马可福音第一章
Ⅰ 预备道路：福音的预备（一1～13）1
Ａ 书名（一1）
“起头”：就跟创世记中一样，神正要开始新的创造工作（Minear）。头一个子句除了作为本书的书名（我们应该要注意的是：这书名是耶稣基督的福音，而不是我们惯称的“马可福音”）之外，也是其内容之撮要。福音是“消息”或“音信”。第一世纪的读者对于希腊文 euangelion 所含之“好的”意义有多少的了解，我们无法确定；有些旧约圣经证据显示出：这个字在早期通常应该作“给带来好消息的奖赏”。但是，无论如何，从其内涵的性质看来，福音很快就具有这种“好消息”的意义，这是早期教会如何塑造它自己的语汇来表达新观念的一个范例2。
这个好消息的主题是一个名叫耶稣的人。这个名字相当普遍；在旧约时代的希伯来文字形是约书亚（Joshua）；在新约世界的这个希利尼化字形则是从亚兰文的耶书亚（Jeshua）而来的3。就一般语源学或历史前例看来，这个名字的意义都是“雅威（Yahweh，即中文圣经之耶和华）是救恩”。神所任命、差遣，在神的百姓有需要之时拯救他们的那个领袖，就获赐这个名字（书一1～2）。摩西不能做到的，约书亚会继续完成；在这一点上，“耶稣”这个名字更适合于即将要出现的这位救主。
然而，耶稣不单是要成为救主，祂也要成为神在地上所指派的代理。这种为了特殊的任务而被挑选出来的身分，是从“受膏”的角度来描述的，就像旧约
神的儿子这个子句究竟应不应该包括在这一节经文里面，是颇有争议的，抄本证据也无法确定4。但无论如何，它都是耶稣的一个名称，这在马可福音其他地方有大量的证据（如三11），事实上，耶稣即是因为自称为神的儿子，被犹太公会定了死罪（十四61～62）。对于早期的基督徒而言，这种儿子的身分并不是属灵的隐喻，也不只是意味着一个必朽坏之人被收纳进神格中。在耶稣由童女所生的记载中，可以找到合适的词语，来表达神的儿子之意义（虽然这个词语并非原创性的），然而马可并没有特别提到这个记载。马可很可能是将这个教义视为理所当然，所以无需明确地详细解释。他大概不是不知道这一点，但他很可能认为这不是最初传福音的基本要素。
马可福音还有另一个值得注意的漏洞，就是它绝口不提耶稣的先存性（Anderson）；一直要到约翰福音（约一1），这个教义才有清楚的说明。或许马可又想当然耳，没有记述。这一类的“抽象问题”并不似神在耶稣里彰显的作为，更能牵动早期基督徒的心思。如果马可的主要身分是福音使者，所关切的是教会在外邦人中的宣教使命，那么这种省略就更容易理解了。除非是面对回教徒，否则，基督的先存性通常不是传福音时的重要成分，甚至在今日也是如此。
1 以第1～13节为马可福音的“引言”，见黎弗（Lightfoot）；斯葛（Westcott）与侯特（Hort）认为1～8节是导论，而达德则认为是第1～15节。但黎弗正确地将第14～15节视为基督之讲道撮要，而且将之与路加所记载之拿撒勒讲道相比较（路四18～21）。
2 关于 euangelion（福音）这个字的不同意义，无论是在马可福音中或新约圣经他处，见柯泰吉（Kertelqe，在 IOM）。它从口头与宣教的讲道变成一卷书。关于马可福音是最早成文的福音书，以及它的写作形式与模式，见蒲灵（IOM）。舒兹（Schulz）在同一本书中指出，马可福音与伪经和异端所谓之“福音”有巨大差异。
3 施维策指出：福音书的作者们对于拿撒勒人耶稣的细节没有多大兴趣。对于祂的外观完全未作任何的描述，直到次经福音书出现的时代之前都是如此。他们甚至没有指出祂没有结婚（事实显然是如此），虽然这个特点在犹太教中是最不寻常的。若是认为迦拿婚筵的记载（约二章）与此有任何矛盾，乃是愚不可及的。
4 由于和合本、RSV、NEB、JB 与 NIV 在译文中都有“神的儿子”这个子句，衡量其证据可能是有所助益的。反对将它纳入之重要的大写抄本是西乃抄本（Sinaiticus；原来的读法，而不是修正的）与柯瑞迪抄本（Koridethi），第28号与其他几个小写抄本，一些东方译本与大部分早期教父著作。支持这个子句（无论有没有定冠词）的大写抄本是亚历山大（Alexandrinus）、梵谛岗（Vaticanus）、伯撒（Beza），与费瑞（Freer），此外还有几个重要的小写抄本系列。从教父们没有提到这个子句看来，这实在是个奇怪的问题；但我们很容易便可看出后来会加上它（从新约圣经其他地方的上下文来判断）的理由，却不易明白教父们为什么会将它删除（如果他们知道有这个子句的话）。姑且不谈其神学真理问题，这个子句在这里或许可以看作是早期的附加品，然而塔斯克（Tasker, Greek New Testament）却接纳它为经文的一部分。
Ｂ 先锋（一2～8）
2～3. 再者，这个好消息与神在过去给祂百姓的整个启示有直接的关系。对于马可而言，新约圣经并没有违背旧约圣经，反倒是它的应验（2节），虽然他在引用旧约圣经的次数上并不像其他福音书的作者那么频繁。这可能是因为他写作的对象可能与马太有所不同，并不是为了有犹太背景的基督徒而写的。
然而，非常奇怪的是：这里所引用来提供必要“环结”之圣经预言5，主要并不是论到耶稣，而是与施洗约翰有关。马可仿佛是要我们明白：福音时代是由约翰引入的。马可并没有像其他福音书一样充分记载施洗约翰的事，但是这节经文把约翰的重要性表现得同样清楚、明显。施洗约翰乃是神的使者，也是弥赛亚的先锋；他的地位虽然不被犹太当局所承认，在这里却很清楚地说明了。他的任务是要为神预备道路，而他的方法乃是传道；他讲道的内容是严厉而毫不妥协的，呼召所有人为着神的来临而预备自己，转离他们邪恶的道路，回头归向神。
4. 约翰的洗礼并不是奉耶稣的名而行的，也不像弥赛亚将要施行的洗礼那样，与圣灵的恩赐有直接的关联（8节）。所以，约翰的门徒后来都又接受保罗施洗，因为他们不知道圣灵的降临，也不曾“奉耶稣的名”受洗（徒十九5）。但是我们也得注意：马可福音并没有记载，先前曾经是约翰的门徒（所以我们可以假设他们已经受过约翰的洗），后来成为耶稣门徒的那些人，有重新受洗。所以约翰的洗礼，只是后期犹太教的一种入门的、洁净的仪式，乃是他所传讲之信息外在的一个记号与象征。他呼召他的听众，要在内心与目的上有所改变，这将会使他们的罪恶可以蒙神赦免；而且从一般的福音传统也可以清楚看见：约翰也要求人的生活要有改变，作为内心真实改变的凭据。到目前为止，他所传的信息虽然满有能力，却了无新意。
5～8. 群众们开始的时候对于约翰的信息表现出的反应，显明他实在是列在旧约圣经的先知行列中；群众立刻认定他是带着神的命令而来的。衣着与食物6，以及生活的地方，同样将他标明是属于以利亚与其他沙漠先知的行列（参：王下一8），他那具有末世论与“前瞻性”意义的讲道也是一样。但是，约翰的讲道有着弥赛亚式的急迫感与逼切感，是古时候那些先知所缺乏的。所有的先知应许神要介入，并藉此建立祂在地上的治权；如今近在眼前了。不但如此，约翰同时还强烈地意识到：就是当他将自己的工作和职事，与他所说之“要来的那一位”相较之下，就发觉自己这一面是比较不重要的。
5 这里所引用的预言，以较不严谨的说法提到是出自以赛亚书，但事实上却结合了玛三1与赛四十3，或许是取自早期犹太教某份论到弥赛亚的经文集。这样的结合在新约圣经其他地方并不罕见，这也是犹太解经学上的一个常见的手法。施维策（在 IOM 中）正确地指出这个旧约引句的深长意味，因为马可很少回溯到旧约圣经，这点恰好与马太相反。这当然并不是否认旧约圣经思想构成了马可整个神学的基础，尤其是在他对基督的认识上；事实上，就如施维策（GNM）所提出的：这个预言是引入了整卷书的。
6 正如施维策所指出的：约翰所吃的是沙漠游牧民族素常所吃的食物，并不是后来修道院中之苦修士所吃的。旷野时期经常被视为以色列与神之间的“蜜月”期（耶二2），这些食物也使我们想起将来的弥赛亚时代（赛七15）。
Ｃ 耶稣受洗（一9～11）
9. 耶稣来要接受约翰的洗礼：马可并没有说明耶稣为什么要这么做；这当然不是由于任何的罪恶感〔这是异端之“希伯来人福音书”（Gospel of Hebrews）所认为的一个难题〕；从马太福音看来，这乃是出于祂想要“尽诸般的义”（太三15），也就是说：要履行神为祂百姓所定的每一个命令。马太福音前一节经文也清楚地说明：就连约翰自己也不同意耶稣需要这种悔改的洗礼的观点。然而，这两个解释在马可较简洁扼要的叙述中都省略了，当时这种神学上的误解可能还没有产生。耶稣接受洗礼，很可能是祂完全与人类认同的一部分；但即或如此，马可也没有强调它，他只是照着他的习惯，毫不修饰地记载了这个事实，却没有解释。克莱恩（Kline）认为这洗礼是“犯人裁判法（译注：古代条顿民族试验嫌犯的方式，将犯人的手插入热水中，如不烫伤，便算无罪）的记号”，在这种意义下，耶稣的洗礼，就代表着祂接受了神对人类罪恶的一般性审判。这是有可能的，但在上下文中却没有这样的提示。
10～11. 这是新约圣经中最重要的“三一论”经文之一。圣灵与圣父在此都为圣子作见证。正如神在创世记中是藉着祂的话、透过祂的灵来创造（创一2～3），在神重新创造的新工作伊始，同样也是整个神格的运作。在这里，就在约但河畔，神再次说话，圣灵也再次运行在水面上，7一如在创世记中一样（创一2）。马可并未表示，圣灵只在耶稣受洗时降临在祂身上，然而，他也未曾表示，耶稣是因此才成了神的儿子。马可很清楚，耶稣原本就是弥赛亚、神的儿子（一1）：他在此处描述的是洗礼之后，耶稣或约翰所见的异象，确认耶稣既存的位格与身分。
有声音从天上来（11节），结合了论及弥赛亚的诗篇二7与论及受苦仆人的以赛亚书四十二1。这样将两种概念融合在一起甚有创意，完整地说明了耶稣工作的双重性质。译作爱的希腊字 agape{tos，用在孩子身上时也有“独生”之意，这在这里格外恰当。希腊文中用来指儿子的另一个字是 pais，可以有儿子与“仆人”两种意思，所以用来描写耶稣更是加倍贴切，马太福音（十二18）与使徒行传（三13）虽然将它用在耶稣身上，马可却根本没有用过这个字，不管其理由为何。
安德生与黎弗说得好：经文并没有要我们对所描述的现象，或耶稣内心的心路历程作番临床的或心理的检验：这些完全是现代人的兴趣。马可所关切的就只有在受洗时发生的事实，以及在那里为耶稣所作的见证，在随后的篇章中将会逐渐证实这个见证的真确。
7 黎弗认为：这里的天裂开了，与耶稣被钉十字架时圣殿的大幔子裂为两半之间有相似之处，因为两个地方都是用同一个动词。对他而言，神的同在像鸽子一样降在耶稣身上，乃是马可对于道成肉身的描述，但除非将它视为纯粹是个象征，就倾向“嗣子论”神学，马可将福音的“起头”置于洗礼之前（Anderson）。
Ｄ 受试探（一12～13）
12. 圣灵在这里得从两个角度来理解。祂乃是那运行在洗礼之水面上驯良的“鸽子”（10节），就像挪亚的鸽子飞翔在救恩的方舟与审判的洪水之上（创八8及下）8；但祂也是那满有大能之创造的灵，运行在洗礼的面上，神将要从这水中召出祂新造的人（林后五17）。正是这大能的灵以无可抵挡的方式将耶稣催到旷野里去，远离人群居住之地，旧约圣经中有众多先知最初都是在那里领受了他们的托付与启示。对于一个澳洲人而言，今天的“内地”就有相同的含义。对于马可的听众来说，他们正受到逼迫，受洗、圣灵，与紧接而来之试验，这样的次序非常切合他们自己的处境，就像今天归正之人时常经历的一样。
13. 在寂寥的旷野中，耶稣停留了四十天。时间的长短可能与以色列人四十年的试验有关，这些神的儿女也曾在旷野忍受了试验（诗九十五10）。对于希伯来人而言，旷野是个恐怖的幽暗，鬼魔与不洁净之兽类的居所。所以对于马可的听众而言，与野兽同在一处，并不像今天许多厌倦于都巿丛林的人所想像的那么具有浪漫的气氛。这里可能还有进一步的思想，就是神的保护，正如神关闭狮子的口，以拯救祂的仆人但以理一样（但六22），祂也要照样保守祂的仆人耶稣，使祂免受野兽的伤害。另一个与以色列人在旷野中的经历相似的（尤其是在后期犹太正统人士眼中看来），是有天使来伺候祂9。在其他福音书中，关于这次试探的记载较为详尽（太四章与路四章），而且明确地指出耶稣在旷野这个时期的目的是：在开始执行祂的任务之前，耶稣可以面对祂蒙召成为弥赛亚所涉及的特殊试探，而且得胜。马可再一次表现出简洁而直接的风格。他只是记载了受试探这件事，对它的内容却丝毫未作任何诠释或解释。但若是像黎弗一样说马可的记载是“如此简短，几乎无法理解”，则必定不正确。其意义相当清楚，尤其是从随后的叙述看来更是如此：以色列──神的儿女──在旷野中虽然失败了，神的儿子耶稣却得胜了。马可知道这些试探的基本内容，似乎是可以确定的（八33）。
8 有人假设仿佛鸽子的希伯来文 shekeyo{na{h 原来可能是 shekinah（神的同在）；但施维策正确地驳斥了这种误解。这些人误用了他们的巧思，解释也是凭空幻想的。
9 倪恩瀚与施维策的看法可能是正确的；他们认为“伺候”是指供应食物，好像以利亚的情况（王上十九4～8）。但这一点并不成理由否定耶稣先前的“禁食”，虽然马可没有提及此事，但其他福音却有提及。施维策也指出：当弥赛亚来临时，和平将要在动物世界掌权（赛十一6）。这种思想是否指有一位“新亚当”站立在乐园的动物当中，但这一次天使是来伺候祂，而不是要将祂逐出乐园（创三24）。
Ⅱ 自己的人倒不接待祂：早期在加利利事奉（一14～三6）
Ａ 神的国在加利利（一14～45）
i. 初次在加利利讲道（一14～15）
马可在这里只是顺便提到，约翰为了希律的罪恶公然抨击他，以及约翰因之而招致下监和死亡的下场这整个故事（详尽的记载，见于六14～29）。这件事在这里只是作个参考日期，因为从这个时刻开始，耶稣开始传讲好消息。传讲的起点是陷于窘境的、具有顽强之国家主义的加利利，四围被外邦人环绕着，永远都是任何从北方入侵之人的头一个目标；马太认为这一点不是偶然的（太四12～16）。加利利在众先知的话语中如何，在耶稣早期的职事中也是如何，都是适切地表征了神的百姓在捆锁之中，救恩之光首先临到他们身上（赛九1～2）10。然而，我们并不能因此而像马尔逊一样贬低了实际的地理位置，而偏爱神学上的象征，这么做是不对的。
14. 神的福音：有些抄本作“国度的福音”，这当然是第15节的含义。
15. 耶稣现在在加利利传讲的消息是：神的时候已经来到，这正是旧约时期所有人都仰望的时候。神即将要开始（近了）在地上掌权，这是众先知极为熟悉的一个信念。所以所有人都蒙召要在内心上有所改变（悔改），而且要相信这个好消息，约翰已经为这好消息预备了道路。这是马可福音中使用 pisteuo{
en（信）的唯一例子，见 BAGD 第660页，那里说“信靠”似乎是比“根据福音而相信”更好的译法。所有人尚未学会的、也是耶稣的门徒将要学习之最艰难的功课，乃是神的掌权并非此时此地，由一位属地的弥赛亚所带来之钜变式的外在得胜，而是和平地治理那些回应这信息之人的内心，虽然没有一个阅读旧约圣经的人可以将之想成是纯属内心的事。福音诚然与国度有关，但它却也改变了当代所有的国度观（见 Schweizer）。近了：根据所假设之闪族原文的含义，或可以译作“已经来了”。在某种含义上，国度已经藉着耶稣来到了，祂正要完全地实现神的旨意。另一方面，它乃是逐渐临到在生活中降服于神的人。第三种含义是：神将要在“末日”普世性地引入它。
10 时常有人说到：这卷福音书可以粗略地区分成两个部分：较早期的“加利利”或“接受的”时期，与此相反的是后来在耶路撒冷的“犹太”或“拒绝的”时期。这当然不是绝对的划分：拿撒勒人要拒绝耶稣（六3），而到耶路撒冷朝圣的群众却欢迎祂（十一9）。然而，我们却不能以此为根据，而主张“加利利”有某种喻意的或“神学的”用法，仿佛是与字面意义截然不同的；加利利既然是半外邦之地，所以在宗教上具存疑态度，可能一直都是比僵硬之正统的耶路撒冷更能接受新观念。
ii. 呼召门徒（一16～20）
耶稣呼召西门与安得烈成为得人的渔夫（17节；和合本作“我要叫你们得人如得鱼一样”）。虽然耶稣所用的隐喻，可能是由于他们当时职业的特殊情况；但这却也是适用于耶稣每一个门徒的普世性呼召11。渔夫、农夫、建造者、收割者、牧人、管家、仆人：这一切全都是耶稣在福音书中常用的隐喻，每一个隐喻都描述了我们一般基督徒对我们的主，与对我们的同伴之义务的不同层面。
这两对兄弟都发现到，顺服耶稣的呼召要付上很大的代价；它意味着抛弃他们所喜爱的一切人事物，所有属地的安全感，单纯地交托给耶稣。我们也不能说那些撇下父亲、雇工、船只的人，所舍的比那些只撇下渔网的人更多12，因为两者都是撇下了他们一切所有的；那永远是对基督徒的最低要求（八34）。舍与跟从（18节）与耶稣在第15节的双重呼召“悔改、信”相呼应（Minear）。
学者们已经恰当地指出，对于古代的人而言，他们并不像现代的行人一样自然地并肩走在宽阔的路上，用现代人的惯用语来说，跟从这个字的意义是“同行”。为了要与耶稣同行，像以诺与神同行一样（创五22），这些渔夫放弃了地上的一切前途。然而在新约时代，“跟从”这个动词的确增加了伦理方面的意义，因为走在前头的永远是老师，学生则是跟在后面；所以，它至少暗示着拉比与门徒的关系。
11 有人（如：柯兰斐与倪恩瀚）曾说：虽然这在旧约圣经中是个常见的隐喻，却只有用在不好的含义上；但是耶十六16渔夫至少是神所打发的，是在神为以色列的计划中有一席之地。目前这节经文的上下文看来，显然是用在“好”的含义上。
12 施维策试着要证明西门与安得烈是贫穷人，因为他们在这里只使用一个抛网；但这样的解释可能太过了。其他福音书提及彼得的船（路五3），那暗示他至少拥有某些资本。打鱼在加利利是个兴隆的行业，加利利湖本身就是个丰富的鱼场。
iii. 耶稣在迦百农（一21～28）
耶稣素来习惯于同时参与圣殿与会堂中的聚会；但是，与祂的听众先前所曾听过的其他任何一位教师不同的是：祂从未引用或依恃任何一位伟大拉比的名字作为祂的教训之先例。祂的听众感到希奇的，不仅是祂教训的内容，更是在于祂施教态度中所展现的个人权柄13。这更是与文士们慎重地探讨琐碎的律法问题形成直接强烈的对比；对于他们而言，耶稣处理律法与传统的新作法，说起来至少也是傲慢的。安德生恰当地指出：马可所著重的是在于耶稣施教的程序，虽然他并未详述祂教训的内容。
23～26. 耶稣的讲道所造成的即时结果，不是和谐，而是分裂与争斗，正如祂后来所警告的一样（太十34）。这样的争斗可能蕴藏在会众的内心中，却显明在被鬼附之人的喊叫声中。他至少为耶稣的位格和工作作了非出于本意的见证，虽然他出于本能地对于耶稣的洁净工作感到畏缩，体认到在这里有一个传道人，是与他没有任何相通之处的，因而喊叫说：我们与你有什么相干？（24节）14。这个神迹发生在迦百农，这是一座骄傲、不信的城巿，与之相较之下，推罗与西顿在审判之日所受的还比较容易（太十一23～24）。一个被鬼附之人竟然能够在会堂里崇拜，却没有任何不协调的感觉，直到他遇见了耶稣，而且他最初显然根本不愿意从他的痛苦中得着释放；这实在是迦百农的属灵情境一个特异的诠释。耶稣的立即反应，是叫这个非出于自愿的“鬼附见证人”闭嘴，而且释放这个人脱离他的梦魇。译作不要作声的希腊文（phimo{the{ti，25节），更好的译法是“住口”。这个字是既强烈又率直，就像我们在现代中文的俗话中所用的“闭嘴”一样。主要的着重点是在于使鬼魔安静下来，以维持所谓的“弥赛亚玄机”，见导论ⅩⅡ Ａ 玄机主题：耶稣不愿接受邪恶的权势在迫不得已的情形下为祂的神性所作的见证。
27～28. 耶稣所显出的大能，只有更加证实祂的听众内心中所留下来的印象：这里有一个带着权柄的人。但是，神迹虽然时常叫人感到惊奇，却未必都会领人相信。这似乎就是耶稣所以如此慎重而有选择性地施行医病神迹的原因，而且似乎只将这样的神迹施行在那些已经有了信心的人，无论信心是多么微小（九24）。当然，在赶鬼的例子中，释放被鬼附的人之前要求这样的信心是无济于事的。但无论如何，信心如果只是由壮观而反常的现象所产生的，是不足够的（Minear 和 Schweizer）15。
13 至少在马可福音中，神迹的主要功用似乎是要确证耶稣教训、行事的权柄（27节）。这当然不否认这样的神迹同时也是慈爱与怜悯的工作（41节），也是国度来临的兆头（三26）。
14 贝斯特（Best）正确地指出（IOM）：从马可福音看来，被鬼附之人口中常用的片语不是“神的圣者”，而是“神的儿子”。由于在上下文中看不出这种转变的任何理由，我们只能推论说：我们在此所看见的，乃是保存了原初的传统。倪恩翰认为这是弥赛亚的一个头衔，虽然在新约圣经中找不到平行经文。罗宾逊正确地将马可福音视为是一部宇宙性争战的历史，一边是神与圣灵，另一边则是撒但。耶稣的来临，标示出撒但的倾覆，这是在驱逐邪灵的事上显明出来的；然而，这种正确的解释却导致罗宾逊贬低马可福音的基本史实，是误导人的看法。
15 有鉴于对神迹奇事之兴趣在现代的复苏，今天经常有人尝试要援引统计数字来说明神迹在马可福音中的地位。统计数字并不可靠，是有目共睹的事实；但柯泰吉（在 IOM）指出：马可福音的内容大部分是叙事题材，而不是言论；在这些叙事题材中，神迹故事占了156节经文，相对之下，受难的叙述只占了119节。从卡勒（Kahler）有名的定义──马可福音是“一份受难故事的记载，附带有延长的引言”──看来，这个统计是很有趣的。温约翰（John Wimber）的统计数字有些出入，也可以有几种不同的解释，但他坚称这卷福音书的经文有远比这个更高的百分比是关于神迹故事的。施维策正确地指出：我们若把神迹抽离而单独处理，是“非常模棱两可的作法”。
iv. 彼得的岳母（一29～31）
这个“家庭神迹”使我们得以一窥少见的使徒家庭生活。西门的妻子后来甚至在她丈夫宣教旅行时同行，如保罗在哥林多前书九5特别提及的16。这件事经常被人称为“彼得的痕迹”（Petrine touch）；当然了，当时在场的使徒只有彼得、雅各与约翰（和安得烈？）。
就如这卷福音书的叙述中经常显出的，耶稣的触摸带来即时的痊愈（31节）；病人在察觉自己得医治之后，也向祂表达感谢的挚爱，表达的方式则是服事，或“侍候”。施维策（安德生引述）将之与十五41相比较，认为这是妇女作门徒的服事模式，是不正确的看法。这样谦卑的服事，是耶稣的每一个门徒的典范（十43～45），但一个严谨的拉比甚至会禁止让妇女侍候他吃饭。
16 然而林前九5所用的希腊文动词 periagein（带着一同往来）在意义上稍弱，仅仅指彼得的婚姻状态，而不是指他在旅行时有妻子随行在侧，如 RSV 之译法所显出来的。
v. 在晚上医病（一32～34）
在会堂里所行的神迹与在家中所行的神迹，自然地引入这几节经文所描述之一般性的医治。那两个独立的神迹事实上是在安息日行的；而现在，在日落之后，随着安息日的结束，七日第一日的开始，群众聚集前来寻求医治。福音书的作者可能有意让我们看见：在教会所称之“主日”，这样施行一般性的医病与祝福乃是恰当的。耶稣在安息日治病的问题，似乎还没有引发为争辩的焦点，大概因为医治被鬼附之人非出于本意，而医治彼得的岳母则是在私人的住宅内进行的，所以没有被正统派看见、得悉。在正统犹太教中，只有在有生命危险时，才准许人在安息日治病，而我们没有证据显明这里正是这种情形。然而，由于法利赛人一直到二16之前都没有出现，他们不在场也可能是由于尚未引起争辩。对于激进的犹太人而言，干犯安息日是必须处死的（民十五35）。
34. 主再一次拒绝接受鬼魔为祂的神性所作的见证。所有这类的见证皆非出于自愿，黑暗的权势在不情愿之下承认一个经验上的事实，所以是与道德上或属灵上之改变的发现无关的。耶稣准备要等候神亲自所作的启示，只有那样，每一个门徒才能够与彼得一起说：“是基督”（八29）。雅各书二19指出：鬼魔如此不情愿的接受神为不称心的实情，绝非真基督徒的信仰：虽然鬼魔也都承认神，它们却不信靠祂17，只有“战兢”。那并不是圣经上所说之“敬畏耶和华”（诗十九9；和合本作“耶和华的道理”）。
17 然而，耶稣拒绝接受鬼魔的见证，只是祂在这个阶段一直都不愿显露自己之态度的一部分（见 Kertelge，在 IOM 中）。这就是所谓的“弥赛亚玄机”，是马可福音中极为常见的，有时也被称为“隐藏与启示之间的张力”。但我们却无需假设这是福音书的作者强加在他的题材上的框架，更遑论以之为刻意的杜撰，这与耶稣之生活和教训的整个样式一致，一如马可福音的记载所显明出来的。耶稣与魔鬼权势之冲突不是偶然的，乃是祂的弥赛亚职事不可或缺的要素，也是引入神的国度所必须的，但那并不代表祂就不得不接受鬼魔为祂所作的见证。
vi. 从迦百农到加利利（一35～39）
这里所提到的各种不同的医治，必然是在相当可观的时间内发生的。我们知道：至少在一些场合中，施行神迹时，耶稣同时察觉到医治的能力从自己身上流出（五30）。所以，医治可能是相当消耗心力的经历，虽然这一点在圣经上其实并没有说明。若是如此，这一定是耶稣在这类场合之后经常隐退的另一个理由；祂在这里也是这样。
安息日可能是别人寻求安息与松弛的时间，但耶稣却是在会堂里忙碌地敬拜并服事，然后才在私人的祷告中寻求神（35节）。祂习惯这个方式来度过祂的“传道人的星期一早晨”。时间是那么早，耶稣却费心地寻找一个安静的地方，可以不受干扰地祈祷，这给门徒们留下了持久的印象。耶稣从迦百农的喧闹与发展机会退到孤寂之处安静，西门与其他人似乎对祂这种“不切实际”的策略感到彻底的失望（37节）。当耶稣的医病工作终于在当地引起极大的兴趣时，祂却认为这就是离开、到别的村庄传道的征兆（38节），门徒一定大惑不解。祂解释说：这是在履行祂的使命，这使命如今变成普遍性的传道与医病，性质是巡回各地的，根据地则是加利利的各会堂。黎弗提示说：在马可福音中有三次特别提到耶稣在祷告（一35，六46，十四32），三次全都是在夜间，也全都是在紧张的时刻，但如此早起祷告，肯定是耶稣一贯的作风。
vii. 洁净长大痲疯的（一40～45）
在耶稣没有记录的事奉中，有一类的事件必然是重复多次的，这些事显然（三8～12）比我们手中非常有限的记录要多很多；这个医治长大痲疯之人的故事，只是这类事件的一个例子。马可以他一贯的简洁笔法告诉我们：这个神迹涉及两个人物，头一个人乃是那不可触摸的病人，他深知自己的光景，热切渴慕得着洁净，而且极其谦卑地求洁净，相信耶稣有能力医治他。另一个人则是满有慈爱怜悯的耶稣18，祂毫不畏缩地将手按在那令人恶心的大痲疯病人身上。无论在哪里，当慈怜的基督与渴慕的罪人相遇，就会出现立即而完全的洁净。在消毒干净的现代医院中，我们无法看见耶稣这比喻性的动作何等奇妙，祂屈身触摸我们丑陋而发出恶臭的罪，全都是为了要带来医治与赦免。在古代世界中，人们对大痲疯的态度，与今天一般人对于疑似爱滋病患的态度差不多。对于敬虔的犹太人而言，由于意识到大痲疯在礼仪上的不洁净（利十三3），他们的诧异甚至会变为惊吓过度：耶稣正甘心遭受玷污（就如他们眼中所见的），以致那个污秽的大痲疯病人可以得着洁净。简言之，整个的福音就是：基督为我们的缘故来到咒诅之下，救赎我们脱离咒诅（加三13）。
43～44. 耶稣的命令再次与所有人类天然的思想背道而驰19。对于这个大痲疯得医治的人而言，自发自如地表达感恩之情，告诉别人发生在他身上的事，再自然不过了。但是耶稣却以最明确的词语严禁他如此做，这当然是因为耶稣从来都不希望人们只是由于盼望从祂得着物质上的好处而被吸引来跟从祂，不明智地为身体得医治公开见证，很可能会引起别人产生错误的动机。这就是耶稣服事中的吊诡性（paradox）。祂看见饥饿的群众，怜悯他们，喂饱他们；然而祂却责备那些只是为了吃饱而就近祂的人（约六26），以及那些没有从中学到功课的门徒（八17）。祂怜悯患病的人，当他们前来寻求医治，祂并没有轻视或不理他们；但祂从未努力去寻找病人来医治。相反地，当寻求医治的群众越来越多，祂反倒退去，因为这会使祂无法尽教导的职事，但又只有教导的职事能够解释祂医病的职事（38节）。祂首要的目的是“宣传神的福音”（14节）。耶稣当然行过神迹、医过病人；但若像某些人一样说祂使疾病与死亡在以色列消声匿迹达三年之久，却是过了圣经所说的，也忽略了祂的目的。
另一方面，得医治之人去给祭司察看，同时献上必要的供物，两者都是为了得痊愈而向神表达感恩的恰当方式，也是律法上的义务──这律法一度是以色列人在医药上、生上与礼仪上的法典（参：申二十四8，强化了利十四2的命令）。这乃是他已经得医治的一个证据。它同时也是向祭司显明耶稣医病大能的一个证据（44节），但是这里并没有广为宣传的危险。
45. 若不顺服耶稣明确的命令，即使是出于最好的动机，也只能对于祂的工作造成困扰与拦阻。或许这正是耶稣在43节那么强烈地警告他的原因，但是一切的警告都是徒然的。
18 但是就如安德生提醒我们的，少数古抄本读作“动怒”，而不是“动了慈心”。如果这是真正的读法，那么温约翰认为主是因着撒但使这个人长大痲疯的举动而发怒，安德生则认为祂是因着犹太人对于长大痲疯之人的态度，与犹太人的律法面对大痲疯时绝望无助的光景而动怒。
19 施维策正确地指出这命令中所用的字眼是多么强烈，虽然它在这个阶段未必具有它原来的意思：（像匹马一样）“喷鼻息”，然而，它的确是一个强烈的字眼，在旧约圣经中用来形容神的怒气。── 柯勒《丁道尔圣经注释》