保留了原先的资料。即便如此，他儿子的名字想必对早期教会群体，亦即马可的写作资源，是有意义的。
iii. 十字架（十五22～32）196
无论钉十字架的正确位置在哪里，Golgotha 的意义恰当地由拉丁文 Calvarium 一字译出，说明该处可能是一处缺少植物、光秃的圆形小山顶，外观上有如光秃无毛的头颅或头盖骨，有些地形学者显然将耶路撒冷的“哥顿的加略山”（Gordon's Calvary）里面两个瞪视的“眼窝”作为辨认的证明；他们的尝试固然可敬，但是从语源学判断，“头盖骨”在希伯来或希腊人的心目中所留下的印象主要是光滑圆顶。无论如何，在“哥顿的加略山”这地方有两个“眼窝”，可能只是后来凿进岩石的水池墙壁陷没或崩塌所造成的。钉十字架的正确地点，目前几乎可以确定就是圣墓教会（Holy Sepulchre Church）座落之处，不过现在已经改换得无法辨认了（见 Smith 在 IDB Sup 的专文）。
23. 他们给祂当地土产的酸酒，以没药调和，使它尝起来有苦味，却有催眠的效果，这是个怜悯的举动。然而，耶稣却不愿接受任何麻醉，祂所有器官的机能都必须不受麻醉药影响而面对前面的一切痛苦197。传统告诉我们，这样的药酒是由耶路撒冷的敬虔妇人为了被定罪的罪犯而预备的，为了要减轻受刑时的痛苦，无论用“香料”（根据他勒目的记载）或没药，并没有差别。
24. 虽然马可在这节经文没有特别提到预言的应验，然而他所选用的字眼却显示出，他与其他福音书的作者都认为兵丁为基督的衣服拈，是应验了诗篇二十二18。所以，神的预言不单适用在耶稣的死，也适用在死的方式，甚至也在相关的事件上。这个预言的适切性，门徒们显然无法明白，直到耶稣从死里复活以后；或许这正是马可在此没有提及的原因，虽然其他福音书的作者将会提及。有些人拒绝拈的故事，理由是我们找不到如此瓜分罪犯衣裳的证据，这衣裳传统的作法总是属于行刑之人的；但这种看法毫无道理，士兵们若不这么作的话，又如何分配价值并不相等的物品呢？即使是在今日，如此做亦是在所难免的。
25. 钉十字架的精确时间是个难题；第三小时（和合本作“巳初的时候”），通常都解释为上午九时。这样，三个小时的黑暗就是从正午到下午三点（33节）。如果一天是从九点开始算起，那黑暗当然就是从三点至六点，这一点较充分的讨论，请见释经学者对于约翰福音记载的解释。
26. 犹太人的王：这块钉在十字架上的身分木牌，具有反讽意味，而且无疑是极尽讽刺，这是彼拉多对于那些将他迫入两难之境的人所进行的最后报复。对于门徒而言，它并不是反讽，而是神自己为祂的儿子辩护，甚至在祂受死的时候。后来写作圣诗的人，喜欢使用这至终在十字架上得着冠冕、作王掌权的观念。有一些碎片显然就是这种身分牌的残留遗物（见 IDB Sup 'Crucifixion' 项下），考古学上所发现的一个被钉十字架之人的骨骸证明了许多点，这一点也包括在内。
27. 这说明执刑是势在必行，耶稣只是取代巴拉巴的位置成为第三个被处死的人罢了，这是义的代替不义的、无罪的代替有罪的而死（彼前三18）。马可只是作一般性的陈述，说甚至连那两个犯人也讥诮耶稣（32节），更详细的情节，我们必须参考其他福音书。
正如“博士们”的情形一样，古拉丁经文也保留了这两个罪犯的名字，在几个抄本中，有份抄本的读法是 'Zoathan' 与 'hammatha' ，两个名字都有闪语的格调，这是有可能的。在这两个名字上，古拉丁译本与古叙利亚译本保存了几个类似的传统，无疑都是早期的，但真实性究竟如何，就没有独立的证据了。然而，根本没有必要造这两个人的名字，就像不须造博士们的名字一样（太二1）；所以，这些名字存留于古抄本，就是真实性的一个论据，纵使正确的拚法不能确定。次经福音书中所保留这两个罪犯的名字是 Dysmas 与 Gestas；但按照释义来看，这两个名字较不可靠。
28. 这就应了经上的话。这节经文，连同它所引用之以赛亚书五十三12，在许多古抄本中都没有。我们很容易就可明白：它可能是后来才加上，以解释那两个罪犯与耶稣同钉十字架的事实，因为它除了是个不容置疑的事实之外，也采用了耶稣在与门徒们尚未往客西马尼园之前，在楼房里提及以赛亚书五十三12的话（参十四24：为多人）。到底是否应该在此处的原文中读入这节经文，其实并不重要，因为它与十四48～49也曾论及的一个深邃的神学洞见一致。耶稣被当权者当成作恶之人来对待，这是真的；但这只是一幅外在的图画，更深入的事实是：在十字架上，为了我们罪人的缘故，祂也被神当成作恶之人来对待（林后五21）。而且，这一切都在神的旨意里面，是圣经的“应验”，正如这节经文所说的。
29～\cs1730. 就像为祂的衣裳拈一样（24节），在辱骂时摇头，与亵渎所用的语句，全都是以诗篇的语汇来描写的。而且，它所用的，又是先前所用的同一篇诗篇（诗二十二7），藉此解释这些事件的意义。其高潮则是“离弃”之大声喊叫（34节），又是直接引自诗篇二十二1的。这次再度引用诗篇二十二篇，显示出不仅门徒们使用这篇诗篇作为解释他们的主的受苦，连耶稣自己也是如此使用它，门徒大量援引这篇诗篇，其原因无疑正是在此。在十字架旁，群众，尤其是祭司们的讥诮，可能是耶稣所作之不同宣称的真实性的最强而有力之心理证明。举例来说，它们确实证明了有关“圣殿”之拆毁与重建之言论的真确性（29节）；也证明祂说过要拯救别人，也就是说，祂刻意用了“救”这个字，论及为他们成就的事工（31节）；也证明祂确曾自称为弥赛亚，和以色列的王（32节）。毫无疑问的，他们根本不相信这一切的宣称；但是，如果耶稣从未如此宣称的话，那么这些讥诮就失去意义了。正如施维策所说的，他们的基本错误，是认定耶稣的主要目的是要救自己的性命；他们要的是某种“超人”式的能力表演，但耶稣的整个目的却是要死在十字架上。
31. 在这段恶毒的话语中，有着预言性的真理。如果基督要拯救别人，祂就不能从十字架上下来；祂在旷野的时候首次拒绝了这个试探（一13）。然后是在该撒利亚腓立比（八33），然后则是在客西马尼园（十四36）。从十字架上下来，其实在身体上并非不可能的；但它对于弥赛亚的道德与灵性而言，却是不可能的。祂若这么做，就践踏了神为弥赛亚职分所定的道路，不再是神的基督了；事实上，祂这么做也就只能成为人间的基督，而这样的基督永远不能拯救世人。要拯救别人，唯一的途径是拒绝拯救祂自己；就他们全然不曾料想到的一种方式而言，祭司们是正确的。
32. 他们的要求是不可能的，因为\cs9看见就信并不是神作工的次序，而是我们的次序。这与信心的律则正好相反，这律则是“在信的人，凡事都能”（九23）。这个要求之所以不可能，也是因为：纵使神把这个神迹赐给他们，他们仍然不会相信。抗拒神，乃是在于他们顽梗的意志，而不是他们的心智；他们必定不会相信，因为跟彼拉多没有两样，他们所关切的并不是真理。神对于这种反抗的审判，是显而易见的（罗一18）。那和祂同钉的人：马可并未告诉我们说这两个恐怖分子当中有一个最后终于归向神，但他确实说到，属于公会一员的亚利马太的约瑟真的相信了（43节）。
196 关于许多细节上的比较与厘清，见 IDB Sup 里面由 Strange 所撰写的专文“钉十字架的方法”（
'Crucifixion, method of' ），该文系根据在耶路撒冷发现被钉十字架之人的骨头而写成的。
197 柯兰斐认为还有第二个理由：它会破坏耶稣在最后晚餐时所许的愿（记载在十四25），就是祂将不再喝酒，直到在神国里喝的日子。但耶稣后来在十字架上确实接受了一口酸酒（36节），所以这个理由是值得怀疑的。
iv. 受死（十五33～41）
正如上述（25节），一般对于此处提及的时间所作的解释是：黑暗──就像埃及的灾祸一样，是神咒诅的一个兆头（出十22）──从正午直到下午三时笼罩地上。马可只记载了黑暗，却没有说明原因；如果当时是逾越节满月的时候，就绝不可能会有日蚀（见莫理斯着，潘秋松译，《丁道尔新约圣经注释：路加福音》，校园）。神所使用的真正肇因，当然是非物质的；而重点在于黑暗的象征。在正午时分黑暗笼罩，有违自然律，却是造物主神所给予那些拒绝世上的光之人的一个恰当的兆头。对于米尼尔而言，黑暗象征“耶和华日子”的黑暗（摩五18），这是相当可能的。在阿摩司书八9确实有日头在午间落下的预言，以彰显神的审判。这黑暗会不会是场沙暴呢？
34～35. 就语言学来说，大部分古抄本的读法撒巴各大尼（sabachthani），并非旧约圣经中所见的希伯来文字形，而是保存在他尔根中的亚兰文字形；而两份古抄本所保存的匝弗大尼（zaphthanei）才是真正的希伯来文字形。我们在此必须以虔敬的心来处理。正如安德生所说的，福音书的作者们并未提供我们用以研究基督心理的材料，但耶稣此刻似乎可能专注在圣经上──不是神圣的希伯来文圣经，而是祂自己的亚兰文母语之口语意译经文198。所以，这节经文是少数保存了耶稣亲口说的话的经文；因为祂虽然可能以口语化希腊文谈话自如，但与祂的门徒交谈时大概是用加利利人的亚兰文199。在引句头一部分的神字，所用的字形亦有类似的语言学上的差异，但是除非读作以利（Eli）字形，而不是以罗伊（Eloi），否则就很难明白如何可以证明 yahu（以利亚，35节）粗略的双关语意。关于以利亚与弥赛亚在文士传统中的关联，见九11；以利亚与耶稣一同出现在变像山上（九4），证明这种看法并非空穴来风的误解200。
但这样喊叫的意义何在呢？神是否真的离弃祂了呢？不！显然没有，因为这是神的道路，因为若不是神的旨意，神子不会为自己选择这条路；这就是在客西马尼园之伤痛的所有意义（十四36）。而且，这条路从神子的事奉生涯最开头就已向祂显明，正如祂三次向门徒预言祂的受死所清楚说明的（见八31，九31，十33）。有人说得好：这呼喊的开头所用的字眼我的神，本身其实就是信心的证实201。既然这句话所引用的诗篇二十九篇是以得胜的呼喊结束，那么假设耶稣选用它时已期待于此，亦是合理的看法。不然，有许多合适的经文（如：耶利米哀歌）都表达了忍受苦难而没有任何最终之得胜的意识，耶稣大可自其中引用。所以我们在此所见到的，乃是忍受遭神弃绝之经历的痛苦，然而却凭着信心肯定，最终必得胜利与辩明。但是，祂受弃于什么？又为何受到弃绝？受弃于背叛、嘲笑、鞭打与受死──是的，但将解释限定在这几件事，是肤浅的解经，因为祂经年面对并预告了这些事。耶稣在黑暗中独自忍受的伤痛，远深于我们所能测度，而且，幸亏祂在十字架上忍受了伤痛，所以现在就永不再有一个受造之物需要如此的经历。传统的观点认为，在这黑暗的时刻，神的忿怒倾倒在祂身上；除此之外，别无更恰当的解释。因为忿怒并非抽象的原则，而是切身彰显，这意味着祂从永世就享有的与父毫无遮蔽的联合暂时中断了。有些释经学者主张基督那时忍受了地狱所有的苦痛；倘若地狱的根本是与神分离，那么祂的确忍受了这些痛苦。但圣经对于这类的奥秘却缄默不语，而马可在此也丝毫不曾提及。如果那个时刻在父与子之间有任何阻碍，唯一的可能是因着罪的缘故；而子是不知罪的（林后五21），所以那使祂遭受如此苦痛的唯一可能，乃是我们的罪。这就是十字架的精义，这也正是所有画家与雕刻家永远无法以受到痛苦扭曲之面貌来表达的奥秘，因为我们无法明白为罪受刑罚的真实性质乃是与神隔绝，所以也无法明白祂所背负之苦痛的真正性质与深度。属灵的刑罚与赏赐，至终都必须从神和我们与祂之关系──无论是全然与祂隔离，或是与祂有最亲密的联合──的角度来理解；其他的一切全都是后续的定义。这并不是要缩减永远刑罚与赏赐的严肃性；相反地，它乃是把它们投射在更宽广的布幕上，并且赋予它们道德的深度，是除此之外别无他法可以想像得到的。
36. 醋（希腊文 oxos，拉丁文 posca）是酸酒，不单是士兵所配给的食粮，也是每天生活中所用的202。那些在乡间旅行或生活的人都很熟悉，这种廉价的酒是非常普及的土产饮料，到处都有贩售。这与钉十字架之前人拿给祂的药酒大不相同。此举尽管伴随着粗鄙的戏谑，却也有点善心的意味，特别是如约翰福音十九28所说的：这是因着回应耶稣的要求而拿来的。这节经文的醋是取自诗篇六十九21，另一篇以忧愁开始，却以得胜结束的弥赛亚诗篇。所以这篇诗篇一定也是耶稣当时心中所想的，并且有助于我们明白祂当时的思想。
37. 大声喊叫。不管旁边站着的人拿这饮料给耶稣的动机为何，耶稣当然不会只为了想要应验圣经的字句而要来喝，而是为了要提振祂的力量，以能在死前的一刹那大声呼叫。马可并未特别详述这呼喊，只说明它如何发出（37节），以及对那负责行刑的罗马百夫长所造成的影响（39节）。事实上，耶稣在十字架上所说的话，马可详细记载的就只有“弃绝的呼喊”（34节），这符合他一贯的精简作风。施维策指出：最终的这个喊叫若未加解释，将令人费解；但对百夫长所造成的影响，以及其他福音书的证据，都显示出这是得胜的欢呼。一个垂死之人以如此的力量来喊叫，当然是极不寻常的，特别是受了钉十字架这种酷刑。关于呼喊所用的字，请见其他福音书。
38. 这一大片织成的殿里的幔子裂为两半，让每个人都可随意看见“至圣所”；三卷对观福音书皆记载了此事。这个象征后来在新约圣经中用来证明犹太人与外邦人之间隔断的墙，因着基督裂开的身体而拆毁，藉此废掉了神与人之间所有的拦阻（来十20；弗二14）。犹太人的祭司制度与圣殿，将来都不再有任何宗教意义，正如这个幔子的裂开所显明的，因为现在所有人都可藉着基督直接进到神面前。耶柔米教导说“希伯来人福音书”并未提及裂开的幔子，却说圣殿的巨大门楣断裂落下203。地震可以造成这两种结果，马太在这个事件的上下文中特别提到地震（太二十七51）。马可一如往常，只提到幔子裂开的事实，却未作任何解释，无论是物质上或神学上的。
39. 对于这位困惑的罗马百夫长，或士官而言（他正与属下在十字架旁当差），证据是令人无法抗拒的。到目前为止，他一定一直都在观察，并且感到诧异；现在，他终于深信不疑了。他这么一位异教徒，使用神的儿子这个名号204，其真实意义究竟是什么，有许多的争议。但无论如何，这个名号可能没有像它所传达给基督徒的那种独一无二的地位。但是对于为着外邦群众而写本书的马可而言，这是他整本福音书中两个高峰之一。身为犹太人的彼得已经承认耶稣是基督（八29），现在，一位外邦的百夫长也照样承认祂是神的儿子；彼得怎样否认过祂，现在这百夫长也照样承认祂。
无论别人抱持什么看法，后来的基督教会当然认为百夫长这句话是个信心的表白，无论是有意或无意的。对于那些初次就近耶稣的人，祂在起步阶段所要求的知识不多，但信心却是最要紧的，所以这位百夫长后来很可能成为一位真基督徒。基督徒的传统是如此假定的，因为关于这位百夫长的详细故事，或真或假，后来都流传甚广。然而，有个传统说他与那也出现在这段经文中之亚利马太的约瑟（43节）一起周游海外，却不无可疑之处；然而，那并不影响这位百夫长悔改皈依基督教的可能。
40～41. 还有些妇女，……观看。马可在此特别提及这群女门徒，其中有些是富有的人，从加利利跟随耶稣而来，而且显然是用她们在地上的财富支持使徒团队（41节）。她们远远的观看十字架（40节），一面是为了安全，另一面也符合犹太习俗的要求。她们可说是与十二门徒同等的“入室弟子”，在观念上有别于数量较大的“跟随者”（或男或女），因为后者仍然留在家里生活。这同一群妇女也将一起目睹耶稣的安葬（47节），带着她们爱心的礼物──香料──到坟墓那里去（十六1），最先听见复活的消息（十六5～6）以及作见证的命令（十六7）。教会近来对于基督徒妇女的事奉有争议，看这群可说是与十二使徒同等的妇女，脚踏实地投身于她们特有的服事，值得我们寻思。马可照着他的习惯，并未将此事理论化，他只是记载了这些妇女当中至少有两个人是基督受死、埋葬与空坟墓的“目击证人”，虽然犹太教官方不接受妇女的证词为合法的（Lane）。但神却接受，而且已经拣选了她们成为最重要之历史事件的见证人，这绝非出于偶然。
198 关于耶稣所用的亚兰文，亦见五41注释。
199 关于第一世纪巴勒斯坦的语言情况，仍有诸多争议，因为很少有文字的证据，而就像帝国东半部其他地方一样，希腊文乃是写作时所用的正式语文。但巴柯巴信函（Bar-Cochba letters；译按：巴柯巴为犹太领袖名，意即星子，自称弥赛亚，于主后135年反抗罗马，其失败招致耶路撒冷被毁）证明：希伯来文除了是学者所用的语言之外，也是爱国份子与奋锐党徒（或许是故意的）所用的语言，而且在耶路撒冷周围可能仍通用。在加利利，虽然所有的人会写希腊文，而且可能是许多外邦人所用的语言，但在犹太人圈子中显然说亚兰语，而且在许多闪族人当中可能也是如此。
200 群众心目中所想的，可能是类似后期的传统，即以利亚会在敬虔的以色列人有需要时出现，行神迹，这是后期拉比的共同看法，但在此显然只是嘲讽的用法。
201 安德生绝不这么认为。对于他来说，这个呼喊除了是执着于神的呼喊之外，也“测量疑惑……的深度”。他认为它与信经上所说基督“下到阴间”（Hades）是相似的。但这却是心理学上的解释，而不是神学上的，尽管安德生自己也警觉到这一点了。Hades（阴间）也不是 Gehenna（地狱），基督是降到死人的领域，而不是受刑罚之地。“阴间的痛苦”是后来的神学观念，大概是根据彼前三19。
202 不过安德生提出有趣的解释，认为罗马士兵普通所饮用的，乃是酸酒、水与蛋混合的。
203 祭司长可以嘲笑耶稣说拆毁圣殿的预言并未应验；但这至少是将来之毁坏的一个象征。施维策在 IOM 显然即持这种看法，虽然并未明确论述。其他的犹太人传统提到圣殿的大门自行砰然大开，地震也有可能造成这个结果。
204 毛勒讨论这句话时，依循柯域（Colwell）的说法，似乎是正确的作法；因而使我们可以同时将此片语译作“神的这儿子”（the Son of God）与“神的一个儿子”（a Son of God）。对于一个外邦人而言，“神的一个儿子”当然是非常一般性的意义，但仍然有可能会被基督徒认为是不知不觉地表达了真理，因而赋与较深邃的意义。然而，这个一般性的含义，当然不是马可所要表达的（Schweizer）。
v. 安葬（十五42～47）
在客西马尼园的伤痛已经过去，在各各他的受苦也已经结束；接着在这几节所描写的，是安葬在坟墓。直到坟墓变成空的以前，复活节的故事确实还不完全；但伟大的赎罪祭已经献上，隔开的幔子已经撕裂，那就是十字架上所发出的最终得胜呼喊的意义（37节）。现在，暴风雨之后有阵间歇的平静；从客西马尼到各各他，一连串的事情间不容缓的发生，现在在这一切紧张气氛之后，故事的叙述似乎也要暂歇一下。
42. 马可为了他的外邦读者着想，解释道现在是星期五的傍晚。不管主的受死与逾越节的时间如何，耶稣肯定是在犹太人的安息日前一天死的（约十九31）。所以目前的时间刚好是在星期五的日落时分，对于犹太人而言其实就是安息。刚要开始的时候，因为他们计算日子的方法是从日落到日出的。这就可以说明何以急于把耶稣的身体从十字架上取下，以免因为把尸首留在那里而干犯了安息日。无论如何，敬虔的犹太人一定会在黄昏时将尸首取下（申二十一23），尤其是众人视为罪犯的人。
所以，耶稣的尸首既是以权宜之计匆匆安葬的（46节），在安息日日落（星期六晚上）之前，就不可能有恰当的安葬。事实上，一直到星期六清早以前，妇女们都没有采取任何行动，因为各种预备工作的进行，既需要时间，又需要天光。在星期六日落之后，可以购买香膏与细麻布（十六1），因为除了富有阶层外，不可能随时备有贵重的香膏；至于实际涂抹香膏的行动，妇女们一定得等候星期天黎明才能进行（十六2）。
马可虽然没有记载“约拿的比喻”（太十二40），但确实曾三度记载耶稣预言祂“过三天”要复活（见八31注释）。如果一个人已经准备好要接受神的大能更大的彰显，就是真实的复活所显明出来的，那么谈论时间上的“巧合”将是滑稽可笑的。马可福音的“过三天”（根据较佳的经文），与其他福音书的“第三天”之间，其实并无不同；若以闪族惯用语来说，两者都可以指相同的时间。
但是，除了预言的“必须性”（因为何西阿书六2显然被早期教会视为一个复活的预言），还有其他不同的层面使第三天复活成为合宜的时机。“三”这个数字，在圣经中从头到尾显然都是象征完全。因此，“第三天”可以指完全与极致，在神的工作中是必然如此。
现代的释经学者有时会故意重提一些人一直有的猜疑，以为耶稣只是昏厥，因为坟墓的阴冷而复苏过来；但时间是这么长久，这种猜疑也就不攻自破了。
据说犹太人相信灵魂会在身体附近徘徊两天，但在第三天或之前终必消失；这一点只有加强复活这个神迹的证据，断然证实这的确真是从死里复活。耶稣的复活，不只是徘徊的灵魂与等待的身体复合，而是大能的行动（罗一4）。
43. 亚利马太的约瑟在此只是顺便提及，在我们眼中，他经常受到同为议士的尼哥底母的锋芒掩盖，后者与他一起出现在约翰福音的记载中（约十九39）。然而，似乎只有约翰知道尼哥底母的事，而所有对观福音书的作者都知道约瑟这位富有之公会成员的事，虽然他只出现在安葬耶稣的经文中。这里的经文读作 eusche{mo{n（尊贵的），说明他是一个有影响力且极受尊敬的人，用俗话来说，它除了意味着有影响力以外，也指“有钱人”205。他切慕，并期盼神在地上的王权得以建立（无疑是经由这位在地上的拿撒勒人耶稣）。像他这种地位的人，公开承认与一位已经没落，而且显然不可能再给他任何益处的人有关系，这个行动显出真实的勇气。但是，约瑟纵使出于爱心照顾耶稣的尸首，却也明显他并不指望祂立刻就会复活。“细麻布殓衣”，以及辊来挡住墓门的石头再明显不过了（46节）。然而，在彼得的否认主与约瑟的承认祂之间，可能有隐含的对比。
注意，即使是现在，当一切都已结束，门徒们还是不敢现身。唯一的例外是这群妇女（47节），她们将要为基督的安葬预备香膏，她们也是此时观看安放尸首工作的一群（47节）。彼拉多几乎可以肯定是不会把尸首像其他任何被定罪并处死刑的犯人一样，交给这群卑微的门徒，它乃是罗马政府的财产；若是交给像约瑟这么富有又有地位的人，则可以乘机示惠。关于被处死之人的尸首常见的处置方式，见 Schweizer。科学的研究目前已经获得决定性的结论：所谓的“杜林殓衣”（Turin Shroud）不可能是这里所提及的殓衣。
44. 彼拉多对于耶稣死亡的消息由衷感到讶异；因为在十字架之刑罚的折磨下，在无情的太阳底下曝晒、干渴，因着紧绷的悬挂而昏厥，受刑之人可能拖延数日之久才断气，而且时常都是如此。当彼拉多答应约瑟的请求时，是否出于一丝天良呢？他迅速询问受刑之人是否已经死亡（RSV），这么做是否企图将注意力转离他自己呢？注意不同的读法，一如和合本的翻译“耶稣死了久不久”。
45. 读者可能会对于百夫长如何回答彼拉多的问题感到好奇；虽然我们会禁不住想要猜测，它可能只是纯军事性的问题与回答，证实耶稣确实已经死了。一个罗马军官看过的死亡太多了，对于这种事情绝对不会有任何不确定，事实上，这正是一个负责任的军官与一班士兵在刑场值班的原因。为要确保死刑可以照着命令执行，普通士兵在这种场合会无法胜过接受贿赂的试探（太二十八12～15）。
46～47. 埋葬是必须的，免得有人会说基督并不是真的死了；所以信经以断然的语气说“受死，埋葬”。然而，这里的安葬只是暂时性的；约瑟必然匆匆忙忙将刚刚买来的精致薄纱制成的细麻布殓衣（希腊文 sindon）包裹耶稣的尸首；然后将尸首放在坟墓里面，这坟墓是从钉十字架之处附近的磐石凿出来的；并且把堵住墓门的石头辊过来，以保障尸首的安全。然后，他一定又匆匆忙忙地离开，因为此时想必离律法规定的安息日之始不远了。
犹大列王也是以这种方式用香料安葬在花园的坟墓里（如：王下二十一26），虽然现代学者所认为在耶路撒冷之磐石凿出的古坟是王室所有，但这一点是绝对无法确定的。然而，有不少第一世纪末存留至今之从磐石凿出的坟墓，可以使我们对于马可描写的坟墓有正确的观念，靠近“哥顿的加略山”之所谓的“花园冢”（Garden Tomb），虽然几乎可以肯定不是此处所记载的坟墓，事实上还远比传统的，而且可能是正确遗址的“圣墓”更能重现出原有的气氛与外观。无论正确的墓址在何处，这两个马利亚都看见安放祂的地方（47节），然后就回家去预备香膏（十六1），准备在安息日之后回来完成为尸首涂抹香料的工作；在以色列人的习俗中，这绝对是妇女的工作，而不像埃及一样是男人的工作（如 Hero dotus 所记载的）。她们绝对必须亲眼目睹安葬耶稣的所在，免得后来被人指控为在复活的清晨跑错了坟墓，这是从古至今反对者会提出的指控。犹太律法不可能接受妇女的见证，但它对于神的计划却是不可或缺的，门徒们自己不可能是见证人，因为他们全都逃走了206。
205 在希伯来人心目中可能会有这种想法，因为旧约圣经早期的部分普遍将敬虔与富足相提并论。这观念慢慢被旧约时代的先知所矫正（或者更好说是“平衡”），指明财富非常容易是经由不义与欺压穷人而获得，并且说明“公义的受苦者”未必在今生得赏赐（见来三17）。近代基督教里面兴起了所谓的“成功神学”是耐人寻味，却又令人忧心忡忡的现象。这种“神学”应许跟随基督的人有属世的富足。毋庸赘言，这对新约圣经的教导而言是相当陌生的。当耶稣告诉祂的门徒说，凡是他们为祂而牺牲的一切，必“得百倍”的回报（十30），祂并不是从数量或物质的角度说的，然而每一个基督徒一定都会同意其中的属灵真理。
206 我们没有必要像施维策一样，假设他们已经全部逃回加利利去了，虽然在他们接受天使在十六6～7所报给妇女们的信息之后可能会回到那里。──
柯勒《丁道尔圣经注释》