马可福音导论
编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套品质优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都加以留意。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或小注中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者明白圣经。我们假设读者未必都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。
我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编 莫理斯
（LEON
MORRIS）
第一版作者序
这本小书不能自命为学术作品，但它至少试着要成为神学作品。目前坊间已经有许多出色的马可福音注释书，但对那些太过忙碌而不能阅读大部头著作；或那些自觉装备太少，不能在那丰富得令人不知所措的书籍中享受学术丰富的人，这本小书或许可以在他们的书架上得到一席之地。本书希望能成为一本在日常生活上实用的注释书，以供应那些在较低微岗位上服事的基督徒使用。就这方面，本书至少有一个优点，就是笔者自己也是这样的人。许多业经证实为极有价值的著作，并未列在参考书目中，这并非蔑视它们的内容，只是笔者蒙召与东南亚教会的信徒一同服事，参阅的书籍因此受限。若在某些地方不慎未予致谢，作者愿谦卑致歉。这也不是故意的，而是完全溶入书中的结果，以致这些内容不自觉地已成了作者的一部分；而且，正确地说，对于那些被遗漏的原作者，再也没有比这更真诚的致意了。现在，随着本书的出版，笔者的祷告是：但愿本书能让那些同样用心研读经文的读者，享受到和笔者一样丰富的祝福。若要加上一段献词的话，笔者愿将本书献给东南亚教会的弟兄们。笔者给予他们的实在微乎其微，而从他们所学的却多而又多。
柯勒
（R. A. C.）
第二版作者序
能为出版了二十五年的书进行修订的工作，并不是许多人可以有的福气；为此，笔者要特别感谢英国校园团契出版社（Inter-Varsity Press）给我这个机会。但，问题是：今天还要写相同种类的注释书吗？在方法上，是否有任何重大的改变呢？凡是将本版与第一版作过比较的人，将会发现答案！至少就笔者目前所关切的，主要的改变是在彻底重写的导论部分，而不是在注释本身，虽然后者也纳入了许多的增补与其他作者的观点。希望这能够证明：笔者虽然没有改变原作者的立场，但这并不是因为忽略了那些持不同看法的人。事实上，本书从头到尾，都曾审慎地将他们的观点纳入考虑。笔者也不是自以为解经方面已经无懈可击了，但就有限的篇幅，以及业经锁定的读者而言，本书整体而言似乎还是遵循着正确的方向。基本的方法（对此，笔者愈来愈深信是明智之举）是让经文以其目前的形式为它自己说话，而且从经文本身的角度来研读它。对于某些人而言，这种方式可能有点过于简化，但或许马可福音的整体方式与其他后期的福音书相较，就是简洁扼要。如果它是代表彼得见证的编纂（今天采这种看法的学者已经不多了）或初期一般基督徒传统的记录（这似乎是较为合理的），或是这两者的结合，就更是如此。马可福音的这种“简洁性”，广为早期的释经学者所接受，如：杜纳（Turner），巴特莱特（Bartlett），与戴乐（Taylor）等；但，正如我们将会看见的，这看法已普受后来的释经学者质疑，这些人乃是受到“编纂批判”学派在某些方面的影响。对于他们而言，这卷福音书是高度神学性、诡辩性、论战性，甚至宣传性的；但是，不管是哪一个特性，其证据都是非常值得怀疑的，本注释书的作者也不能茍同他们的观点。
我们若不与他们持相同的观点，就意味着我们应该试着不透过传统的眼光（甚至不是透过其他福音书作者的眼光），来看马可福音书，而是照着它现有的形式来看它，从而评估其证据。这是贝罗（Belo）所提的一个非常强烈的呼吁，不过他不是从保守派的立场着眼，而是基于“结构主义者”的理由。此外，也有许多“新文学批判”学派为了其他理由，提出此一呼吁。然而，这两群人既然都不在乎本书记事的历史性，那么，他们对于一本从保守派观点写成的注释书而言，乃是值得怀疑的盟友。
如果说，注释部分的正文基本上仍然是相同的（虽然每页都作了些许增补，以及除掉不相关的部分），那么导论部分可就完全是另一回事了。它业经彻底重写，并不是因为可以用来研究的基本材料、古抄本，或其他文献有重大的改变或增加，而是因为圣经学术的方法，以及（特别是）新约鉴别学持续地改变，我们只要参考一下亨德（Hunter）、廖超凡（Neill）、马学而（Marshall），以及最近的泰福德（Telford）的作品，就可以轻易发现他们对于近来的观点作了极佳的撮述。事实上，过去三十年有数百份论马可福音的书籍或专文出版，泰福德恰当地称这三十年的“写作引爆”与早年少量的论述正好相反。改变的不单单是学术方法而已，连学者们的兴趣也都变了。既然有不同的问题，自然也就有不同的答案。
所以，本书稍微详细选择并研究了三类典型的现代学者以及他们的研究方法，以对照早期福音批判学简史的背景。其中有两类是广为人知的，而且也会被任何释经学者视为重要的。但第三类就不是这么为人所知了（传统的西方学者尤其感到陌生），可是，笔者仍然选出来讨论，以作为现代释经学一个学派的典型，这个学派盛行于第三世界，特别是在“铁幕”或“竹幕”里面，在那里可以找到数量不容小觑的基督徒。
基督教的基本问题永远是相同的：耶稣是谁？救恩是什么？好消息是什么？我们为什么要传扬它？我们若仔细查考马可福音，就会发现其中有些问题的答案更为清晰，因为它所呈现在我们面前的，是没有经过后来的神学解释的（虽然这些解释绝对有确实根据），如我们在其他福音书中所见的。所以我们将会思考这几点，以及现今炙手可热的几个新问题。我们也要充分探讨所谓马可福音的“缺陷”，并试着找出其理由来。我们将会看见：若是领会得正确，这些“缺陷”本身正是早期可靠证据最确切的保证。事实上，马可福音的极其简洁与直率，这特性仍是一个重要的神学保障；我们若是不辞辛劳地重建某种复杂的弥赛亚理论（容我们如此说：那种理论在马可福音里面是得不到支持的），那我们显然就误入歧途了。毫无疑问的，这就是最早期的基督徒所相信的，没有一个人可以予以否认，甚至连那些将本福音书视为早期基督徒信仰的记录，而非耶稣自己的教训之记录的人也不能否认。无论马可福音是彼得的讲道，或是一般初期传统的记录，或是马可自己根据这两者而编纂的，结果都是一样的──它自然是最早期基督徒对于耶稣基督之信仰无价的见证，而且理所当然地，他们相信这些事，因为他们认为那是真实可靠且千真万确的。
这一切问题今天都冲击着教会，其中最急切的问题是：什么是好消息？我们在此所讨论的并非福音的文学形式，或是它的来历，而是它那具有决定性的内容。我们将会在这里试着明白，“好消息”对于马可和他当初的读者们究竟是什么意义。
一方面，福音派人士在过去短短几十年间，越来越发现（这种发现是正确的）福音的果子与果效不能局限在纯粹属灵的领域中。“左翼”的释经学者如贝罗，对此会感到心有戚戚焉。在所有福音书中，路加特别清楚地向我们显明了这一点；但贝罗说：如果我们接受马可的表面价值，而不刻意将它“属灵化”；那么马可福音也同样清楚地显出了这一点。“福音”若没有影响基督徒生活的每一层面，即便不是死气沉沉的正统信仰，也是肤浅的信仰。
另一方面，将救恩完全物质化，将神的国看作全然是属于今世的，并且将之视为全然是人类努力所缔造的，这与整本新约圣经的信息极为不合，与马可福音尤其不合，尽管它具有非常明显的“属地性”。我们必须与贝罗及他同伙的释经学者有所区隔的正是在此。将福音私有化、个人化与属灵化（用现代术语来说），很可能是危险的；但将福音物质化与政治化，也同样危险，而且对我们今日为害尤烈，因为它们与今日时代的精神正好是不谋而合的。
然而，在我们所面对的一切危险中，最大的或许是误将福音的两个层面两极化（有点像信心与行为的两极化一样），而非将这两个层面看作是不可或缺且必然相关的。今天在某些地区（或许在北美与东亚部分地区尤烈）有种倾向，就是将国度的福分与物质财富和“资本主义”的繁荣连在一起，我们认为这是肤浅且是人文主义的看法，应当拒绝之。但近代另一个同样肤浅且错误的趋势，是将神的国度与某种乌托邦社会主义世界观联想在一起。圣经是极其公平的，它将罪视为普世人类的现象，所以也认为每一种政治制度（无论“左翼”或“右翼”）本身都带有它自己衰败的种子，而且正受到神的审判。基督徒不能对任何一种政治制度抱持毫不存疑的忠贞，因为基督徒的盼望并不在于政治制度上。马可福音的确提到耶稣关怀贫穷、患病，与受苦难的人，但绝不像近代某些学者所说的，神“偏袒贫穷人”。不管贝罗如何努力，都不能证明耶稣在马可福音中攻击富有的人，并且鼓励“阶级斗争”。马可福音确实非常清楚地指出财富的危险、影响与势力，并且强调国度的价值观与今世的价值观之间的分歧，但那与前面所说的并不是同一件事。换言之，马可福音的写成，是要向我们显明一条救恩的道路（这条路基本上是属灵的），而不是要为新的社会次序勾勒一幅经济或政治的蓝图。我们甚至可以说，马可福音所描绘的“好消息”，可以稳当地形容为“非政治的”。但它的确包含重大的原则，是任何社会政治体系都必须体现的，所以它在这个领域上并不是“中性的”。“解放神学家”有时会转向（或对或错地）路加福音寻找灵感，但很少就马可福音这么做。如果马可福音是最早写成的，那么这就富含深意了，因为我们在马可福音中可以看出最早期的基督徒是如何看待福音的。耶稣并非奋锐党徒，甚至连贝罗都承认，基督拒绝以暴力作为达到祂目标的手段；但他坚称，耶稣以他所谓的“平静的颠覆”来为着与奋锐党徒相同的目标而奋斗。
再者，我们绝对不可忽略马可福音明显的末世论，也就是他对于“末事”的教义。在末日终于以大能引入神的国度的，并不是人类的奋斗，而是神自己（在马可福音中，有时是藉着祂的“代理人”──人子）。这并不代表基督徒在今世就不需努力在每一方面顺服基督，也不需要在这物质世界中，尽所能地实现国度的某些方面。有人说得好：“将临的国度在它前面投下它的影儿。”好种一旦种下了，就稳定地、不知不觉地成长，直到收割的时候来到（四29）。这两方面在本福音中是同样强调的。但我们终极的盼望与得胜（如果我们根据马可福音来看），并不是在于这个世界，而是在它之上。那正是我们有勇气在此时此地为神国做工的原因；纵使我们在这里有时好像失败，但最后我们却是不能被打败的，因为神终必赢得胜利（林前十五57～58）。这类的末世论，我们可能会认为是典型的保罗观点，但它显然也是马可的观点。附带一提，我们无需假设马可是直接从保罗，而不是从基督自己得到这种末世论的（无论这种知识是经由彼得，或是，如江森（Johnson）认为较有可能的，经由基督徒共通的传统而得的。
最后，马可福音从未将这好消息看为自我了解、自我发挥，与自我实现的某种过程。这些观点颇切合于经常被称为“自我时代”者的口味；但与马可福音所记载的耶稣的福音却是全然不同的。譬如，书中倘若提到达成自我的愿望（十30），那也只是向己死的另一面罢了（八35）。在马可福音中，这乃是耶稣走的路，也是跟随祂之人必走的道路（十39）。书中告诉我们要尽心、尽性、尽意、尽力爱神（十二30），但马可福音从未告诉我们要爱自己，虽然他不像路加一样（十四26）记载耶稣说，要恨恶自己（此处当然得从闪语的角度来理解“恨”这个字，它乃是“爱”的强烈对比）。他与摩西的律法一样，认为我们应该像所有人一样“爱自己”，但却是按闪族的意思，是在照料上，而不是在情感上。他同时也告诉我们，要以同样的方式来关照我们的邻舍（十二31）。直率的马可当然不会鼓励我们耽溺在情感中。但是，他实际上也会不加解释地记录人类的情感，也就是耶稣所彰显、流露出来的（如：八12，九19，十14，十四33）。对他而言，爱是显明在行动与牺牲上（十四3），正如基督自己所确切显明的（十45）。这些话可能有些难解，却是极为鲜明且富挑战性的：这乃是第一世纪的殉道者教会向第二十世纪的殉道者教会发出的声音。
柯勒
（R. A. C.）
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导论
Ⅰ “马可”是谁？
乍看之下，这看起来可能是个简单的问题，但事实绝非如此。在现代其他释经学者中，我们只须读一读江森、施维策（Schweizer）与安德生（Anderson）简明却极有帮助的撮述，立刻就可窥出端倪来。我们所能做的，就只是根据我们所拥有的这些证据，提出一点尝试性的答案。
就某一方面来说，我们所提出的答案并不很要紧，虽然它是我们极感兴趣的。这卷福音书本身并未声明是马可写的，书中任何地方都没有提到一个名叫马可的人。虽然所有的抄本上都以马可为卷名，可能是后来附加的，不过仍属初步看法。其实，此书里面根本就没有提到任何作者，当然也不像路加福音（路一3）或保罗书信（罗一1）那样“冠上名字”。马可福音甚至没有像约翰福音一样（约二十一24），说它是直接根据某位特别的、众所周知且可靠的目击证人的见证，也没有像路加福音一样（路一3），宣称它是根据所有能够得到的第一手证据，仔细编纂而成的二手著作。
其实，这两点都是作者自觉的考虑，理当不是早期福音书作者会有的态度；它们乃是一个迹象，说明福音的真实性多少已经受到挑战，无论是来自批评者或假福音。事实上，稍早的学者甚至说，“马可的匿名”是因为他只是记录彼得的讲道，或某一特定教会共通且一致持守的传统，根本不是以个人的身分来写的〔如：狄比留（Dibelius）〕。然而，自从马尔逊（Marxsen）以降，多数近代学者都拒绝这个观点，并认为马可无论如何应身为该福音的编者或作者。
客西马尼园中，赤身逃跑以避免被捉之少年人的故事（十四51～52），有时确实被人认为是作者含蓄附加的“个人手法”，以这种匿名的方式表明自己的身分。这很可能是正确的；但如果是这样，既然没有详细说明这人的身分（不像约二十一24），这个秘密就只有那些“通晓内情”的人才清楚了。然而，根据其他证据，我们可发现这年轻人隐匿的原因。马可福音没有说明受伤的大祭司仆人，或那位出手伤人的门徒的身分（十四47），理由大概也是一样的；因为提名道姓在当时并不安全。约翰福音可能是很久以后才写的（我得向那些相信约翰福音写成日期甚早的人致歉了）──因此才能没有顾忌地指明这仆人与门徒的身分（约十八10）。可惜约翰并未提及园中那年轻人的事件，不然，可能会说出他的名字，而解除这个秘密了。
不管是什么人所写的，这一切都证明马可福音写作的日期甚早。此细节当然显明了一点：本福音书的作者，确实目睹了最后这几天在耶路撒冷所发生的事；但即便如此，其亲眼目睹却比较可能是偶然的，而不是刻意的；对于一件无关紧要之事生动而文不对题的回忆，乃是其真实性的一个正字标记。然而，就算能够证明园中的这个年轻人就是马可（这是无法肯定的），仍然不能证明，如今挂着他名字的这卷福音书就是他写的，它只能证明当这些事发生时他在场。
从可靠的证据而言，留给我们的这卷书可说是“孤儿福音”。不过，第一卷福音书不需要有作者的名字来分辨或作保证，因为当时尚未有其他福音书，无论是正统的或异端的。但是，有一小群人依然拒绝马可福音的居先地位〔如：柏特勒（B. C. Butler）与法莫（W. R. Farmer）〕，但这种看法已日渐败落了；我们如果也附和这种说法，那么问题仍然存在，因为我们必须假定已有其他福音书（如马太福音）存在了。
我们在后面将会探讨这卷福音书与其他福音书的关系，而且要详细探讨传统的证据，因为这么做是值得的。在此只需简单提一下就够了：内证的比较使多数学者认为，这可能是最早写成的福音书，而且传统观点毫无异议地将这卷福音书归于马可，并且一致认为，这个马可就是新约圣经中数次提及的称呼马可的约翰（如：徒十二25）──这或许不足为奇，因为圣经并未提到别的马可，虽然这个名字是极其普遍的。这位马可在圣经中不算是重要人物，因此我们很难明白，有关他的经文内证既付诸阙如，为什么还要把这卷“孤儿福音”归到他名下。倘若本卷是由一位像彼得那样家喻户晓的使徒所写，那又是另一回事了，而且我们可以明白这么做有极佳的理由。容后我们将看见，既然同一教会传统认为，马可福音所包含的资料，其终极来源乃是彼得（姑且不论其对错），那么没有直接将这卷福音书归于彼得，就更引人注目了。后来次经福音书的作者就无此顾忌，欣然将另一卷福音书归于彼得。在此后这么做的惟一解释，必然是有一非常有力之早期传统否定这个可能，所以不应该轻易拒绝这个传统。
然而，我们暂且把这点撇下不谈。如果这卷福音书是马可所写或编辑的，那我们对他有何认识呢？他的表兄（西四10，anepsios 的意思可见 BAGD 与 MM）巴拿巴，是个“希利尼人”，一位富有、说希腊话的犹太人，来自居比路，属于利未支派（徒四36），所以马可也非常可能有这种说希腊话的海外背景。如众所公认的，称呼马可的约翰，他的母亲马利亚（可能是个寡妇，因为负责掌理家务）住在耶路撒冷，那里的教会有时候在她家里聚会（徒十二12）。但是，富有而敬虔的希利尼寡妇于后半生移居耶路撒冷，好在圣城离世，也不是不常见的事。在耶路撒冷有许多“说希利尼话”的寡妇，我们可以参考早期教会两群寡妇──希伯来人与“说希利尼话的”──失和的情形（徒六1）。居比路的巴拿巴出现时，也是住在耶路撒冷（徒四36，十一22），像古利奈人西门一样（太二十七32），证明犹太侨民在城内定居乃是司空见惯的事。所以称呼马可的约翰可能是在耶路撒冷长大的；无论如何，他一定很熟悉这座城，以及那里教会中的使徒，虽然他显然不是直接跟随耶稣的门徒。然而，本福音书对于巴勒斯坦地理环境显然缺少认识，是一个问题。
巴拿巴显然将他所有家产奉献给初生的教会（徒四37）。马利亚可能也这么做过，所以信徒才会在她家里聚会；有一个纯出于臆测的想法主张，也许这个家就是举行最后晚餐的那间“大楼”（可十四15）。正如马可福音的其他记载，最后晚餐的地点也是隐匿的，这可能是出于相同的原因──面对逼迫的时日必须保密。当然，马可的“读者群”不若今人对地点极感兴趣，而不是因马可本人也不知道地点。
居比路人一向都会向安提阿的外邦人传福音（徒十一20），这项工作形态或许是他们在很久以前就已养成的习惯，因为在居比路的外邦人归化犹太教所致。无论如何，巴拿巴与马可都有分于安提阿向外邦宣教的工作（徒十二25），巴拿巴从很早就已开始（徒十一22），而马可则是相当久以后，巴拿巴把他从耶路撒冷带来之后才开始的（徒十二25）。马可甚至在第一次宣教之旅时与巴拿巴和扫罗同行了一段路程（徒十三2～5，至居比路），直到别加（徒十三13）才离开，回耶路撒冷去，大概就此留在那里。后来巴拿巴为了马可而与保罗决裂，然后巴拿巴就带着马可同往居比路去（徒十五39），而且可能也往别的地方去，进行他自己的“第二次宣教之旅”。无论保罗那时对于马可的离开作何感想（徒十五38），多年以后，马可出现时，又与保罗同工（西四10与提后四11），而且也是彼得亲密的后辈同工（彼前五13），两者可能都发生在罗马。
所以，无论称呼马可的约翰是否写了这卷书，他至少与三位重要的使徒（保罗、巴拿巴与彼得）有密切的关系，而且也与早期基督徒传统的几个中心有关系（耶路撒冷、安提阿与罗马），而且从一开始就已参与外邦宣教的工作。所以，称呼马可的约翰一定已经接触了许多早期福音传统，而且很显然有兴趣写一本“外邦人的福音书”。
从新约圣经中，我们可以稳妥地论到称呼马可的约翰的就是这么多；至于他与如今具有他名字的这卷福音书之间较明确的关联，我们就必须转而看看早期教会的传统了。
传统看法怎么说？
我们在此所列举的证据已经由戴乐（Tylor）在他的注释书，以及柯兰斐（Cranfield）在 IDB 中清楚简明地提过。早期的传统可能正确，也可能不正确，但查验并评估它们总是明智之举。当然不应该即时拒绝这些传统，因为它们纵使没有详细重述事实真相，却可能指出真相的概括范围。由另一面看来，如果能够明白这些传统何以兴起，不论它们是否为真，至少明白它们所要解释的问题我们都能有许多领受。如此态度更应用于任何只有一个传统说法的情况中。因为，倘若这个解释未能解决重要的问题，其他传统自然会存留下来或杜撰出来。再者，一致的传统说法存在，虽然未必代表它是正确的，但却意味着，大家都接受此一传统是已知现象的一个合理解释。这一点的另一面是：若有某个传统的存在不能从事实推演出来，或者甚至在与事实相对照时便呈现问题，这个传统更有可能是真的；要不然，为什么会杜撰出这样的传统呢？同样地，生动但不切题之细节的保存也是如此。如果这些细节不合实用，为什么还有人不厌其烦地杜撰它们呢？现代的小说家可能会故意穿插虚构的“地方色彩”，但第一世纪之福音书的作者几乎不可能会这么做──尤其是马可。
就概略的大要而言，马可福音在传统的说法上有十分显著的一致性。之所以会如此，很可能因为该传统说法似乎只有一个基本来源：第二世纪希拉波立的主教帕皮亚 (Papias, 约主后60～130年 )。他有一本书，分成五册 , 名为《主的语录》（An Account of the Lord's Sayings），虽已佚失 , 却有不少片断保存下来 , 尤其是在优西比乌（Eusebius）的《教会历史》（History of
the Church）中。这些片断以及其他教父所提供的许多相关资料，都可以很方便地在艾伦（K. Aland）著作中的附录找到。本书为方便读者参考，将以意译的方式引述，并注明在艾伦附录中的段行数。然而，既然帕皮亚是马可福音之起源仅有的主要权威，无论我们是否相信他，完整地引述他的话可能极有帮助。保留这些片断的优西比乌，在知性上对帕皮亚显然不是十分有见地。
这也是长老素来常说的：马可成了彼得的诠释者。他的确是正确地就着他所记忆的，写下了主所说的话或所做的事；只是没有按着次序写。因为他既不曾听过主讲道，又不曾亲身跟随过祂；但正如我所说的，他在后来的时期跟随了彼得。彼得的教训常是针对当时的需要，但不是用一种引述主的谕命的方式来教训人。所以，马可照着他所记忆的写下某些事，其著作并未有误。因为他只有一个目标，就是不容他所听见的事有任何遗漏，并且不将任何错误的陈述纳入其中。
帕皮亚提及某位他称之为“长老”的人，可能是“长老约翰”（Aland 3），此人被形容为“主的门徒”，但显然与使徒约翰不是同一个人，因为提到后者时有相当的分别，但并不是所有的学者都同意这一点。引述中，这位“长老”说马可是彼得的“诠释者”（Aland 15）。帕皮亚在此显然是在讨论马可福音传统说法的来源。“诠释者”的意思绝不可能是指亚兰原文的“翻译者”，因为彼得绝不可能不会说希腊话，而且倘若他无论是在罗马，或在其他地方向任何外邦人讲道，就一定必须使用希腊语。我们毋宁将此字理解为“诠释者”之意，帕皮亚在他的前言中亦曾将此含义用在相同字根上，该段引言亦由优西比乌保存了下来（Aland 2）。帕皮亚在此谈到他自己从长老们所学到的主的话，“连同诠释”──按上下文看来，一定是指“连同解释”之意──一起记载下来。然而，就在下文中（Aland 16），谈到马太福音的来历时，帕皮亚说，这长老将同一个动词“诠释”用在较字面、较严谨的含义上。他说，马太以希伯来文（大概是指“亚兰文”）起草他的“语录”，而每一个人则尽其所能地“诠释”它们。但这里明确提到涉及另一种语言，这点在彼得的讲道词中从未提到。所以，如果马可与彼得在这传统上有关联的话，马可并不是把彼得的话从亚兰文翻译成希腊文的人，而是作为彼得话语的解释者。如果我们接受彼得为彼得前书的作者，那么该书中西拉与彼得的关系，就略如马可与彼得在此的关系（彼前五12），因为彼得大概不大可能使用我们如今在该封书信所见，那么优雅的希腊文。马可的希腊文其实并不优雅，所以马可若在彼得书信上进行任何“编辑”的工作，那就要当另一件事来讨论。
帕皮亚接着说（或者不如说是帕皮亚引述约翰长老的话），马可“仔细，但不按次序地，照着他（彼得？）所记忆（或可能是“叙述”）的，尽量写下了主所说的话和所作的事”（Aland 15）。这可能是为马可辩护，以反驳当时认为他的资料不正确、量少，或缺少严谨之年代次序的指控。有趣的是，这样的批判今天大部分仍然存在。然而，它们似乎不大像在古代就已兴起的；而是等到其他福音书问世之后，马可福音才遭受激烈的比较。
帕皮亚接着非常简略地说明这些明显“缺陷”的成因。他指出：因为马可既未听见过主讲道，也未亲身跟随过主自己，而只是后来才跟随彼得的（Aland 15）。言下之意，如果说马可福音有缺陷的话，那纯粹是因为作者并未直接参与这些事。我们当然必须记得：帕皮亚所作的一切，无非是要证明这一点──写成的文件（如福音书）其实并不像第一手的口头传统那么有价值，而口头传统正是帕皮亚所拥护的。
然而，就算彼得确实是马可的资料来源，而马可也真的跟随过他，仍会产生问题：同样的三种批判为何不能更恰当地用在彼得身上？这位长老的回答是：彼得不是只列举主的讲论而已（Aland 15），而是按着听众的需要来决定所用的教导材料──这正是“编纂批判”（redaction criticism）所说，是每位福音书作者后来所做的。所以，长老约翰说：不应该责怪马可，他所关切的既非故意删除材料，亦非造材料，马可只是“照着他（大概是彼得）所记忆的（或提及的）写下来”。当然，这位长老的观点是否正确，是另一回事。
后来的教父传统对此少有增加，只是在细节上略为修缮。然而，马可福音的古拉丁文序言（Aland, p.532）确实补充说：这卷福音书是在彼得死后，于义大利写成的。它也补充一个不相干（所以，可能是真实）的细节，说马可因为身体的特征而有一个绰号，叫“短指”。有个荒唐的故事，说他把自己的拇指砍掉〔此故事见于 Monarchian Prologue to Mark，Aland, p.539〕，我们可以将它看作是后来对于该绰号所作的解释，而予以拒绝。这个绰号原来是否按着事实而取，那是另一个问题。也有其他教父对于这主要的传统略作不同的增补或修正：有人说此书是彼得在世时完成的，而非在他死后；有人说是经彼得认可的；另一些人则说他既未反对，也不推荐等等〔亚历山太革利免（Clement of Alexamdria），Aland，p.539〕。然而，这些相异点并不影响此书以彼得为资料来源，并出自罗马的主要传统。惟一的主要歧异（认为此书是在亚历山太写的）来自后期，可能与马可后来成了亚历山太主教（Monarchian Prologue, Aland, p.539），甚至最后在那里殉道的传统有关。我们在此差异中所得的，可能只是某些名字上的混淆罢了。
所以，早期教会普遍存着一致的观点，认为马可福音是在义大利写成的（几乎可以肯定是在罗马），而且就着某种角度来说，是根据彼得的资料写成的，而当时已接近彼得生命的终点，或在他去世后不久；彼得大概是死于主后六十四年的大逼迫（见 Guarducci and Kirschbaum）。随此而来的，是早期教会充分察觉到福音书中的“瑕疵”（这些瑕疵不仅在古代被批判家察觉，在现代批判学者眼中也无法遁形）。这也容许彼得和马可挑选写作材料以应教导之需。
然而，还有两个问题存在。首先，马可福音本身所含的证据，与以彼得为资料来源的解释是否一致。第二，以彼得为资料来源的证据是否如此强而有力，因此只能有这个解释，而不作他想。每一个细心的读者在此都应该运用自己的心思。多数人会同意头一个问题的答案是“是”，而第二个问题的答案为“不”。所以我们虽然会谨慎地采用以彼得为来源，以罗马为出处的可能性（当然这两者未必不可分），以帮助我们明白、解释这卷福音书，但我们不可当它是释经时必不可少的要素。无论它们的可能性有多大，甚至多么诱惑人，其中之一，甚或两者都可能是不正确的，而解经绝不可奠基于一个未经证实的假设。此外，马可纵使有部分依据彼得的资料，他一定也使用了其他的资料来源，让彼得的资料不致成为惟一的依据。可能也值得一提的是：马可福音的资料来源，纵使只是早期罗马教会一般性的传统教导，却也几乎可以确定，这传统依据彼得的份量必不在少数。所以，如果我们认为直接根据使徒彼得的说法证据不足，而予以排除，那么其他一些间接根据彼得的说法，就不单有可能，而且应该是最妥当的说法。因为就我们所知，十二使徒当中并没有其他人与西方有过直接的接触。毋庸置疑，根据自教父以降，代代相传的传统，是有高度价值的；然而，多数近代学者所偏好的看法是：马可所依据的，并不是彼得，而是早期的传统。至于“本福音书作者是谁”，学者的兴趣已由此转移到他处理材料的方式上。争论至此并未结束，只是战线改变罢了。
Ⅱ 马可在对观福音中的居先性
就我们所知，在古代世界从来没有人持守这个观点；但这种形式的问题并不是古代学者的兴趣所在。所以，它是比较近代的一个观点，但至今仍未获得一致认同。欲得现代拥护者所持之有利证据的摘要，可参考史戴乐（Styler）在毛勒（Moule），以及聂爱恩（Neirynck）在 IDB Sup 里的专文；反对观点的理由，则可见于柏特勒（Butler）与法莫（Farmer）。
奥古斯丁可能是头一个真正著述、详细讨论四福音之文学关系的人〔On the Harmony of the Evangelists，为裘慕尔（W. G. Ku/mmel）书中所引述〕，他认为四本福音书的产生和写作次序，其实就如同今天我们所见的（马太、马可、路加、约翰）；对我们而言，这观点似乎太过简化。他进一步主张：每本福音书的作者都知道在他之前的作者是谁，并且使用他的资料，这个观点大致上为多数当代学者所赞同；除了涉及约翰福音的部分可能有异议之外。论到马可福音，奥古斯丁特别苛刻：“马可就像仆人一样附随在他（马太）后面，简缩他的著作。”当然，如果马可福音果真在马太福音之后写成，这是绝对合理、可以接受的一个观点，而且确实为柏特勒或法莫等学者接受（不过态度不若奥氏苛责）。这些近代学者当然同意，马可时而将其他福音书的材料删减，或扩增；但不容否认的是：整体而言，马可所含的材料比其他福音书少了很多。
然而，在我们视奥古斯丁的观点过于幼稚，只是简单根据当今福音书的次序而发，而予以摒弃之前，且先来推敲一下，福音书最初为何会以现今所见的次序排列。这或许是因为在早期教会中，除了奥古斯丁之外，还有别人（甚至比他更早）同样认为马太福音居先（姑且不论对错）。事实上，就如我们稍后会介绍的，今日仍然有人持同样观点。但无论如何，就罗马教会日渐高涨的保守主义而言，奥古斯丁的观点一旦发出，就广为接受，至终成为罗马天主教会的教条之一，直到本世纪。然而，在更正教方面，自从十八世纪以来，有愈来愈多的人相信马太与路加都知道，并且都使用马可福音，不管他们曾否引用其他书面或口头的资料来源。经过几番修正，这几乎是今天公认的观点。这观点通常（但并非总是）被认为是“双底本说”（two document hypothesis）的一部分，一份底本是马可福音；另一份则是耶稣的语录，就是众所周知的“Q”。这两份底本，连同其所附加的特殊材料，被认为是马太与路加福音的基本来源。如此之下，马可福音的居先性则为理所当然。
这个观点的理由既简单又具吸引力。马太与路加都依循马可的大概次序。当它们在次序上与马可不同时，不同的只是它们两者之一，却从来不曾两者同时与马可有出入。这三卷福音书的材料，在遣词用字上非常类似，而且经常类似得令人惊讶。当马太或路加在遣词用字上与马可所用的有所不同时，通常都有明显的理由──例如，为除掉一个困难，或是为润饰一些他们认为后来有学养的信徒会觉得碍眼的地方。举例来说，马太与路加的神学较为深思熟虑且练达；相较之下，马可的陈述就稍嫌简略。至于内容方面，马可福音中的材料，有百分之九十以上，出现在马太或路加福音中；精确地说，马可福音约有百分之九十的内容可在马太中找到相似材料，而有百分之五十的资料与路加相似。既然另外这两卷福音书都比马可福音长很多，它们显然包含许多另外的材料，有时是几大段，其内容取自两者共同的来源（所谓的 'Q' ），也有各自依恃的其他来源；但只要可以在马可福音中找到合用材料，它们大体上是依赖马可的。
虽然整体考虑来说，马可福音所含的材料确实比马太少很多，但我们无法完全同意奥古斯丁的看法，认为马可只是马太的简缩版。他若果真只是浓缩马太的著作，那么当马可与马太叙述同一故事时，马可所包含的细节经常比马太多很多，我们又如何解释呢？在这些地方，他是扩充，而不是简缩了；而马可说故事的明快风格，似乎说明那是不可能的事。这些统计数值虽然也可以从另一个角度来呈现（如柏特勒与法莫），而且将福音书之间的关系过度简化，乃是最不智之举（如史戴乐在毛勒著作中所显出的），但多数学者似乎都同意：马太与路加是部分依据马可，或是依据在形式上，与现今马可福音非常相似的其他来源，以致于若否认该来源为马可福音，就显得太过吹毛求疵了。所以，我们可以安心地在其他对观福音书之外，单独来考虑马可福音，因为他不曾使用它们为资料来源。这当然不代表马可自己未曾使用更早的来源（无论是书面的或口头的），而这些资料当中，有些马太与路加可能也知道，且采用过。然而，就我们的理解，马可似乎是最早写成的福音书；而这个观点如今似乎已经确立，无庸再论。
有关对观福音的问题，较详尽之论述，笔者建议读者参考本系列中莫理斯（Morris）所写的路加福音注释，或裘慕尔或其他人所写的标准本新约导论。近代学者大力辩护马太福音的居先性，可见柏特勒与法莫的著作。他们主要的论点是：马太福音（当然是比马可长很多）几乎涵盖了马可福音的所有材料（除了大约四十节经文以外），还加上了许多其他的材料；马太与路加在许多地方是一致的，却与马可不同；马太保留了巴勒斯坦人的风格，马可福音却似乎有保罗影响的迹象，并且调整传统以顺应希腊、罗马读者。然而，这些论点无一能令人信服，且大多数都可从另一角度予以推翻。毛勒著作里面的（Excursus Ⅳ）是很有助益的论述。近年来，也有更早之“格里斯巴赫假说”（Griesbach hypothesis）的复苏，这个理论假设马太与路加有直接关系，而马可则是两者的异文汇编（便于参考的资料有聂爱恩与符尼施在 IDB Sup，以及史戴乐在毛勒中的专文），但这理论并未获得广泛的同意。然而，它毕竟重新出现了，这是略含深意的。在“双底本说”兴起之前，它曾经是独占鳌头的观点。假如它已重新出现，那肯定是因为有些学者不相信“双底本说”已经解决了所有的问题。
Ⅲ 福音批判小史
这个部分就和上部分一样，是在所有新约圣经专家面前野人献曝。其唯一目的是要向本书的一般读者介绍，了解一般见解的基本知识，蓝恩与安德生俩人对此均有简短而明晰的撮述。
早期研究新约文献（在此就是指福音书）的方法，通常被形容为“前批判法”（Precritical），或更不当的“无批判法”。这并不完全正确，因为初代教会教父当中就有许多人尽己所能地、就着所得的亮光处理手上已有的事实资料。他们都堪称精明而观察力敏锐的圣经学者，即使他们所关切的通常与我们大不相同。有数百年之久，这种“非批判”法（这么称呼它较为允当）一贯的主张是就地处理明显摆在面前的经文，而正如安德生所提出的，这种类型的研究，纵然在今日已无法恢复如同往昔，但它能引人进入深邃灵命的果效仍是受肯定的。然后则出现了日渐发展之“经文”（或“低等”）批判学，其目的是经由严格比较现有之早期古抄本与译本，以确立新约圣经“原初的”经文。此一值得赞赏，但十分艰巨的探索，很自然地就进入“文学”（或“高等”）批判。学者很早就已体认到“古抄本必须经过衡量，不能草率信之”。这公正的“衡量”也包括比较，不只比较整份古抄本，也比较其文学单元（如福音书），企图解释其间的类似、差异点，以及可能的关系。学者也试图说明福音书如何形成，以及使用哪些不同的资料来源，这又引致“形式批判学”──把蕴含于福音书（想必亦是其背后结构）的各种“形式”或“不同的传统来源”挑出来，研究、分类。每一句话，或每一个故事，都是按人所推定的，当时该有的“实际生活处境”，或它之所以被保存下来的原因来仔细斟酌。就像所有的研究一样，这个研究法也曾有其价值。它对每个单元都严密审视，但这么做，却容易使福音书变成支离破碎。每卷福音书都变成只是一只“弹珠袋”，包含许多互不相干的单元，每个单元好比弹珠，圆滑而且因久用而陈旧，但是乱七八糟，没有顺序的放在一起碰撞作响；而福音书作者只不过搜集、记录这些留存下来、已经教会传统琢磨过的各单元。
所以，无怪乎下一个兴起的乃是“编纂批判学”，它所根据的信念是：这些独立的单元，一定曾经由最后某一位作者（或“校订者”）为了某一特殊目的而收集、塑造、排列而成。随之而来的是，学者企图找出该校订者在校订编辑过程中，对于原始资料可能作过的改变（如果有的话），及改变的原因。由此，学者就进行研究，企图精确地找出最终的校订者、他的读者，或他的教会之“生活处境”。下节，我们将要介绍，对马可福音之研究有所贡献的三位近代学者，其中，马尔逊（W. Marxsen）即属于此一学派。事实上，我们可以说他就是此一学派的开路先锋，因为发明此一术语的就是他。另一位是特罗美（Trocme*），大致说来，他是追随马尔逊的脚踪，虽然他并不完全与马尔逊一致，而且事实上还对此一理论作了不容忽视的发展。
由于过度解析，原来的叙事形式日渐远退、消失，就有所谓“新文学批判”兴起。这种新文学批判只视圣经为文学作品，而非历史或神学，且寻求以文学的规则来处理它。这个学派的学者，受惠于语言学、语意学，与社会学之近代理论者良多──这意味着他们的作品有时非常复杂而艰深。这种“新文学批判”的一个重要分支（虽然不是唯一的）乃是“结构主义”，贝罗（Fernando Belo）就是其中一个例子，我们也会简略地探讨他的作品。简略而不加修饰地说：“结构主义者”将任何经文看作是一个整体，并且按照它的最终形式来研究它。对他们而言，与整体有关时，部分才有意义和重要性。但是，在我们面前这单一化的经文底下，还有潜藏的“结构”（这个学派即因此而得名），只有这个结构才能解释经文。这里“结构”是以“密码”表明的。结构主义所一直关注的，乃是朝向大而又大之整体迈进，所以单独的现况就只有在足以说明其大整体时才有价值。对此难以亲近之理论，读者不必费时熟悉它（甚至不必接受它的有效性），但，还是可以了解一下，欣赏它的见解。
Ⅳ 应该如何看待马可福音？
Ａ 近代对马可福音的观点
i. 马尔逊
如前所述，形式批判若是雷厉奉行，那么圣经学者所拥有的，就只剩下无数孤立的传统残篇，彼此之间毫无关联，于是，留待由马尔逊所引入的编纂批判去解释，这些孤立的单元是如何密接成一个整体。这只能出于一个明确的作者，为了确定的目的来完成（如前述）。纵使现存孤立的传统单元，是作者刻意连贯地串接在一起，像一串珍珠一样（而不是像一袋随意摆在一起的弹珠，记载散漫，毫无连贯），福音书的作者仍然只是收集或机械式复制传统单元而已，而早期的学者们确曾如此看待他们（如：狄比留）。有些人甚至假定福音书的作者发现的原始资料时，是“已经串好的珍珠链”，因此，他们只是把“尚未串接的珍珠串”连接起来罢了，这么一来，就更没有创新性了。但编纂批判纵使在较概括的轮廓上是正确的，就着现代人对于“作者”一词的解释而言，福音书的作者仍是十足的作者。马尔逊认为，他们不只是把这些单元收集起来，还细心编排，并且重新塑造成形（有些人甚至说是“创作”），以符合作者心目中期待的特定目的。由一位作者为了特定目的而将言论收集、编排，保守派学者会同意；但若超过这个范围，他们通常是不愿意附和的，因为他们当然不同意写作资料是为此目标而被创造出来的。学者们特别关切的，是编纂者对于传统所作的改变，以及修改的原因，也就是以当时的“生活情境”解释或验证这些改变。马尔逊是编纂批判主义的开路先锋，虽然这个观念本身并非全新。在马可福音的研究上，他的《福音使者马可》（Mark the Evangelist）因此代表一个转捩点。对于他的观点，方便查考（但相当简略）的摘要，可见蓝恩的著作或蒲灵（Perrin）在 IDB Sup 中的专论。在此之前，马可福音曾被认为是有点平凡而单调的作品，不过刻板地复制了早期的传统，无论它们是否得自彼得。然而，根据马尔逊的研究，却非如此。
马尔逊眼中的马可福音是本精密镶嵌的杰作，不是一袋互不相干的弹珠，或一串相连的珍珠；而是镶嵌出一幅图画，虽然其中有些细片仍然无法嵌入。原始单元的作者可能是无名之辈，但最后的编纂者却不然；他成了一个真实的人物，带有真实的观点、目标，甚至偏见。根据马尔逊的看法，这个编纂者的目标是在某个特定地点和时间，从某一特殊处境而产生。
至于现今是否能比重建各单元的背景更有把握地重建这特殊处境，确实是个问题。然而，马尔逊却相信这是可以做到的，因为可以找到大量的连续性证据，再辅以细心比较后来的马太福音与路加福音，如果能由此比较确立马可特别关切之事，我们就能（至少按马尔逊的观点）找出马可所据以编纂的资料之“原始”形式了。
这种“景况”显然是越来越具假设色彩了。在一方面而言，编纂批判学派当然有其价值：它把福音书看作一个整体，而不只是孤立单元的随意堆砌。它对于探寻福音书为何以这种形式写成并保留作者的风格，助益良多，可是它似乎无可避免地会把福音书的事实“剥除历史性”（dehistoricisation）。福音书如果不能确实告诉我们，耶稣做了什么或说了什么，那么它今日对我们而言又有何价值呢？
毕竟，我们在研究的，可能只是作者的见解，或是他所属教会的见解。就着这个观点的极端说法而言，我们可能根本就不是在研读耶稣与祂的福音，而只是其他人口中所宣称的耶稣的言语罢了！因为马尔逊所接受作为陈述之决定因素的“真实生活处境”，并不是只有一个层次，而是三个：耶稣在世的原初时代、口头传统仍盛行的时代，以及福音书作者自己的时代。所以，我们充其量也还差事实两级，除非我们预备好要和保守派学者一起主张：在经历这一切的变迁之后，从头到尾都只有一本，而且是同一本福音书──虽然是在不同景况的背景中所传下来的（这种情形十分有可能）。不然的话，原先的故事就会越来越从眼界消失。
然而，拒绝马尔逊的观点，未必代表拒绝所有形式的编纂批判。细查马可，把耶稣的言行（我们接受其为没有作假）汇集编排的方式，我们对于他写本福音书时的目的就可略有概念，而这可能对我们的研究非常有帮助。举例来说，这大致就是蓝恩的立场，他用较正面和较保守的方式，运用编纂批判法了解我们所见的马可福音。
马尔逊提出许多相当有趣的建议（虽然未必能令人信服）。他认为这本福音书不是在罗马写成的，而是在加利利，时间可能在主后七十年以前。对他而言，本书乃是要劝勉当地的基督徒在主后六十六至七十年之犹太战争遭逼迫与患难期间坚守信仰。这看法有个优点，就是为本福音书定了较早的日期与巴勒斯坦的背景。和其他福音书比较起来，他认为马可福音是直接受到保罗的影响；这可由他所用的字“福音”（euangelion）看出来。这一点是有可能的，但并非必然。他的观点中较难令人信服的是：马可福音的结尾不是对观福音的标准结尾，就是有关主复活后显现的记载。这显示出主所说要在祂门徒以先到加利利去，并在那里与他们相会的应许（十四28），只不过是预言自己的再来（或 'parousia' ）。对马尔逊来说，马可着重加利利与加利利人，散见通卷福音书；结尾只不过其一罢了。但是，他从神学的角度，而非地域的角度来解释“加利利”（意思是：“外邦人当中的事工”，相对于“犹太人当中的事工”），这并不具有我们可能会预期的意义。
马尔逊当然不是在写一本完整的马可福音注释书；他的目标只是从自己的看法指出福音书的作者如何塑造、编辑别人所传给他的传统素材。为要说明这个理论，他选出马可福音下列片断探讨：马可对于施洗约翰的记载、书中地名的意义、马可对于 'euangelion' 一字的用法，以及马可处理第十三章启示文学材料的方式。自其他福音书处理这些材料的不同方式上，马尔逊做成他自己的结论；但并非每个学者都同意。同样无法令人信服的是：他假设马可把“过去的”与“现在的”耶稣混淆了，把其实是教会所相信的耶稣“复活后”所发生的事，解释为耶稣仍活着时的事。尽管如此，它确是一本重要的书，它的重要性在于其对马可福音本身所提出的问题方面胜过它所提出的解答，也是因为它介绍了编纂批判法研究马可福音，成为自马尔逊的时代起绝大多数圣经注释家一致使用的工具。黎弗（R. H. Lightfoot）、倪恩瀚（D.
ii. 特罗美
特罗美对于马可福音研究的影响，由近代注释书中提到他的次数就可见一斑。甚至吾人可以大胆地说：如果马尔逊研究马可福音的方法是德国式的“钜细靡遗”（即使是缺乏灵感的），那么特罗美就是法国式与富想像力的。就某方面而言，特罗美乃是马尔逊的追随者，因为在他看来，马可福音也是一本结构缜密的作品，个人主义色彩浓厚；而且对他而言，它在本质上确实具争议性。他和马尔逊一样，也认为作者就是该福音书形式的原创作者。但他却更进一步，因为他认为马可是一个“大胆的基督徒，企图以陈述耶稣之真正教会论来对抗传统，以及那些传递传统的人”（85页）。贝罗激烈地反对这个定义（容稍后介绍）。摆在细心的读者面前的问题是：这真是马可福音的一幅真实图画吗？或者只是特罗美的一幅图画呢？特罗美所作的重构，无疑极具想像力又精采，但说服力不够。当他说马可福音是“诉诸历史以对抗制度”时，他很可能是借用后人的观念，投射在其中。他认为，马可是对耶路撒冷教会的传统发出高度的批判，而且其写作是以神学辩证的方式来对抗耶路撒冷的某些人（如彼得和雅各），藉以声援教会的宣教工作──尤其是外邦宣教。他认为这工作为耶路撒冷教会忽略。我们虽可以承认马可对于外邦宣教的火热，却无需引入驳斥耶路撒冷的看法，否则，就形同把过时的“杜平根理论”翻新，认为彼得与保罗是彼此冲突的，但此理论并无圣经根据。在外邦宣教工作上，耶路撒冷教会或许不如“说希腊语的犹太”基督徒那么积极主动，但却没有圣经资料证明，耶路撒冷全体教会都反对外邦宣教工作（见徒十五章），虽然当中主张“犹太化”的基督徒可能也曾主张限制其果效。
特罗美认为，马可福音第一至十三章是一份“教会论小论文”（这又是一个特别刺激像贝罗那般学者的字眼），而不全然是耶稣的传记（就我们的了解，它也显然不是）。所以他认为，马可福音这一部分本身就是最早的福音书；但我们很可能会问：以这种留首截尾的福音书，会有什么作用呢？对于特罗美而言，受难故事并非福音的巅峰，却只是后来“无聊的罗马教会人士”利用一本现存的圣周圣句集（Holy Week lectionary）所附加的。如果这位“罗马教会人士”经证实为马可自己（当然不是“无聊的”），那么特罗美会满意吗？因为这本福音书，当然是在某个像罗马这么拉丁化的环境中产生的，而绝大多数的学者都会同意，在马可福音出现以前，就已经有某种形式的受难故事存在了。在这种情形下，我们可以接受马可一至十三章为源自巴勒斯坦，甚至可能是加利利（尤其是倘若彼得真是其中一个来源的话），而十四至十六章则是罗马附加品，但未必是由特罗美的推论而来的。我们大可同意，特罗美所说的，马可福音对宣教有极强烈的关注，甚至是全然关注外邦宣教，而无须附合他所主张，加利利基督徒与耶路撒冷教会有嫌隙。
特罗美大力着墨于马可福音中对彼得的“贬抑”。但这不一定是后期的人刻意从神学立场攻击彼得。这并不是一个独立的事件，因为在整本福音书中，十二个使徒普遍受“贬抑”。这可能是由于彼得的谦卑（如果我们主张以彼得为其来源），或是作者直言不讳（若不以彼得为其来源的话）。有人说得好：直到第一世纪过去好久以后，使徒们才获得超凡的地位。马可或他的资料来源，可能只是照着使徒们的真实面目来描写，可是后世信徒读来却怵目惊心，就想办法淡化这些严苛的记述，正如他们在马可福音其他方面所作的一样。有些编订者主张，马可乃是出于强烈的“教诲”意愿，而由这个角度来描绘使徒（Schweizer），旨在警诫我们提防所有基督徒都会面对的危险。这很可能是实情。但除了照实显出使徒们一切的软弱之外，他有无更好的方法达到这个目的呢？
虽然马可不若其他对观福音作者，通篇连续地记载耶稣的伦理教训；但是特罗美的马可福音“在伦理教导上不足”亦非公允之见。这类语录可能在早期即已收入“教训语录”中个别保存。然而，我们应该感谢特罗美，把本福音书的资料定在较早的日期，因而较接近它所描写的事件。虽然他也同时稍微贬低了马可福音的历史与传记价值。他眼中的马可是个粗野的个人主义者，而非具有才干的作家，如此观念颇为有趣而具挑拨性。但，难道马可不能够只是一个典型的初期基督徒吗？纵使我们接纳他所描绘的马可异于耶路撒冷观点，也很少有人会同意他将马可形容成“既非寻常，亦非可亲之基督徒”。而且我们当然还得问：是哪一种的耶路撒冷观点？使徒行传清楚说明：耶路撒冷至少有三群不同的人──雅各的支持者（加二12）、法利赛人（徒十五5），与希腊化的人（徒六1）。其中最后一群人以司提反为代表，他当然会对马可深表同感；而彼得的观点也和马可非常接近（徒十五7～11）。然而，特罗美的评述，大致上强调马可的保守主义，这可从马可保留了耶稣早期的称呼（如“主”或“人子”），而不用后期基督论中所发展出的名号看出来；这一点是既正确且可喜的。但这只表示，马可忠实地保留其资料来源中的名称用法，而不代表他对后来的用法一无所知──他怎么会一无所知呢？即使起源地经证实为不在罗马，特罗美的基本命题：“马可福音的‘真实生活背景’是一个具有重大问题的教会，包括受逼迫以及会众中有退后不认主的人”很可能还是正确的。因为在第一世纪，基督教尚未得到宽容，甚至被罗马帝国接受之前，这类问题非常普遍。
总而言之，特罗美充满想像力的历史重构法，总是饶有趣味而富挑战性，也值得深思。他的主要贡献，或许在于更进一步发扬马尔逊的观念，即马可福音作者的个人性，以及该作者实为一整理传统资料的编辑者等。特罗美也为该作者的动机提出解释，但这些解释并不是都很圆满。
iii. 贝罗
我们之所以选择贝罗作为马可福音的第三位注释者，并不是因为他有名气（传统新约圣经学者中少有听闻其名的，更遑论读他的书了），而是因为他是流传甚广的一个现代运动中的典型人物。他确曾在泰福德书中的一个注脚里，惊鸿一瞥地被提到，但这已是不寻常了，因为纵使我们拒绝贝罗，及他那一派学者的观点和解释，还是不能草率待之。
贝罗和马尔逊与特罗美一样，都代表马可福音的新研究法典型，只不过对贝罗而言，他的新研究法不单是在于某个方向上（社会─政治指向），也在其他几方面。今天，传统“西方”解经学的整体架构愈来愈受到攻击，尤其是在所谓的“东边集团”与中国。在这些地区以外，压力主要是来自第三世界的神学家，尤其是中南美洲，其次则是来自一群人数渐增、受到第三世界观点影响的西方年轻学者。首先，他们认为圣经解释不知不觉为解经家的生活背景与文化感染，因此他们以方向错误为由，摒弃传统的西方解经法。这个学派一个坚定的信念是：圣经是由贫穷人和受压迫之人并为同样的人写的，所以只能从他们的观点来理解、诠释。对他们而言，这就足以把以往的一切解经法排除掉，而要求有一个新的开始。
使这更为错综复杂的是：贝罗既是一位社会学者，也是一位“结构主义者”。这一切结合起来，就使得他的注释书格外难懂，但也同时极具挑战性，为多数传统西方学者可能盲目无知的事，投入了极具洞见的亮光。我们要鉴赏这些洞见，并不需要接受他的政治或哲学术语；而这也正可保守我们免于对马可福音作“敬虔派的”与“过度灵意式的”解经。当然，贝罗也像他所攻击的“传统派学者”一样，是从自己既定的（而且是免不了有错的）前提立论，将来的学者一定也很快就会看出这一点。
但是，就贝罗而言，他所使用的参考术语是极基本而必要的。有些学者解释马可福音时，专注邪恶与苦难等形而上的问题（贝罗说，对这些我们无能为力），而忽略了贫穷与压迫等实质问题（他说我们在这些事上大有可为，而且应致力于此），贝罗对他们大加挞伐。“形式”与“编纂历史”的研究，同样被他视为“资产阶级作风”（这是他过度滥用的形容词），而予以拒绝。他的政治背景和“结构主义”观点，在此表现无遗。他关切的是摆在面前的经文成品，而不是它过去的历史。这样的强调是有益的；但是，他也因此对研究耶稣言行中的“历史性”感到不耐烦，这就没什么好处了。他无法忍受“不属这世界的国”，就是忽视他称之为有福音的“经济因素”的国度。对他而言，救恩的“内在化”与“个人化”是无可宽宥的罪；而“自由派”与“保守派”的学者，在他看来，都犯了和过去同样的这些罪。他说，渊博的解经学知识下，人常轻易忽略了经文中浅显的意思。他指正的没错，为此，特罗美与其他释经学者就遭到严词批判。贝罗正确地强调，马可福音所记载，基督许多“大能作为”的物质性──医病、喂饱人等等。他说：我们在注释书中太容易就会忽略或“灵意化”这些事迹，只注意经文里某些推想而得的“形上意义”。对于“贫穷人”一词在圣经中的意义，一般神学家的解释是“不单是一个社会阶级，也是那些以宗教期待的态度来涵盖其委身、信靠和喜乐的人”，但贝罗对此绝不茍同。对他来说，这就是“资产阶级式解经”的最极端说法，是全然错误的，虽然对许多学者而言，这是圣经极浅白的道理。贝罗对于他认为的滥解经的情形，常有如此过激的反应，形成错谬的反论。
对于这一切，我们该如何自处？贝罗的方法又有何正面的价值呢？当代的福音派学者会欣然同意贝罗所说的：无论马可福音或其他福音书，福音一直有抽离其现实环境之影响的危险（在马可福音方面，指的是抽空“贫穷”一词的任何真实意义）。但同样真实的一点是：这危险在早年要比今天大得多了。不必硬把神迹或救恩划为物质层面（贝罗有时似有此倾向），我们也能够与贝罗一样看出，马可福音所记载，基督所行的神迹中有许多是属于物质性质。
然而，如此的着重“现实”，也导致贝罗坚定的拒绝，将耶稣的神迹（或甚至耶稣的复活）予以“剥除神话”或理性搪塞，虽然他是谨慎地将之视为一个“没绝对答案的”问题。这当然是针对其他某些学者的怀疑论调而发的健全反应。但令人扼腕叹息的是：对于耶稣的身分，贝罗把公认的正本“弥赛亚主义”与后期“神学化”下的耶稣区分开来；这点对于贝罗而言，纵使不包括编者马可在内，其他福音书的作者与保罗也都是这么做的。如此，基督论与救恩论都可以如此解释，但没有一位保守派学者会在这一点上赞同他。无论如何，如果保罗是在主耶稣被钉十字架之后
虽然如此，贝罗仍然具有其他许多看法，也是极有价值而且令人耳目一新。他正确地强调，第一世纪的小型“教会群体”（ecclesial communities）为马可福音的背景，而不是后来正式的大型“教会”（Ecclesia）。以这种小群体或家庭教会为背景，来思考马可福音的来历，是极为重要的。有太多现代释经学者，对于早期教会的观念犯了时代上的错误。早期教会一定比较接近今日中国大陆上的教会，而不是高度组织化的西方教会。他提醒我们研究“耶稣之弥赛亚故事”，并且呼吁我们这些解经学者要置身于经文里面，而不是置身其外（对此，我们都会表示赞同），纵使“弥赛亚”对他的意义并不相等于“基督”之于我们的意义。此外，他也是一位“结构主义者”，所以呼吁我们将马可福音当作一个整体，并以现存的经文来探讨。这是极为可喜的转变，脱离了过去那种片断的研究法，代之以专心致力于资料之起源与发展的研究。
最要紧的，保守派的学者应该感谢贝罗的是：他警告我们提防一种自私而个人化的敬虔主义，以免忽略了耶稣在马可福音中所交代的务实命令，或漠视祂对财富与贫穷之明言教导。然而，很少有人能够赞同贝罗所说的，耶稣传讲“阶级斗争”或耶稣不容富人等。倘若贝罗因其热情而对错误过度反弹，我们也没有一个人可以指责他，因为他的言论带着信心、热情和纯真，且是出自他自己痛苦的经历。
iv. 我们可以从近代研究方法，学到什么？
研讨近代对马可福音的观点与研究方法，若不是采有趣的神学考古公式，就一定会影响今时的解经与研究方法。那么，以上所介绍的三个学者，有什么值得我们学习的呢？马尔逊与追随他的编纂批判学者的积极洞见，有许多可具体见于蓝恩、安德生与施维策的著作。编纂批判学正确地教导我们：解经时要考虑福音书作者，他的写作来源，以及受众三者的性格与时代背景。当然，每一种新理论都会有“矫枉过正”的倾向，编纂批判学也不例外。然而，编纂批判学的主张：福音书是由某个个体，依其特定的目标，塑造现成资料而成，将是其恒久的遗产。我们甚至可以进一步地说，为了达到这个目的，由该作者选取、编排，或许甚至亲自解释那些既存的材料。但我们既然没有比马可福音日期更早的福音材料，这一点难以证明，而以此与马太和路加福音做比较，却只能误导人。至于“马可是为了某个地方教会的需要而编写他的作品”一说，似乎也颇有道理；然而，如此一来，我们对马可福音除了能对那个地方教会的位置、环境与问题，作些揣测、通常的结论外，若再有其他推论就会有危险了。
然而，我们也有充分的理由，不愿臆测过度；对于“编者为了推展其预想之神学目的而创造出材料来”的这种理论，我们当然没有必要接受。但是，说了这么多之后，我们还必须秉公指出：这种“编纂”过程，大致说来，只见于早期教会对马可与他的福音书，甚至对马可的素材来源──彼得的一贯看法（不过可能是较粗略的看法），我们不必接受马尔逊较极端之观点以示赞成这类编订法。
至于特罗美，如果马尔逊将马可福音的编著者塑造成一个有血有肉的人，那么特罗美替他平添了更多个人色彩，而其解经方式在某些人看来可能过于主观，且凭空臆测。他的理论令人着迷，但是在知性与神学上却难以令人信服。他的错误在于把繁复的思维加进第一世纪的基督教界里面；姑且不论保罗如何，这种情形是最不可能出现在马可身上的。马可与保罗是同时代的人，甚至是同工，但这绝不能证明他们具有相同的神学分量。如特罗美所宣称，教会及其“牧者”的地位和使命，很可能是马可福音的两大主题。但就算是这样，这两个主题可能只是早期外邦教会生活中很自然产生的两个主题，而马可不自觉地采用罢了。马可福音中没有蛛丝马迹显示，这两个主题中有哪个是引人争论的。特罗美虽然说马可是一个“大胆的基督徒，胆敢质疑耶路撒冷教会传统”，却正确地指出，我们万万不可流于近代浪漫的观念，以为马可是独自一人抗衡全体。他认为马可比较像是弱势团体的代言人。但是，为什么马可不能是早期教会整体的代言人呢？尤其是他的方法与使徒行传开头几章所见，在保罗以前的耶路撒冷讲论风格极为类似。特罗美要证明他的论点，首先就得证明，很早以前，耶路撒冷曾盛行一些与马可福音所载相冲突的观念。的确，保罗的书信，有几封在马可福音之前就已在各处传诵；虽然它们在神学上可能较为圆熟，但却是与马可福音绝无抵触的。尽管特罗美期待自己“细心围绕着（耶稣的）问题”，而且，“已经打好了根基准备迎头痛击”的希望，可能落空；我们可以从他身上学到，研究者必须敏锐而富想像力地，深入探讨马可福音所含之材料；纵使特罗美自己独特的推论有时似乎过于牵强而不可能，不过后来的释经学者、甚至那些拒绝他观点的人，也详细探讨他的观念，其影响力由此可见一斑。
论到贝罗，情形就大不相同。因为他较不为正统学术界所熟悉，他的影响较为有限。然而，他的挑战可能是这三个人当中最深入的。在最无法赞同的同时，最能给我们一些教导的也是他，虽然不是照他所料想的那样。他代表一种严肃的（纵使有时可能是错误的）尝试，想要逃避现代西方的假设与臆测，透过新的眼光，以崭新的方法来看福音书的材料。因此，虽然我们未必附和他所坚称的：他的方法正是早期基督徒看待、诠释福音事件的方法，但是我们从这一切都可以有所学习。其实，贝罗自己也承认，若谈到分析第一世纪巴勒斯坦社会，他的指涉架构，毕竟也就像二十世纪其他任何思想形式一样，是“近代的”与“西方的”。就着这个范围而言，我们双方同样都是把外来的和外在的“坐标方格”套在福音材料上；但我们至少从他得到真切的警告，提防使用自己特有的“坐标方格”的危险。当他劝我们用福音本身作为阅读福音事件的“坐标方格”，我们只能由衷地说“阿们”。最重要的是：在基督徒的生活或在解经学上，我们都得致力以公允态度来研读福音书，并且避免将福音“属灵化”到一个地步，甚至抽离今世的任何具体需求。贝罗可能矫枉过正而倾向一边；但这并不能成为我们矫枉过正而倾向另外一边的藉口，如同我们在过去有些时候所做的一样。
世界上有千千万万的人，因为没有基督徒把神爱里的永生之道传给他们而灭亡；但是，世界上同样也有千千万万的人仍然在挨饿受苦，因为基督徒没有以行动显出神相同的爱。对于今日的基督徒而言，圣经上的这种信心与爱的行动之间的平衡，正如数世纪前的先贤描述因信称义的教义时所说的一样，很可能就是“教会屹立或倾圮的条件”。贝罗（虽然强调得太过火）向我们提出：这是马可这卷初期教会第一本、也是最重要一本宣教福音书中所主张的平衡。我们不能把这本福音书所记载之耶稣的神迹，或祂教训的实际含义给“灵意化”，同样地，我们也不能把救恩和福音给“物质化”（或“政治化”）。这是我们今日必须不计代价持守的平衡，绝不容许偏向其中任何一边。
Ｂ 彼得影响的痕迹
较早的释经学者诸如杜纳，大概根据教父的传统，认为这是理所当然的。如今大部分释经学者，并不认为如此明显；其实，正如耶路撒冷圣经（Jerusalem Bible）所说，现在“普遍认为，传统太过简化马可福音与彼得讲道词之间的关系；其间的关联顶多也是遥远而细微的”。我们已经说明过，这里基本上涉及两个问题，首先就是马可福音中所见的材料，是否容许有以彼得为其来源的可能性存在；其次则是其证据是否如此有力，以致于一定得作出这样的结论。头一个问题的答案是“是的”，但第二个问题的答案却是“不”。我们当然不应该如这本注释书的初版一样，把彼得的影响假定得太过广泛，那是不妥当的。但有鉴于以彼得为来源的传统说法早期就盛行，而且书中内证肯定不排除这种说法，我们就不应该立刻在每一方面都予以拒绝。
蓝恩（Lane）提出一个极佳的论点，说明马可福音的大纲密切依循彼得讲道的“骨干”，如徒十36～41所保存的。但陶德（Dodd）的看法可能更为正确；他认为这是一般使徒讲道的模式，而不只是彼得的，因为我们没有理由假设，彼得的讲道与其他使徒有任何重大差异。事实上，我们已经能够证明：马可的神学与早期耶路撒冷使徒团队的神学是完全一致的，而彼得乃是后者的代表。我们本来就可以根据其他理由，预料得到这种结论，特别是马可早年若还曾居住在耶路撒冷的话（徒十二12）；但这确实能反驳特罗美的观点，说马可的（特罗美的意思大概是指“加利利的”）教会与耶路撒冷教会两个群体之间，有极深的神学罅隙。然而，至少在这有限的范围之内，证据却符合以彼得为来源的传统说法，不过我们还必须在轮廓与细节上有所区别。
当我们来看本福音书实际所包含的材料时，证据同样是概括性的，并不具体。彼得在马可福音的某些故事中当然扮演了重要的角色（如：八29）；但是，如果我们接受马太的证据（太十六18），彼得在门徒当中就都扮演着领导的角色。无论是谁写了这卷福音书，他若要据实以报，不管他自己的资料来源为何，都必须承认彼得的领导地位。也有一些事件的记载，如耶稣变像（九2），或客西马尼园的祷告（十四33），只有“入室三弟子”在场（彼得、雅各和约翰），而这些事件的记载，也必然是来自这三个人当中的一个，至少在开头的时候是如此。然而，却未必是直接从他们当中一个而来的；这三个人当然必定已经告诉了他们的使徒同伴（但见九9～10）。有人可能会辩称：马可福音背后的来源乃是耶稣自己，因为本福音书包含了一些事件的记载，如耶稣受试探（一13），这些事在起初只有耶稣才有第一手资料。然而，这些可能性没有一个是与彼得来源相抵触的，而且还很可能可以证明它呢！
但当我们把马可福音中生动的细节（可见于马可自己不可能在场时之事件的描述）归诸于彼得的时候，我们的根据就很薄弱了。这类的细节当然出自当时在场的某位目击证人，但未必是彼得。有一个多少有点主观的意见认为：如果本福音书，以十分人性的角度来呈现彼得，那么彼得自己必须是藏身在故事的背后。事实很可能如此；但这也可能只是表示日期较早罢了，因为那时门徒的思想离理想化还甚远。而且，这些现实的层面，有许多在后来的福音书中，或是被省略，或是被“淡化”处理了，这可能是因为使徒们愈来愈受人尊敬了；当我们想起这一点时，就更能加强我们前面的看法。所以，这里的立场是完全相同的，以彼得为来源的论点是可能的，甚至颇吸引人，但并非令人无法抗拒。
或许如许多释经学者所提出的：在马可福音的所有故事中，最有可能来自“彼得”的，就是耶稣医治彼得岳母的记载（一29～31）。但即使是这个故事，若试图（如蓝恩）将此轶事改写为第一人称，以作为彼得讲道的一个实例，似乎也是全然错误之举。我们毕竟可以在有彼得出现的所有事上同样这么作，特别是当他是主要角色时。这并不代表马可在此不可能依据（部分或多半）彼得为来源；然而，我们不应该将解经建立在这个假说上。更有可能的是：此处与其他地方一样，马可是在记录一个地方教会的传统，这传统大半（但并非完全）是来自彼得的讲道。如果这卷福音书的确是在罗马写成的，这说法就非常自然了，但这也只是未经证实的臆测罢了。
对于接受彼得为彼得后书作者的人而言，他之所以在自己去世以前写该卷书，显然是想要记录他自己的传统脉络（彼后一15）。他到底是否真的这么记录了，我们并不知道；纵使他这么做了，我们也无法证明马可就是其执笔人，虽然这显然是早期教会的信念，或许是从彼得后书的这节经文而来的。这虽然无法作为一个证据，但至少是在同样一致方向上的一个“指标”。
Ｃ 早期的某些批判学说\cs16
我们切莫以为，马可福音在早期教会时，即被普世一致推崇为一卷福音书。相反地，马可经常因为某些明确的理由，受到批判，或为人忽略，而这些理由至今仍见于学界。针对其中某些论点为马可福音有力辩护的，请见江森与安德生的著作；然而，这些问题仍然存在，所以应该略加探讨。
为什么有人要阅读马可福音呢？这正是最初几世纪许多人的反应。只要比较其他对观福音书之注释书的数量，就会发现，马可福音的注释书几乎完全付诸阙如。这卷福音书之所以如此受人忽略，原因很简单，马可福音的素材在其他篇幅较长的福音书中大量重现，而且后者还加上许多额外的材料。我们大概还记得：奥古斯丁曾经以压倒性的口吻说，马可福音只是马太福音的后随与浓缩，所以马太福音自然迅速成为教会最爱的福音书，从它在早期教会经课中被使用就可见一斑。现代学者不会如此低看马可福音的价值，事实上，他们还极其推崇马可福音，以之为对观福音的首要来源。但他们也会率先承认，马可在某些层面上是有限的，就是早期教会所经常注意的。
然而，姑且不管如何解释这些限制，若非直接将马可福音与其他福音书比较，就不能看出所谓限制的程度。举例来说，马可没有耶稣降生的故事，也没记载复活后的显现；就着这一方面来说，马可福音乃是一卷没头没尾的福音书。明显地省略耶稣复活显现的记载，可能有极佳的神学理由；但是，在降生的故事上，若不是马可不知道童女生子一事（这依我们看来是颇奇怪的），就是他不认为需要像马太和路加那样，记录在他的福音书中。马可对重要事件的参考日期也不若路加详尽；事实上，整卷福音书，对日期时间的交代非常通泛模糊。此外，他对地理名称的交代也经常是同样的模糊。所以，他看来并不曾在意要像路加一样，把耶稣稳固地安放在历史里面。再者，马可虽然经常提到耶稣教训人（一21），而且必然也知道教训的内容，却从未长篇记载基督的相关教训，一如马太的登山宝训（太五～七章）、路加的平原讲章（路六17～49），甚至约翰的“讲论”（约十四～十六章）。是否对马可而言，耶稣教训的内容不若对其他福音书作者那般重要，或者如此省略有其他解释？
就教义方面来看，整卷福音书中提及圣灵的次数只有六次，通常是与耶稣连在一起（一10、12等），而且都以神能力之含义呈现，而非神圣的位格（十三11）。圣灵的位格这个教义，在马可福音中好像未曾充分说明似的。
若与后来的福音书中所见之较广的范围相比较，耶稣的称号在马可福音中显得非常有限。举例来说，在马可福音中，耶稣接受人用“先知”名衔来称呼祂（六4、15）。祂也经常被人称为“拉比”或“夫子”（九5、十17），而且经常用“人子”这个名称来形容自己（二10，八38）。但除了别人用作客套的称呼外（如：七28），“主”这个新约圣经中称呼基督的伟大名衔，却未曾用来称呼祂。而此字客套的意思可能只是“先生”，如现代希腊文的用法一样（十一3或许应该译作“主人”，而不是“主”）。至于“基督”或“弥赛亚”这个名衔，在马可福音中，耶稣似乎故意避免用来称呼自己，也阻止别人这么用（八29～30）；直到祂在大祭司面前受审之前（十四61～62），都是如此。这个“弥赛亚玄机”（'messianic secret' 如过去的神学家所称呼它的）可能有很好的理由存在；但顽硬的事实仍然存在不可解。此外，如福音书中主体部分用“神的儿子”，似乎也有同样情形。鬼魔（三11）与外邦人（十五39）可以用它来称呼耶稣；但门徒却不可以。事实上，看来仿佛是耶稣自己主动阻止门徒使用它的（一34）。这种状况很可能也有极佳的理由，但事实还是一样。到底如何解释呢？
这一切令初期教父多少都感到困窘，但更糟的还在后头。在马可福音中，耶稣公开承认祂不知道末日的确切日期（十三32），虽然知道快要来临（十三30）。在马可福音的一些古抄本中，耶稣被形容为“那木匠的儿子”（六3；一般都公认这是那些不相信祂的加利利人所说的），这是后来的正统人士所无法忍受的一个字眼。其实，或许这正是其他古抄本在此作“那木匠”的原因。在马可福音中，马利亚自己似乎也像耶稣的弟兄们一样不相信祂（三21、31）；她在书中也从未被推崇为信心的榜样。在马可福音中，耶稣自己则表现出极为强烈且非常具有人性的情感，如：愤怒（一43，三5）与哀伤（十四33～34）。在其他福音书中经常出现的撒玛利亚人，对马可福音而言，仿佛根本不存在似的；马可也甚少记载耶稣对于外邦人、妇女或孩童的关怀。至于门徒，他们在马可福音中的表现全都是可怜兮兮的，他们的过错都极为明显，包括彼得在内（八33，十四37）。若与路加的记载（路十1～12）相比较，他们只是略为参与耶稣传道的事工（六7～13）。事实上，除了六30以外，马可甚至不曾用“使徒”这个尊贵的名字称呼他们（这个名字后来在新约圣经中频频使用），虽然他也形容他们为“那十二个人”（六7等；译注：和合本译作“十二个门徒”）。在马可福音中，耶稣确实曾经谈到神的国度（一15），但祂根本不曾加以定义，更遑论由关怀贫穷人与受压迫之人的角度来谈论神国了（如：路六20～21所记载的）。马可曾提到施洗约翰（一4～8），却非常简略，读者从其中几乎无法料想约翰真正的伟大。马可很少像马太一样，引述旧约圣经以证明耶稣如何应验了这些经文。反之，当马可记载耶稣对末日的描述时（十三章），全都是用一般性的词语，并且用旧约启示文学的意象来表达；书中也从未提及我们在路加福音（二十一章）中所见，末日的历史事件。
马可论到“信心”与“得救”时，第一个字眼通常指相信一位属地的耶稣，而第二个字眼则指身体的某种疾病得着医治（五34），或从危险的情况中被救出（十三13）。而马可所谓的“跟随”耶稣，也是指字面意义的跟随（二14）。这些字眼不像后来的福音书中所用的那样，有直接而明显的神学含义。在马可福音中，从未清楚吩咐为人施洗（除了卷末非马可所写的结尾以外，十六16）；最后晚餐似乎被描绘为逾越节的筵席（十四14），而且门徒并未受到具体的嘱咐要重复遵守。虽然耶稣在马可福音中肯定是专心于祷告（如：一35），但却不曾给门徒留下可依循的“模范祷词”。然而，马可所处的教会必然经常举行洗礼和圣餐，而这类的祷告也一定常有听闻。
我们该如何理解这一切呢？马可不可能不知道这些事。他是否不太注重这些事呢？他是否为了自己的某些目的而故意从略？这一切似乎都不大可能，但还是可能有一个解释。马可福音中所描绘的耶稣，于今时并不广为认同，理由很简单：现代基督教所关心的许多神学问题，并未出现在此书中。但这并不证明马可所描绘的，是一幅不真实的图画，虽然它很可能并不完整，没有后来的福音书中所见的额外资料。举例来说，一位积极参与社会行动的基督徒，若要在书中寻找证据，以证明神的统治乃是指一个重新建构的社会，必徒劳无功。马可福音哪里有为贫穷人要求公平的呼吁呢？由于这些理由，看来似乎是一卷“私人化的”福音书。至少它不是一卷“属灵化的”福音书，因为对那些将约翰福音视为真正“属灵”福音书的人而言，它又太“属地”了。基督徒女性主义者，若要在马可福音中寻找我们在路加福音中所见，基督对于妇女的深切关怀，也必然徒劳。那么，马可是否接受父系社会的“现状”呢？灵恩派的基督徒在马可福音中，也找不到任何一处强调圣灵的位格和工作，也看不到使徒行传所著重的神迹奇事（除了颇具争议性的第十六章经节以外）。若与保罗书信相比较，神学家在马可福音中所能看到的基督论非常有限〔哪里有提到基督的先存（pre-existence）呢？〕；神秘主义者也找不到约翰福音中所见的圣礼含义。但是，纵使我们承认这一切，我们仍然可以在马可对于福音的观念中找到解释。
Ｄ 答案：马可对福音书的看法
当马可写这卷福音书时，他想要做的是什么呢？他到底有何目的呢？马可可能根本不认为，他所遗漏的这些资料是福音书必要的部分。由于他可能是头一个写作福音书的人，没有任何现存的标准，可用来支持他，或用来评断他。他可能认为福音书的功用，只是以当代真实的语言来记录耶稣的工作与言论，而不包括后来名份正当的神学解释（虽然他肯定是知道这些解释）。若是如此，马可处理资料的方式，与路加处理使徒行传开头几章的早期材料的方式颇类似。如此一来，我们一直询问有关马可的问题，可能是问错了。或许马可是对的，或许他是正确地看待了福音书基本的范围与功用，尤其是一本宣教福音书。他也可能是从他的处境中，假设他的听众（读者）对于某些事实已相当清楚，其中有许多是后来的福音书不得不详加解释的，因为那个时候，传统的口述材料已经不再存在：就如帕皮亚（Papias）向我们证明（至少根据他的评估），口传的材料比起文字的记录有更高的价值。
马可福音乃是现存最早写成的福音书，可能还是最先写成之名副其实的福音书，与其他各种较短的耶稣言行录（参：路一1），或受难故事有别。所以，若只是因为后来福音书的作者，将马可福音的形式精炼并修饰（这似乎是无可否认的事实），便将马可与这些后继者作相对比照，是不公允的。例如：马可显然认为，一本福音书必须是“附有大量引言的受难故事”，但他很可能是头一个看见这一点的人。也很有可能（通常只是臆测），因着受难故事的中心性与重要性，在马可之前那些不知名的先辈，只看见单单写下受难故事的必要性，却不加上任何引言（虽然没有这类单独存在的受难故事存留下来）。其他的都可以藉言语相传教导，所以就没有记录在作品中。在这种情况下，马可就从这“既定的故事”开始“回溯”，直到完成他完整的“既定福音”。他显然不认为有任何理由，要以降生或婴儿期的故事作为这卷福音书的序言；但是，很久之后才写福音书的约翰，也不认为有这种必要。对于马可来说，“耶稣基督的福音”显然是以耶稣公开传道开始的（一14），而以十字架为极致（十五章）。马可福音稍嫌突兀的结尾，以及缺少耶稣复活后显现的记载，则是较为困难的问题，这点在注释部分讨论较为恰当。但即使假定马可福音原先确实是以十六章8节作结束（“他们害怕”），那也还包括了一次由天使所报的复活信息（十六6）；虽然很明显的，它没有充分记载耶稣复活显现的故事，但信息中也应许稍后会在加利利发生此事（十六7；参耶稣在十四28所作之应许）。可能在第一代的基督徒当中，觉得复活的见证由使徒亲自以口头传讲较为妥当。毕竟，他们曾经蒙拣选成为这件事的重要见证人（徒一22，二32，尤其是十41）。并不是每个寻常的基督徒都真正见过复活后的主，甚至在教会早期也是如此。可能甚至连马可自己都不曾见过，虽然保罗记载耶稣有次曾向五百个门徒“大规模显现”，地点可能在加利利（林前十五6）。
至于耶稣的教训，马可在他的福音书中，可能省略了更详尽的额外记载，因为他认为，这些教训在当时的教会，为了慕道友已经采命令条例的形式留传，而在古时，通常藉口传，甚至也采固定的形式，传述这些教训（见 Carrington，并比较在大部分书信中所列举的类似“家庭责任”）。毕竟，在马可福音中，我们乃是站在口传与成文之间的转接点上。在这样的时代，如果所有的口头传统都同时被写成文字，那是很奇怪的。我们可以大胆揣测：因为后来出现了所谓的耶稣“秘藏教训”；诸如所谓的“秘藏马可福音”（见 IDB Sup 中 Furnish 的文章）。他认为那是马可福音的一个版本，而不是稍早的作品。这类作品纵使不见诺斯底色彩，也带有异端性质，因此才觉得有必要把耶稣真正的教训以较为充分的、也较为明确的形式记载下来，有别于单纯的叙事形式。后期的福音书记载较为充分，还有一个明显的理由：从尚在人间的使徒而来的口头传统正日渐消逝，而在海外的许多外邦教会根本无从获得如此来源。即使是那些不接受彼得后书确实是彼得所写的人，也必须同意：该书将这一点当作是众所周知的原则（彼后一15），可见作者清楚知道那个需要。然而，如果我们接受彼得为彼得后书的作者，那么马可福音本身可能就是这编纂口头传统的第一步。
至于其他许多省略的题材，马可可能不认为它们与他主要的宣教目的有关。如果他的福音书确实多少（直接或间接）根据彼得的讲道而写成的话，这一点就格外真实了。据推测，彼得的讲道（至少在早期）是福音性的讲道。如果马可福音是一卷“布道者的福音书”，有许多问题立刻就可以得到解决。布道者通常不是谨慎的教义神学家；保罗是个大例外。布道家的工作，是清楚而有力地将福音的“骨干”呈现出来，并不需要完全而精确地按照年代顺序。简言之，布道家自己有许多的假定，却不需要详加说出口，因为在那个阶段，这么做只能令他的听众更糊涂。福音的教导与神学化尚须留待以后，正如我们从其他福音书所见的。
让我们回到我们的假设上──马可福音是按着其目的所需要的，在尽可能松散的年代与地域架构中，对这类事件作简单而确实的叙述。他知道约翰的洗礼、耶稣受试探，与十二门徒的蒙召等发生在耶稣事奉开始，耶稣受难的故事则在末了。其他的事迹则粗略地在这头尾之间归纳在一起。他知道，加利利事工与耶路撒冷事工是以十字架为其颠峰。这并不是说：他这么做，是刻意采取与他人相对的立场；那时根本还没有他可以反对的人，而他的抉择可能是十分直觉、无自我意识的，是在圣灵的引导之下（如果我们愿意这么说的话）。事实上，他的脑海中可能根本从未想过别的作法。但是，也正是因为这样，马可福音的证据乃是无价的。他让我们看到的是第一代基督徒尚未经过反思、有时甚至可说是粗浅的见解，并藉此进入那可回溯至耶稣在地上事奉那段岁月的口头传统。正如陶德敏锐的见解，使徒行传开头几章记载的使徒讲章的梗概，也是如此。路加在使徒行传忠实地保存了这种风格，一如他在这些章卷也保存了其他早期犹太基督徒的资料一样，虽然他自己对于福音的了解，是更成熟，这得感谢保罗带出了福音的神学深度。如果马可福音果真是由耶路撒冷的称呼马可的约翰所写，那么他当然也不可能会对保罗的福音神学化一无所知。但为忠于他的编纂原则，并未出现在他较早期的资料中。但马尔逊在马可对于 euangelion（福音）的用法中，找到了神学化的证据，其他人则在他对 lytron（赎价，十45）的用法中找到证据；但我们毫无理由认定这两个字起初不是出自耶稣自己。
如果马可限制自己，只使用耶稣的少数几个简单的名号，很可能是因为耶稣在地上事奉期间，真正使用的名号就只有这几个。也可能这些乃是当时马可写此书之地、与其对象所在之小“教会群体”（Belo）仍在使用的名号。这一点我们也可以从使徒行传开头几章看出，那时的用语虽极简单，但较为丰富。后来福音书的作者，即使是在描述耶稣的生平与时代，也很自然会使用自己的时代所盛行的基督的名号，这与他们“去除”马可的一些他们认为不周密的神学论述异曲同工。如此的用法在时代的顺序上会有稍微的偏差，但都是非常自然。所以在这一点上没有什么问题，也没有任何理由可以依假设之“有限的基督论”来批判马可。
如果马可不若其他福音书那样，直接以具有位格的词语说到圣灵（特别是在论及门徒生活时），乃是因为马可福音在资料上，显然是属“五旬节前”的（纵使在写作日期上不是如此），就如同约翰福音是属“五旬节后”的一样。但，这也不表示，后来的福音书作者，杜撰了一些属于“五旬节后”性质的、有关圣灵的言论，并将其安插在他们所写的福音书中，以与马可有别。以五旬节的角度来看，很可能是因为后来的福音书作者，以五旬节后的语言来理解，并解释这些古老的言论，以此充分说明它们的意义。耶稣无疑说过许多论到圣灵的话，而其真实意义只有在五旬节以后才能明白（参：约七39，并在约十二16出现于不同的经文背景）。就这一点，我们当然不能怪马可不周，他只是忠实地传达早期的资料罢了。毕竟，除了约翰福音之外，没有一卷福音书对圣灵多作着墨的：新约圣经神学的分水岭是使徒行传第二章，之后才发展出极丰富的叙述圣灵的语汇，特别是在保罗书信。
如果说，马可福音第十三章的“末世论”，是概括性的，完全以旧约启示文学的语言来表达叙述，那很可能是因为这段资料原来就是以这个格式传下来的──无论是以文字的方式（参：十三14），或口传的方式──而日期是在部分应验于主后六十五至七十年犹太战争的前一世代。若是如此，我们可以合理地相信，它保有了耶稣所用之原来的谈话形式〔毕斯理─慕瑞（Beasley-Murray）原来即持这种看法，现在已经大幅修正了他的立场，见 NTS, 29, July 1983, pp. 414～420,
Second thoughts on the composition of Mark 13' 〕。如果路加福音二十一章，从罗马军队攻击耶路撒冷的角度，来解释相同的象征，其理由可能在于路加想要在事发之后，更清楚地向他的读者解释其意义（但参 Morris）。这可能是因为路加注重的是把事件安排在历史背景里，但这却不是马可主要关心的。如果愿意的话，我们也可以假定，耶稣向使徒们就着这段预言，作了一个“内幕的解释”（无论是在当时或在后来），正如祂向门徒们解释撒种的比喻一样（四10～20），当然不一定要这样假定。无论如何，如果马可就耶稣该次的末世教导记载正确，我们还要怪他守了个“缩水版”的末世论，就失之公允了。
所以，我们若根据马可的观念来看何谓福音的话，大部分设想存在的困难都消失了；而我们若认为，马可是将题材以原貌呈现于福音书（而非以后来较完整之基督信仰的知识，来加以诠释），且有选择性地挑选内容，以切合他特别限定、关切的题目，那就更没有什么疑难了。
Ⅴ 马可福音的亚兰文色彩
这里所讨论的“亚兰文色彩”，不是指文体风格的问题，或甚至翻译上可能出现的暧昧不明，而是指实际保留在马可福音希腊文经文中的亚兰文字和片语，如大利大古米（五41）、以法大（七34）、拉比（九5）、拉波尼（十51）、阿爸（十四36），以及耶稣在十字架上的呼喊：以罗伊！以罗伊！拉马撒巴各大尼（十五34）。马可福音如果是一卷为了外邦人而写的宣教福音书，流传于外邦教会中心（如：罗马），那么纵使在每一保存的亚兰字之后加上翻译，岂不是与其向外邦宣教的目的相矛盾吗？如果我们接受马可福音是直接取材自彼得的话，当然可以辩称这些字乃是彼得生动的回忆，将原来的亚兰文传统带进了后来的希腊文福音书中。但即使没有这个可能的假设，还是可以解释，因为马可不自觉地重述了那些在希腊文福音传统中已经“生根”的亚兰字。即使是为外邦人而写，本福音书作者虽然可能认为有必要把这些字翻译出来，但却没有练达到觉得必须除掉不为人知的“外国”字，如后来福音书的作者所可能采取的作法一般。对于马可的大部分读者，这些是“外国字”。但对他却不然，而对于那些把这传统传给他的第一代犹太基督徒来说，必定更不是如此。有些希伯来文或亚兰文的字汇或片语，实际上已经埋入福音的根基中，成为外邦基督教会敬拜中普遍使用的语汇，如我们今日所见，在敬拜中使用的“哈利路亚”、“阿们”与“和撒那”等。保罗使用“阿爸”与“Maranatha”（译注：和合本直接译出意思：主必要来），可见这两个用语亦是他同代之外邦基督徒所熟悉的（罗八15；林前十六22）。
所以，马可保留这些亚兰文色彩，既不是在用词上矛盾的作法，也不是刻意要保留古语的韵味（如出现在路加福音中就可能有此意图），而是无意中保存了早期原有的特色，不管是直接来自彼得本人，或间接经由一般传统而来。所以，如此的保存，并没有违背他福音书的整体性，反倒是完全一致。然而，这并不表示，支持马可福音较早的草稿是以亚兰文写成的说法；不过我们可以合理地假设，耶稣的许多教训（如果不是全部）原来都是以亚兰语传讲的，以及在巴勒斯坦，流传过亚兰语口传传统，在加利利肯定是如此，而在耶路撒冷也可能有。如果马可福音是一卷“翻译的福音书”，那么这些字句当然也会一开始就和其他字句一起被译成希腊文了。因为它们在神学上并不特别重要或引人关注（十字架上的呼喊可能例外）。事实上，我们很难用逻辑的方式来理解，为什么这些亚兰字句保留下来，而在类似情况下，耶稣说的其他话却没有。但是，正如我们已经说过的，回忆所具有之随意采撷（近乎机会性）的特质，在所有语言的真正口传传统中皆然。我们再一次看见，马可福音具有的保守与简洁的特性，正是它的资料的早期性最强而有力的证明，所以也证明它的写作日期较早。
Ⅵ 根据马可福音，耶稣是谁？
为着这里的讨论，我们将只照着目前摆在我们面前这卷福音书现存的字面来探讨，正如它早期所有的读者那样，不越过经文本身，也不借助于后来的神学定义。
让我们假设自己是马可福音的头一批读者，手边除了受难故事，或者少数记载耶稣言论或神迹的集子，没有其他基督徒论及耶稣的书面资料。我们的教会可能收过保罗早期的一封书信，不过这种可能微乎其微；就算我们真的收过，信中对于耶稣的地上生涯也说得很少。不过，我们若仅局限于福音书的资料，就不太妥当，因为我们首先接触的应该是一群相信耶稣的人。否则我们无缘读到福音书，或者更可能的是听到别人诵读福音书，因为只有钜富才有自己的“私人藏卷”（路一3），多数基督徒只能倚赖“教会藏卷”。最可能的情形是，福音书经其他基督徒介绍给我们（参：路一3～4）。所以，我们其实是在早期基督徒传统的大环境中阅读这本福音书，这些传统亦收录于今日的新约圣经。很显然，初世纪探寻信仰的人，并没有新约圣经的其他资料；但是有一部分，经由口传或文字，他们已经知道。如众所周知，当时已经有数卷保罗书信，可能也有使徒行传。不过流行的范围不会太广。所以我们研讨马可福音，要像该卷的第一批读者，只以该卷经文为依据。我们若依然认为马可福音包含了基督教“最粗浅”的论述，那么答案既会饶有兴味，也具启发性。神学的定论可能还付诸阙如，但是已见基督论的粗略架构；我们只要查考马可在福音书用于耶稣的几个数得出来的名字，即可见一斑。
马可开宗明义地形容他的书是“神的儿子，耶稣基督（的）福音”（一1）。所以我们可以取“基督”或是“弥赛亚”，作为考查的第一个名号。虽然这里的“基督”没有前置定冠词，但无论如何，它似乎不只是个人名或是别名（在新约书信确实是这种情形）。因此，虽然没有定冠词，还算是名号，相当于希伯来文的“弥赛亚”、“神的受膏者”，姑且不论马可的非犹太读者是否明白这个字的全备意义。事实上，可能也因为早期的外邦读者不明白“基督”这个名号独特的犹太含义，后来就成了“耶稣”的同义词（若不是用来作尊称）。在马可的主要叙述，耶稣的确未被称为“基督”，于是就有人据此假设，这是所谓的“弥赛亚玄机”；有些论点非常极端〔见瑞德（Wrede）的主张〕，有些比较温和。受难周以前，耶稣似乎刻意避开，也不准别人对祂用此称号。但是，当彼得以基督──弥赛亚称呼祂，耶稣却接受了（可八29），不过祂立刻吩咐门徒不要告诉别人。因此，在马可福音中，耶稣就是弥赛亚，不管我们怎样理解这个字眼。马可福音诚然认为，对“弥赛亚”的理解与民族主义的犹太教，主张弥赛亚是“得胜者”的观点，应该截然不同。这种犹太教的观点近年来备受质疑，但是理由似乎都站不住脚。耶稣受审时，大祭司控诉耶稣的罪证是带政治意味的，其一就是祂自称为“弥赛亚”（十四61）。其实，耶稣根本无意作政治上的弥赛亚。“大的儿子”（译注：和合本作“子孙”）这个名号也暗指弥赛亚的身分（十47）。不过下文会提到，不一定每一处都有这种意思。虽然耶稣没有真的说出弥赛亚必须受苦，然而一旦彼得敬颂祂为基督（八29），祂就立刻告诉门徒，祂即将被人弃绝、受死，并复活（八31），并且以“人子”一词（不是弥赛亚）形容自己。这个弥赛亚也是“那当称颂者的儿子”（十四61），以及“以色列的王”（十五32）；拥有超然能力（见十三21～22），所有人都等候祂在末日降临（十三5～6、21～22），所以弥赛亚的受苦与荣耀，不是那么泾渭分明的。
有些古抄本略去了一1的“神的儿子”，然而即便在此处应该略去，也没有什么差别，因为这个名号后来还是用在耶稣身上（如五7，并参一24“神的圣者”），最后以外邦百夫长在十字架旁的宣告达于极致（十五39）；从多方面来说，那却是这卷“给外邦人的福音书”的“巅峰”。无论百夫长作如此信仰告白，究竟意何所指，马可完全了解它的神学含义。“神的儿子”乃是天上来的声音，在耶稣受洗（一11）、改变形像（九7）之际赐给祂的。它也是鬼附之人称呼耶稣的名号（三11）。他们知道弥赛亚的真义，尽管耶稣禁止他们宣扬，还是说了出来（三12）。这也是大祭司于耶稣受审时，用来作神学诱饵的名号（十四61），然而耶稣却直认不讳（十四62）。祂一定知道，承认自己是神的儿子，会立刻招致“亵渎”的罪名（十四64），而事实确是如此。耶稣在十三32虽然坦言不知道末世来临的精确时间，然而“子”与“父”这两个字在本节相提并列，指明了两者的独特关系。没有犹太人会以含义不严谨、受希腊文化影响的“半人半神”（theios
ane{r ）这个词语理解“神的儿子”一词，如某些人所主张。犹太人可能会认为这个词语意指以色列（出四22），或以色列王（诗二7），或天使（伯一6），但是在马可福音用于耶稣，这个名号显然远远超过上述用法，展现了完全的神性。犹太教显然不将“神的儿子”用作弥赛亚的名号，这是基督教的特有用法（见莫理斯着，周天和译，《认识新约神学》，校园）。
人子：此处不便深入探讨此词的来龙去脉；这方面可参考库尔曼（Cullman）与其他人的著述。起初我们会跟许多解经学者一样，注意到早期基督徒有三种用法，不论它们的起源如何。第一是指末世的角色，第二是指受苦的角色，第三只是用来描述耶稣。有些学者试图把这三种角色，特别是第三种用法，与历史的耶稣分开。我们在此关切的问题范围较小，就是福音书里面的实际用法，以及读者，甚或听者，单从这卷福音书的用法可以得到什么印象。因为在马可福音，“人子”的确是唯一耶稣用以自称的名号。所以我们认为在福音书中，这个称号除了用于耶稣，不用于任何人（不过参：徒七56），就更见合理，当然历史准确性也就毋庸置疑。但是耶稣用“人子”描述自己，倒给我们出了个难题。当耶稣说“人子”必须受苦、受死，并从死里复活（八31等），祂的意思是死与复活原本就隐涵于“人子”的观念吗？还是自称为“人子”的耶稣必须受死、复活？在犹太背景，“人子”以往从没有受苦的含义，那么第二种看法必然正确了。若是如此，我们则要假定，受苦以及后来验正的思想毋宁源出于“受苦的仆人”观念，后文将个别探讨这一点。当耶稣说人子在地上有赦罪的权柄（二10），或说人子是安息日的主（二28），我们的假设是：祂原本拥有这些权能，而不是因为祂的人子身分，因为犹太人也从未认为，人子有这种权能。
当然，“人子”可能就是“人类”的意思，而耶稣是人的代表；言下之意，似乎是说“人性有赦罪的力量”，“人性是安息日的主宰”。然而这似乎又失之陈腔，除非这个字单指耶稣自己为人性独一无二的代表。如此理解这个名词，更合乎它的闪族背景，因为其背景似乎支持一般性意义过于特殊意义。
马可福音还有一类经文，描绘人子带着能力与荣耀，在地上代理神施行审判。这显然是直接来自但以理书七13，与后来两约之间就此主题发展的观念毫无关联。“人子”在此指的是个超自然的神秘人物（不管是个人还是集体性的），与神有特别关系，是神的代理。姑且不谈但以理或其他作品，马可福音从无暗示，“人子”是个集体名词，而非指单独一人。当人子在父的荣耀中与天使同降临，那些生前以神为耻的，人子也要以他们为耻（八38）。在如此缜密的文脉里，硬要将“耶稣”与“人子”划分为两个人物，似有错解之嫌，更何况“人子”在马可福音一直都是耶稣自选的称号。如果耶稣是那将要从死里复活的“人子”（九9），祂也必定是在末日那满有能力、威荣、驾云降临的“人子”（十三26）；祂的使者从四方召聚祂的选民，这与但以理书尤为相近。耶稣在十三6提到“冒我的名来”，直接提到自己；由此可见，硬要把“耶稣”与“人子”划分为二，是曲解的作法。那些败坏的大祭司将要看见，正是这位人子坐在神宝座的右边，得到验正（十四62）。这是一段非比寻常的经文，因为“人子”与“弥赛亚”和“神的儿子”有意义上的关联。所以，我们认为“人子”这个称号有超自然的含义，是有道理的。马可坚信不移地将它归诸耶稣。我们固然不能明确指出这个名号的具体神学含义，但是“人子”与但以理书“亘古常在者”（七13）有格外的密切关联，在马可福音想必也是如此。
大的儿子（译注：和合本作“子孙”，下同）：对犹太人来说，这大体上是个弥赛亚的称号，但是未必指属天的王权。当乞丐在马可福音以此称呼耶稣，我们不敢确定，这对乞丐有什么要义，但是我们确知它对马可的意义（十47）。耶稣进城时，群众既然用了这个称呼，一定是有完全的意义，盖按照希伯来思想，弥赛亚与神国的彰显，也就是重建的大国度具体相关。马太在同一情况也用了“大的儿子”，但是马可没有直接说出来（十一10）。犹太人心目中，或许只是地上的大之子，但是就耶稣来说，“大的儿子”也有超自然的地位，这可从著名的争论故事得见一斑（十二35～37），并且以祂的地位同等于弥赛亚的地位。这项证据更令人信服，因为这个话题是耶稣刻意引发的，而不是仅因争论而起，也不是祂的仇敌设下的“圈套问题”。这是耶稣想要提出的重要议题，以矫正人对“大的儿子”有限、属人的理解。
仆人：在马可福音，耶稣虽然从未完全以以赛亚书五十二13的含义自称“仆人”；但祂确实说过，人子来乃是要服事人，并且舍命作多人的赎价（十45）。这显然是双重地自比于以赛亚书五十三10～11，仆人之歌描述的仆人（10节提及为别人舍命，11节同时提及“仆人”与“许多人”）。此处的“仆人”是个捉摸不清的人物，但肯定是神的代理，但是以赛亚书未提此“仆人”具神性，而“仆人”到底是指一个人还是集体代表，也不是很清楚。但是耶稣在马可福音引述以赛亚书的“仆人”受苦、得胜的预言，解释弥赛亚的事工（八31）；耶稣当然认为弥赛亚是具神性的人物（十二37），而祂自己也接受了这个称号，因此弥补了差异。
简略地研究马可福音中耶稣的称号，叫我们清楚看见耶稣是超自然的；不过马可对这么一位人物如何进入这个世界并不感兴趣，而且对祂的先存（pre-existence）也不多作推测。同时，马可笔下的耶稣为具有十足人类感情的性情中人（如十四33～34）；相形之下，更衬托出耶稣的超自然面。马可既然认为施洗约翰就是以赛亚预言的使者、先锋（可一2～3），那么耶稣必然与神同等，因为原先以赛亚形容的耶和华的来临，在马可福音变为耶稣的来临。与此一致的是约翰形容耶稣为“有一位……能力比我更大”（一7），而且声称自己虽为先知，却是连给祂解鞋带也不配。这未必意指耶稣的神性，但确实与此相关。所谓的“自然界神迹”，如平静风浪（四41），在水面行走（六48），都证实了耶稣的神性；因为这些行动显出祂是创造神。同理，喂饱五千人（六30～44）与四千人（八1～10）也是造物主之举，因为是神的作为（不是摩西），在旷野用粮食养活祂的百姓（诗七十八20）。至于对与祂为敌的人，耶稣宣称赦免人的罪（二7）、干犯安息日（二28，三4）、自称为弥赛亚和神的儿子（十四61～62）足以指证耶稣自称为神。他们激烈抵拒这些宣称，就是最强有力的证明，耶稣说的这些话的确包含了神性的宣称。他们绝不敢凭空杜撰这些“亵渎”的主张，不过他们毫不迟疑地藉机利用这些话，以遂自己的目的。
即使马可的基督论稍嫌浅薄，我们也不能嫌它残缺不全。或许深入的神学反思只能留待保罗或约翰。马可的神学观可能受到保罗影响（这一点有争议）。保罗在耶稣钉十字架后的二十年中著述，照理说早于马可，但是马可的写作“原料”并没有受到影响，而且由他忠实保留了下来。
Ⅶ 什么是国度的福音？
施洗约翰的见证在马可福音有简略的记载。他认为耶稣的工作直接源自祂的位格与身分（一7），并且以“洗礼”为隐喻形容祂的工作是圣灵的赐予。若按照白高伦（Brown）的观点，将“用圣灵施洗”指作耶稣对困苦者施行的爱与大能的工作，就是曲解了；不过这些工作正如耶稣其他的话语、事工一样，的确是以圣灵的能力作的。“用圣灵施洗”这个隐喻用在约翰施洗的背景，而约翰施洗亦伴以悔改赦罪之信息（一4），耶稣的工作也必须置于类似的悔改、赦罪的背景来看。相较于约翰施洗的象征意义，马可福音中的“以圣灵施洗”非形容进深的属灵生命，而是指属灵生活的实际开始。
耶稣的主要工作，也就是祂自己宣称所蒙的呼召，乃是宣讲神的治权临近（有人喜用“来临”），这观念在马可福音并未进一步演绎，可能是因为原来的听众已经从旧约圣经熟悉其含义。听到的人需要悔改、信福音（一15），意即相信耶稣，跟随祂（一17）。祂的教训在人听来满有权柄（一22）；只凭一句话，就把鬼赶了出去（一27）；祂医治病人（一31），洁净长大痲疯的（一42），叫死人复活（五42）；这些都是国度来临与撒但挫败的征兆（三27）。耶稣赦免人的罪（二7），令道人士深感震惊；其实祂说过，自己来是要召罪人，而不是召义人（二17）。这一切想必都是祂所宣扬的国度“福音”。祂宣告说：遵行神的旨意，能建立最亲密的关系，远超乎家庭与血缘的情份（三35）。所以，祂呼召所有人遵行神的这项心意，作神国度的子民。虽然马可福音从未界定“神的治权”，却以隐喻的方式来描述。国度慢慢地、安静地、不为人察觉地成长，如同田里的庄稼成长、成熟，以待收割（四26～29）。以此脉络来看，耶稣传讲国度，只是撒种的工作（四14），末世的时候则由神收割庄稼（四29）。对马可来说，神的治权一方面已经呈现于耶稣与追随祂的人中间；另一方面，则有待神来实现。由后者看来，国度属末世终结（如启示录所见）：在今世永远无法完全实现，不过还是能略尝其果实，略见其征兆。这也是天国的福音。
然而，要使这天国的福音普及万民，耶稣必须付上代价。当彼得称祂为弥赛亚（八29），耶稣接受了，并且立刻告诉门徒祂将被弃、受死，并从死里复活；这是神预定的，无从避免（八31）。在马可福音清楚可见，这是神为耶稣预备的道路，至于究竟是为着什么原因，则不明显；不过下文的赎价隐喻却是个提示（十45），因为基督的死是救赎神子民的代价。从耶稣对雅各与约翰说的话（十38）以及客西马尼园的祷告（十四36）可知，这不是一条易路。但是，耶稣只有在预言祂的死与复活这个背景（八31），告诉门徒神的国“大有能力”临到（九1）。我们认为在马可福音，耶稣的死是为要引进神“大有能力”的治权，并且只能经由十字架的道路通往掌权之路；这该是公允的立论。
天国降临与引进天国的盟约，这两个思想很难划分。我们可以比较十四24，耶稣在最后晚餐，将自己面临的死亡比作约的印记，有如一般以血为立约的牺牲（至于古抄本有无“新”字，没什么差别）。二者的关联亦见于耶稣说，在未来的国度里喝那杯（十四25），并且与“犹太人的王”这个嘲讽字眼有关（十五\cs162、18、26）。“犹太人的王”是个外邦政治用语。犹太人本身即便否认耶稣是王的主张，也会用宗教意味的“以色列的王”（十五32）。因此，耶稣在十架受死，必然是“作多人赎价”的方式（十45）。耶稣在最后晚餐（十四24）说，祂的血是为多人而流，再次提到以赛亚书的仆人工作（五十三11～12）。不论外邦人对这种论点了解多少，罪得赦免与耶稣受死的关联清楚可见。耶稣在马可福音讲到“进入永生”（九43），以此为福音的目的：祂将“进入永生”与“进入神的国”（九47）相提并论，与“落到地狱”（九43）截然相反。“地狱”一词原指耶路撒冷的垃圾场（九44；和合本译为“不灭的火”），为其逼真写照。这种解释最近虽受到质疑，应当还是站得住脚的说法。耶稣在此讲的“生命”，依照上下文来看，绝对是指未来世代的生命；是那财主寻求不果的“永生”（十17）。他忧忧愁愁地离开耶稣（十22），亦即舍弃了永生，因他进不了神的国，成为“财主难进天国”的例证（十23、25）。但是顺服耶稣、为祂撇弃一切的门徒，“就必有财宝在天上”（十21）与“永生”（十30）。耶稣来，带给人永生、来世的生命。这生命是藉着悔改、顺从、相信祂而得着；不过这信心与耶稣的死究竟有何关联，马可并没有详细明说。他身为福音使者，探讨这些问题毕竟不是最要紧的目标。
马可是宣扬福音的“好消息”，传给早期外邦听者；至于神学与诠释的问题，则留待保罗与后世的基督徒。对于一个福音使者，宣扬福音信息，看见有人回应，于愿足矣。
传福音
我们看见马可称他这卷书为“耶稣的福音”（一1），意思可指“有关耶稣（或以耶稣为内容）的好消息”或“耶稣传的好消息”。所以这整卷福音书可说是藉话语与行为传讲这福音。如前所述，耶稣的工作就是传扬这福音（一14），呼召所有的人悔改、信福音，也包括相信祂（一15）。祂一定要竭力广传福音（一38）；其实，这就是祂清楚表明的整个目标。耶稣医病、赶鬼、使人吃饱，作为国度的记号与权柄的证据；祂也传讲这信息（二2）。我们也知道这信息就是罪得赦免的信息（二5）；对象是知罪的人，而不是自义的人（二17）；它也发出悔改和跟随耶稣的呼召（二14）。但是，并非只有耶稣自己传讲这个信息。祂特别任命了十二个人，作同样的工作（三14）。他们要像耶稣一样，赶鬼、医病、传道（三15）。他们传道也要与耶稣一样，满有权柄（一27）；这十二人的权柄来自基督对他们的呼召（三14～15），正如基督的权柄是从神的委任而来（十一30有这个含义）。至于传福音的范围，耶稣起初限定于神的子民以色列人（七27），但是祂并未因此拒绝需要帮助的外邦妇人（七30）。除了祂的门徒，其他人也能藉着宣扬耶稣的名，彰显国度的权柄（九38）；他们不得受拦阻或抵挡（九39）。为耶稣的缘故撇下一切，就是为福音的缘故撇下一切；基督与福音是如此密切相连（十29）。福音的广传必须要付上昂贵的代价，甚至要抛下最亲近的人（十29），但是这样的牺牲甚至在今生也要大得赏赐，在来世得到永生（十30）。凡为耶稣和福音的缘故而丧失生命的（这两个概念又再次结合在一起，密不可分），必要“救了”生命（八35）。所以传扬福音就是马可福音的核心。再没有比这更重要、更急切的工作，值得我们作任何牺牲，正如配得基督所作的任何牺牲一样。十字架毕竟是祂传福音的代价，而我们所付的代价不会少于此（十39）。
设立十二门徒传福音一事，记载于三13～15。后来在马可福音更详细说明他们的使命（六7～13）。他们要传讲内心改变、远离罪恶，并且归向神（六12），这些都是旧约先知的信息常见的主题。他们要像耶稣一样，藉着医病和赶鬼，显明国度能力的外在记号（六13）。他们传的福音是如此沉重，以致于若受到拒绝，就要在不愿悔改的地方，作出近乎圣礼的动作──跺下该地的尘土──以为志（六11）。这表示传福音的人不再为将来的审判负责，因为只有悔改、回应福音才能免除审判。拒绝福音就是自定己罪，因为拒绝基督的使者，形同拒绝基督自己（九37）。
然而耶稣清楚看见，有一天福音不单传给以色列人，也必要传给“万民”（十三10）。门徒也要为此付上重价（十三9～13）：受鞭打、逼迫、捉拿。但传讲福音要靠着圣灵的大能方得完成（十三11），这也是人子降临前的末世征兆（十三26）。不单如此，无论福音传到世界哪一角落，都要纪念伯大尼妇人所献的礼物（十四9）。她的举动象征性地预示了膏抹、安葬耶稣的身体（十四8），由此可见，福音的核心必定是耶稣的受死。福音还有另一不可或缺的部分，见于三处预言受难的记载（八31，九31，十34），但是马可没有实际记载这些预言的应验。这是耶稣从死里复活的讯息，天使为此作见证（十六4～6）。讯息中也有复活的主在加利利与门徒会面的承诺。这也是几个妇女奉命带给彼得与其他人的好消息（十六7），不过马可以其一本率直、据实的笔触，道出刚开始由于害怕、震惊，这些妇女没能克尽其职（十六8）。所以，马可不需要像马太一样（太二十八18～19），额外记载耶稣最后吩咐门徒的大使命，作为福音书的高潮。不过，这个记载也可能包含在原来的结尾，后来佚失，然后再由早期一位编者附加于马可福音（十六15）。往普天下传福音的命令，在整个马可福音神学处处可见暗示，而且也有多处明言（十三10，十四9）。因此，马可福音最主要是一卷宣教福音书；它对今人的信息是：对马可而言，基督教信仰首要是有关耶稣基督的所有好消息，而这好消息一定要与人分享。
Ⅷ 罗马是写作背景吗？
这个问题有必要提出，因为许多现代注释书，上自学术性的，下至一般性的，都以推测的第一世纪前半段罗马或罗马教会的“实况”，来解释马可福音的一些细节（见 Lane 和 Minear）。有些注释学者则认为背景在加利利（Marxsen）、安提阿、亚历山太，或其他地方，不过这些地点比罗马的可能性更小。诸般解释或有参考价值，也很有趣；可是这些看法的基本立论扎实吗？为了产生令人满意的解经方式，有必要去证实这些理论吗？以比较通泛的假设也能获得相同的结果呢？还是随着一个特定的假设成立或瓦解？这个问题对我们比起对前人更为重要，因为如今每一卷福音书，每一个事迹都要从推测的“生活实况”来研讨，因为学者认为福音书就是在这“实况”下，或者为这“实况”而保存传述的（极端自由派会说是“创作”的）。这些学者若是认为福音书中的事件或言论在形式与内容有改变，他们又会以“生活实况”为其理由。如果这种看法合理（它可能不过是个循环论证），那么建构原初的景况就更重要了，可是我们真的有把握做得到吗？就新约书信来说，我们还有点希望，因为即使没有直接的指涉，也还有些线索可循。可是福音书呢？尤其是“第一卷福音书”，没有早期资料对照，又该怎么办呢？
这么说似乎有点奇怪，但乍看之下，在马可福音作这方面研究，远比其他福音书可为。传统看法一致认定马可福音是在“义大利一带”产生的，而且通常指明就是罗马。如前所见，以亚历山太为著作背景是后期的另一传统说法，而且也有其解释。马可福音一定是很早阶段即为某个“大教会”采用，否则就不会留传，也不会成为其他福音书的根据。至于使徒为写作来源，传统说法勉强算是提到彼得。我们可能会觉得没有足够扎实的证据，支持这个传统说法；但是若从表面来看，彼得去世前身在罗马的可能性很高（彼前五13），从同一节经文来看，我们也几乎可以肯定称呼马可的约翰当时也在那里（参：提后四11）。当然还有更有力的证据，证明彼得是在耶路撒冷（徒一～六章），在安提阿（加二11），或在各“大教会”。如前所见，马可福音有两个一再重复的主题：信徒受逼迫与耶稣被出卖（不管后来像彼得一样悔改，还是像犹大就此了结）。它们都很适合罗马的背景。无论在帝国疆界内有无逼迫，在罗马是一定有的，因为教会就在皇帝眼前，人多势众就会引起注意。
语言上，我们只能说，马可福音的希腊文的确有些拉丁文色彩；但是根据最有权威的学者判断，这只不过像罗马帝国的“军用希腊文”一样，特别是帝国的西部与地中海地区的大城 [ 方柯（Funk）]。至于罗马的钱币（如十二42之 kodrantes，“大钱”）是否在帝国的东部版图通用或为人所知，证据本身并不足以令人信服。对于所谓“马可福音的拉丁文色彩”的详细研讨，可见蓝恩或其他学者篇幅较长的诠释。
令人气馁的是，探索的路线到此就结束了。坦白说，这条路线可能通往罗马，但也可能行不通。我们有把握的是：这卷福音书出于像罗马这样的地方，因此大概也是以这地方的需要为目的。别人以完全相同的圣经证据，也能同样有力地主张加利利是该福音书的发祥地。既然能出现这么分岐的意见，那么这些证据或许不如我们想像的那么有力。没有错，马可确实将他保留的亚兰字词逐一译出，并且说明书中的每一犹太习俗；但这只说明他的受众是外邦人，而未必是罗马人。
如果彼得是资料来源之一（甚或是间接的），他就是个家喻户晓的布道家。那么罗马一定会是福音布道的重镇，也会是传统说法中，彼得度过晚年的地方。如果马可是为外邦人写一卷宣教福音，那么罗马这个城巿再适合不过了。不过我们还是把起源地的问题列为“未经证实”，即使罗马为背景的推论吸引人，我们绝不可以此为释经基础，但却可以谨慎地用来作为说明之用。
Ⅸ 妇女的地位
由于新约圣经的妇女地位今日受到细密的检视，我们应该查看马可福音，这卷最早的福音书中的证据。他的证据应该很有价值，因为他不是针对这个问题抒发自己的观点，所以其证言并非出于设计或勉强。那么，记载于马可福音中，耶稣对妇女的看法为何？我们不只是对马可的观点感兴趣。
马可没有记载天使通报马利亚受孕之事，童女生子，或是耶稣婴孩时期的故事，因此几乎没有提及主耶稣的母亲马利亚；她的名字只出现一次（六3）。马可也不像路加一样，深切关怀妇女，但这不代表妇女在他的福音书中只是小角色。例如：马可一开始就记载了西门彼得的岳母得医治的经过（一31），卷尾又有天使向一群妇女显现，宣告耶稣复活（十六6），其间也有记载许多妇女扮演重要角色的事迹。
因此，马可福音描述的两性关系是很自然，而且是“互补”的，这远超过我们这个自我为主的现代世界面对的问题与解决之道。例如，在马可福音，如众所周知，耶稣拣选了十二个有名可查的男性作为祂的伙伴（三14），但是祂也有一群紧紧跟随祂的妇女，其中几位还名列于马可福音：抹大拉的马利亚、雅各与约西的母亲马利亚，还有撒罗米（十五40，十五47，十六1）。在古代世界，即使单单列出妇女的名字，已经是极不寻常，更遑论初世纪的犹太教了。耶稣在马可福音的确拒受马利亚认定祂的身分，因为那纯粹是根据人的血缘关系（三33），不过祂也宣称，凡遵行天父旨意的人，都是祂的母亲、兄弟、姐妹（三35）。这段话同时选用了不同的字眼，以隐喻的方式表明出最亲密的关系。
耶稣第一个记载下来、叫死人复活的神迹，是行在一个小女孩，睚鲁的女儿身上（五23）；就在往睚鲁家的路上，祂又医治了一个长久患血漏的女人（五29）。这段经文与路加的记载一样，满有细致温馨之情：祂称那境遇尴尬的女人为“女儿”（五34），称女孩为“大利大”，“孩子”（和合本译作“闺女”，五41）。耶稣特意提说这患病妇人的得救信心，加以称赞（五34）；马可也特别记道，女孩的妈妈被叫进来，与父亲睚鲁一同见证女儿的复活（五40）。这也显出古时对妇女罕见的细心与顾念，只不过马可单单记载下来，并未加以评论。
不信的加利利人称耶稣为“马利亚的儿子”，再自然不过了。我们不需要揣测，这里是否有嘲讽童女生子的意味；即使有嘲讽之意，也是指马利亚像个寡母。福音书也以同样自然的笔触提到耶稣的两个姐妹，像祂兄弟一样，仍旧住在附近（六3）。马可确实记载了两个女人──希罗底和她的女儿──是约翰被杀的罪魁祸首（六24），但是马可也记载是一个腓尼基妇人为女儿求耶稣医治，格外蒙主称赞她的谦卑和信心（七29）。这是马可的典型作法，既不隐善，也不藏恶；若是一般人遇见这种情况，恐怕做不到。
耶稣论及婚姻的神圣持久性，语气比任何人都强烈。祂认为女人与男人一样，是神所创造的（十6）；祂要求女人应该像男人一样，在婚姻中受到保护，不同意时下对摩西律法的解释（十11），因为拉比容许丈夫以一些微不足道的藉口休妻。事实上，祂也根据相同的神学理由，严禁离婚与再婚，男女都一样（十11～12）；男人也像女人一样，应该受保护。这是“互补”的另一面。有些释经学者（见 Anderson）主张，在当时的犹太律法之下，妇女并没有这认定的法律权利与丈夫离婚，但是在希罗律法之下，就有这种权利，而且可能有些妇女也动用了。马可是为外邦信徒写福音书，而耶稣在巴勒斯坦教导，该区不全是正统犹太教徒，尤其是加利利，更有许多外邦居民。
有些母亲带着孩子，来找耶稣为他们祝福，却受到门徒责备、驱赶；耶稣看了非常生气（十14）。祂完全了解作母亲的想为孩子求祝福的愿望，而使徒觉得主似乎把时间浪费在他们认为无关紧要的人身上。耶稣以真知灼见看舍弃母亲、妻子、姐妹，与舍弃父亲或弟兄一样，都是很大的牺牲（十29）：没有哪一边的层次更高。当撒都该人带着结婚七次的妇人那卑劣的例子来见耶稣，目的是要讥嘲复活的教义，主却轻描淡写的带过，也没有贬抑妇女的地位。
马可记载假冒为善的文士的主要罪状，根据耶稣，乃是侵吞寡妇家产（十二40）；一个受贫穷所困的寡妇，在圣殿的奉献为耶稣用以作所有人的教训（十二43）。耶稣一向特别关心那些在末日灾祸仍需照料幼儿的母亲（十三17）；马可在此不厌其烦地说明清楚。
在长大痲疯西门家举行的筵席上，是一个妇人用香膏膏抹了耶稣的头（十四3）。这个牺牲的行动遭人批评，却得基督为她辩解（十四6）。结果是个妇人，比任何人更知道基督将要受死、埋葬的奥秘（十四8）；而以后福音传到世界各地的时候，受人记念的，是这个妇人的爱的洞察力（十四9）。
当其他所有跟随基督的人都远避十字架，马可清楚记载，有些妇女门徒仍然站着观看，不过也是按着亚洲文化的规矩，远远的看（十五40）。这些妇女不仅包括小撮“榜上有名”的亲近门徒（十五40），也包括了人数更多、“无名的一群”，从加利利来跟随耶稣。我们也从该段经文得知，这群门徒实质支持耶稣和祂的门徒，无疑也包括经济上的支持（十五41）。女门徒也亲睹了基督受死（十五40）、埋葬（十五47）：请注意，按照犹太律法，这两件事都记有至少两个目睹证人；但是犹太律法不承认妇女的证词。
所以，如前所述，在复活节清晨，自然是一群妇女带着香膏来到墓地（十六1）；天使显现，首次宣布耶稣复活的消息（十六6）。第一篇传讲的复活信息，也是托付给这群妇女（十六7），但是马可至此嘎然而止，记道：“她们……什么也不告诉人，因为她们害怕”（十六8）；令人若有所失，不过却是实言。但纵使她们害怕，以致无法领会并分享这好消息，她们的主内兄弟起初也是同样的反应，一如其他福音书所记（路二十四41）。
马可福音的力道尽在于此：女性与男性并肩，自然地跟随耶稣，经马可平实的笔触，记载于这第一则耶稣与祂初期门徒的故事里。马可有时被称为“原始”的福音，但这种态度亦显出真正基督徒研究方法的成熟与自然，如今我们依然难望其项背，虽然我们也尽力想要达到这个境界。我们今天常见争论的两方各持复杂的神学论调，再加上各自“特别的诉求”；相形之下，圣灵的单纯或许更能显出持衡的观点吧。
Ⅹ 神迹与奇事
“神迹与奇事”在今天常被视为圣灵在教会持续、不可或缺的现象，而人们格外关注圣灵在新约时代或是现代，在福音工作上的彰显。有鉴于此，研究马可福音记载的神迹奇事，在耶稣的事工中扮演的角色，应该很切题。经过研究，我们会得到一些暂时的结论，然而我们要强调：这些结论只能应用在马可福音，未必适用于其他新约经卷，或是今天的情况。很遗憾，还没有哪位圣经注释学者对此提出严肃的看法；一般性的研究可见于温约翰或白高伦的著作，当然他们不单单探讨马可福音。
若是按这层意义，把耶稣受洗的经历（鸽子与声音，一10～11），或在旷野受试探，有天使伺候（一13）当作“神迹”，就失之公允。尽管这都是真实的神迹，却只是个人、私下的经历，完全没有人目睹（受试探），或只有约翰在场（洗礼）。耶稣变相时经历的异象与声音（九4～7）则完全不同，因为现场有三个使徒亲眼看见，不过耶稣严禁他们，到基督复活以后才可以说出口（九9）。这里已经显出使用神迹的一些限度了。
一26在会堂赶污鬼，所有的会众都见到，并且成了大家的话题（一27），因此属于不同的范畴，也就是公开的神迹。在这开头的神迹，有一点很重要，那就是耶稣的教导先于神迹的施行（一21），而且众人都认为祂的教导带着崭新的权柄（一22）。实际上，神迹本身似乎主要被视为祂教训的权柄外在的记号与证据（一27）。这是个一般原则，也说明了何以用“sign”（“记号”，和合本译作“神迹”）这个字来形容这类作为。所以“神迹”不是孤立、自足而存的；它们也不是无从解释的奇幻作为，因为目标并不在于行为，而在于耶稣。
医治西门的岳母（一13），是为了已经相信耶稣的人，并且回应请求而行的神迹。日落时分的医治（一32～34）规模大得多，虽然我们没有足够的资料回答一些问题，如：这些神迹是否为回应信心而施行？但是，没有信心，这些人会来求医治吗？我们知道的仅仅是，在赶鬼的当时，耶稣不许鬼提说祂的神性（一34），后来就退去祷告（一35）。事实上，当彼得告诉耶稣，每个人都在找祂，想必是因为祂最近的“灵医”美名；耶稣立刻退到加利利的其他地区（一37）。
根据这些早期记载，我们当然可以说，耶稣有能力医病、赶鬼，这毫无疑问，连祂的敌人也承认；而根据我们所知，祂从不拒绝上门求医治的人；但是祂却不希望众人都只知道祂是个“会医病的”。祂以四处传讲（应该是指传讲神国的好消息，一14），作为祂真正的使命。从祂后来在加利利各会堂传道（一39），可以证明这一点；但是祂也赶鬼。祂也医好一个长大痲疯的（一41），却警诫他不要把痊愈的消息告诉任何人（一44），只是他没有遵守（一45），其结果可想而知。这成了后来常见的模式；耶稣禁止得医治的人把痊愈的消息告诉别人（五43），一如早先祂禁止污鬼出声（一34）。与此原则相违的情形非常罕见，以致特别在文中提及（五19），想必有特别的理由。
除了祂以传福音为优先，祂不愿广行医病神迹的另一理由是，结果无可避免会招致群众聚集；不管这些人真有需要或只是好奇，如此一来，根本无法讲道或教导人（二2）。耶稣从不求美名或恶名，祂也没有打算以神迹奇事令不信的人信服（八11～12），即使别人要求祂以神迹印证祂的话，祂亦不改初衷。
即便如此，祂并未拒不医治一个瘫子，以应允他友人的信心（二5）；但是在此优先必要的“医治”，显然是瘫子的内心（“你的罪赦了”，二5）。经文特别提到，肉身得医治是耶稣有赦罪权柄的“记号”，祂也已经这么作了（二10）。在赶鬼的事例，这更重要、更深刻的“灵里医治”想必也是存在的。至于“肉身得医治”是否也如此，我们则无法肯定，不过经文特别记载，有些得医治的人后来跟随了耶稣。
到目前为止，马可清楚地向我们展现，耶稣拥有，也使用医病和赶鬼的超然能力。绝大多数的例子中（可说是所有的例子），神迹的施行是回应人的信心──当事人的信心，或他人的信心。至于这信心是只相信基督是医治者（像今日年资浅的教会），或是更深层次的信心，我们没有足够的证据判断。但是这些神迹多半在耶稣传道或教导的背景下发生，因此是从属，居次的；是用以确认耶稣教训的权柄（一27）以及荣耀神（二12）。
不论是友、是敌，显然都没有质疑耶稣行神迹的能力。祂的敌人只有一个疑问：祂的权能来源（三22），一如他们质问祂，在其他事上运用的权柄源出何处（十一28）。质疑耶稣的权能来源，总是激起祂的忿怒，如三29所见，因为对那些没有故作视而不见的人，答案已经是不辩自明了。
第三章记载了耶稣医治了一人手枯干的故事，不过这也不只是痊愈的神迹，更是说明安息日正当用途的“记号”（三4），这是法利赛人也完全体认的事实（三5），所以才有如此激烈的反应（三6）。
接下来的“医治行动”（三10～11）似乎不是出于基督自愿，或自己招来的。事实上，我们可以说：马可福音中的耶稣从未主动发起什么医疗宣教事工，但是有需要的人来，祂也有所回应。这次是由于群众听见祂早先医治的结果，即蜂拥而至（三8）。结果与前没什么不同：首先，耶稣退到一艘小船（可能是为了向大众讲道，三9），然后退到山上，可能是为了要祷告（三13，比较一35）。下一步则是拣选十二门徒（三14）分担基督的工作。六9～12对他们的行动有更充分的记载，但两处的景象基本上相同。
他们担任使徒的条件也很清楚：除了与基督同行外，他们也要讲道、医病、赶鬼（三14～15）。我们应该注意两件事：传道是他们的首要之务，而且与另外两件事工分开讨论，所以想必是他们的主要任务，不论其他的事工居何地位。其次，马可并没有提示，在当时的特别时刻，除了十二人以外，还有谁得到医病赶鬼的权能，所以我们可以合理推断：这些权能只赐给那十二个人，以确保他们的基督特使身分。这一点与主的神迹极其类似，因为神迹也是证明基督说话含有的权柄（一27）。马可并没有像路加一样，记载了较多的“七十个人”蒙拣选，也享有这些权能（路十1～11）；不过由于这个数目的象征意义，他们可能是整个群体的代表。我们当然在马可福音他处读到有人奉耶稣的名赶鬼，却不属十二使徒，甚至也不属人数较多、公开追随耶稣的那群人（九38），但是他们的行动也受到耶稣认可。因为这件事是耶稣作教导的范例，只能算是单独的例子。
至于那十二人以外的门徒所行的医病、赶鬼，并没有记载于马可福音，而九28更提醒我们，十二门徒行神迹也不见得一定或自动成功。不过，他们对这次的失败很惊讶，可见这不是常有的经历。
当耶路撒冷的文士指控耶稣靠着黑暗权势赶鬼，我们从耶稣对他们的责难，得知祂赶鬼的最深目的：曝显撒但的国度败落（三27）。由此看来，每一次赶鬼，有如医病，也是个“记号”，即使耶稣拒受随神迹而来的口头见证（三11～12）。
耶稣与十二使徒共有医病与赶鬼的权能，但十二使徒却无分于行“自然界奇迹”的权能，值得深思。只有耶稣能平静风和海（四39与六51）。有一次，十二使徒与耶稣一起在船上，立刻看出耶稣与他们的区别（四41）。在马可福音，只有耶稣在海面行走（六49），只有耶稣为众人使饼变多（六41～43，八6～8），十二使徒只是参与分饼，因此于神迹有分（六41）。在马可福音的记载，只有耶稣叫死人复活（五42等），十二使徒从来没有。只有耶稣能咒诅无花果树，令其枯萎（十一21）；虽然经文上下文暗示，跟随祂的人也能得到同样大的能力，无论是字面意思还是喻意（十一23）。最后，只有耶稣自己能从死里复活（十六）；没有一个使徒能令自己复活。
所以耶稣赐给十二人的权能，与耶稣与生俱来的权能之间，有极明显的差别，不单是能力多寡的问题而已。马可并未暗示，这些能力，无论是耶稣的或使徒的，可以在当时或后来扩延到更多人。我们若考量使徒行传与使徒书信的证据，这一点乍看之下的确有个难题。
如何解释这教义上“略而不提”的情形，端赖于我们是否认为马可福音十六8是“残缺的结尾”。如果我们认为目前残缺的结尾只不过是经文流传中的意外，那么我们总可以主张：遗失的原有结尾，如今已经找到，亦即后期所谓的“长结尾”（十六9～20），里面有将灵力赐更多人的应许。我们若相信目前的“短结尾”是刻意如此，也是原来的结尾，当然就有难题了；不过没有因马可福音没有记载耶稣复活显现引起的问题重大。马可当然一定知道耶稣复活后的显现（十六7），他一定知道使徒行传头几章记载的神迹；奇怪的是，该处言载的神迹都是出自十一使徒或其他使徒级的人物，诸如司提反、腓力、保罗；与新约他处记载，成员范围较广的团体行神迹相比，迥然有别（如：林前十二章）。如果马可与保罗互相往来，就一定知道圣灵恩赐普及众人的现象；不过保罗本人能说神迹是“真使徒的凭据”（林后十二12，RSV）。因此如前所述，马可必然是将他的记载局限于当时确实发生的事，不提后来的事情进展。
马可福音没有提到耶稣复活后显现，也没有提到在基督教会广为施行的“神迹奇事”，对于早期教会以及今天的信徒，都是个重大问题。这从早期编者附加的内容，或是补在马可福音的“长结尾”（最为人知的是十六9～20）以弥补空隙，即可见一斑。然而，这个“长结尾”不是原经文的一部分；尽管其内容比其他新约经文有相同之处，我们要谨慎，不视其为原有之经文；因此，这段经文可说是单独存在的。其中明明提到，必有“神迹随着”那些相信的人（十六17），这些似乎是使徒行传里记载的经历，想必早期教会已经知道这些事了。门徒“拿蛇”不受伤（十六18），圣经只有一个例子，就是保罗在米利大岛的经历（徒二十八3）。至于是哪些人可以行这些神迹，经文只是泛指“他们”，但是对一个闪族人的想法，一个保罗的例子就可以合理解释这个神迹了。圣经没有喝毒药未受伤害的例子（十六18），但传统的确流传这么一件事（参注释部分）；不然也不会列于这段早期的记录。
不过，用这两个特例，不见得一定能“放诸四海皆准”，而事实上，只有少数零星的基督教宗派这么照做过。不过其他的“神迹”的确常出现于新约其他处（如使徒行传、哥林多书信等）；然而，我们是不是能“放诸四海”，主张何时何地的信徒都能行神迹，则仍有争议。按照上下文，这里的遣词用字似乎是描述性的，而不是强制意味的文字。若是描述已经发生的事情（以后也可能会发生），那么就是千真万确的。有意思的是，马可并没有提到使死人复活，但是彼得（徒九41）与保罗（徒二十10），广义来说都是“使徒”，他们都行过这件神迹。或许，早期的福音书编者只知道这两件例子，因此不认为这是普遍的恩赐。
但是我们要注意两点：第一，即便在晚期的“长结尾”里面，这些神迹奇事也是稳当地置于传福音的“大使命”脉络里（十六15）；“大使命”虽不见于马可福音正典经文，却由“长结尾”的作者补充。第二点是，这些“神迹”记于已有的基督教信仰背景（十六17）。这些“神迹”，无论是广为众人施行，或只经由选出的人如使徒施行，都是为了验证、说明所传的道（十六20），不应该看作是单独的事情。不管我们对这位早期的编者有什么其他想法，他至少是个优秀的神学家，因我们看见，这正是马可自己在福音书所强调的。
我们必须再提醒自己，即使不按日期，单单按内容，马可也是“五旬节前”的福音书，严谨忠实记录早期的素材。只有当圣灵在五旬节浇灌下来的时候，属灵的恩赐才“普及化”（弗四8），不过这只是意指每一恩赐都分赐予每一信徒（弗四11）。至于神是否想要这些神迹，在后期能经常、普遍地施行，我们若不接受“长结尾”，马可就不能帮助我们解答这个问题。我们必须查考使徒行传与使徒书信找答案。目前我们只能说：“神迹”伴以传讲使人相信的话语，和马可记载的耶稣与十二使徒的活动一致；单独描述神迹，或以神迹为最终目的，既不见于马可福音，也不见于长结尾。
ⅩⅠ 马可福音的结构
有人说过，所有的福音书，每一卷基本上是由受难故事加个详细漫长的前言所组成。这么说当然过于简化，但也确实有几分真实。从马可福音最能清楚看见这种说法的由来，因为受难故事占全书的三分之一，而且可以很容易地分为四个段落（往耶路撒冷，八30～十章；在耶城的事工，十一～十三章；受难，十四～十五章；复活，十六章），看来是经过精心编排的。比较起来，马可福音的前半部，乍读之余似乎结构松散，很不容易分析。有人提出近乎刻薄的主张，那就是马可找到的受难记载是已经整理好的，而前半部是马可本人用他找得到的资料，口传或文字的，自己写就的，这是两部分不同的原因。
要反驳这种主张，我们首先要说的是：即使已经有文字记载的受难故事，却从没有人认真地主张，马可是原封不动地照抄。其实后半部的风格与前半部一样，可见马可以同样的方式处理两部分的素材。第二，我们必然记得，即使在头一部分，马可处理的原始资料，大致都有深厚的传承背景（有些事迹经过“润饰”即为证明它们被用来作教导材料，由来已久，毋庸置疑）。马可挑选、排列了他的写作题材，这毫无疑问，但是他可能觉得自己不可以随意删除传统上已知的事迹或言论，纵然有些与他的写作目的并没有关联。第三，我们在头一部分可以看出写作的计划与目的，不过由于主题的复杂与涉及的议题太多，不像第二部分那么清楚。所以我们若要看出这个计划，从后面开始向前探讨，会比较容易：或许这正是马可写作的方式呢！
对于所谓“外在结构”说明得最清楚的是倪恩瀚的著作。他指出马可福音在八26后有一明显的转折。之前，记载了很多神迹故事：事实上，有人计算过，本福音书的三分之一篇幅是由这些神迹故事组成，长度相当于整个受难的记载。这些神迹多数行于加利利，其中常常提到耶稣教导人，对象通常是大批群众，教训则覆以比喻方式婉言叙述，主要是关于神国的降临。在此，耶稣从未自称是弥赛亚，而且阻止魔鬼见证祂的位分，其理由将于“隐密动机”为题的篇幅再讨论。祂有时会刻意退避，以求和那些前来求医治的群众分隔：祂显然不希望别人只把祂当作行神迹的。
但是从八31，马可陈述耶稣的教训，迥异于前。耶稣的行动现在出了加利利地区，移至外邦人地区或是普遍怀有敌意的犹大地；几乎不再记述任何神迹，也不再教导群众，基本上只专心教导门徒。批判意识较重的注释学者，可能会认为这是马可硬套在原有资料上的模式。但是更明显、也较令人满意的解释是：这大致上与耶稣采取的计划相吻合。以此看来，马可福音的结构一般而言，是取决于写作题材，一如受难前后的经过。马可只是“顺水推舟”罢了。
在这两段分野明确的经文之间，八27～30可说是整卷书的分水岭，亦即西门彼得认耶稣是弥赛亚的经文。虽然，马可确实没有直接道出，这是耶稣的门徒第一次认出祂的真正身分（例如：约翰即早已认出来），但却是这几节经文最明显的解释。无论如何，耶稣一旦被认明为弥赛亚，就要加强谈论弥赛亚的真貌，特别是祂的被弃、受苦、受死，以及祂看来失败，其实在复活时由神得到验正。马可记载，耶稣向门徒复述了三次。如今不再需要行神迹了：与祂的位格有关的功课，他们已经学会了。行在往十字架上的步伐正加速，而沿途的敌对益见激烈时，所需要的是加强教导那些已经认耶稣为弥赛亚的门徒。因此，不论这到底是不是耶稣第一次愿意别人承认祂是弥赛亚（相对于出自被鬼附之人不情愿的承认），重点都同样清楚。如今所有的教导都是“对内”而不是如前的“对外”。如今要紧的是，明白弥赛亚的职分对耶稣具何意义，以及弥赛亚的道路对那些跟随祂的门徒有何意义。如今一切比喻，以及何为天国的真义都以前所未有的方式显明；然而，即使在此之前，马可也强调，使徒有耶稣给他们的“内幕知识”（四11）。
这一切固然没错，不过基本上都在探讨马可福音的第二部分。该部分的结构算相当清晰，而且有一“支点”从第一部分引往第二部分。那么第一部分又如何呢？显然在马可的心目中，第一部分是彼得作关键性宣告的“引线”。所以，他的福音书可以说是斗胆地以宣告耶稣的真貌为开始（一1）。即便是祂的门徒（他们在马可的笔下显得鲁钝愚昧）都得花这么长的时间才认识，而对于大多数人，甚至那些祂曾喂养过、医治过的群众，恐怕终其一生都是个谜。施洗约翰的主题很早就引入（一4），不仅把耶稣的使命与旧约勾勒的神的计划连接起来（一2～3），也是因为施洗约翰在许多方面都是耶稣的原型（prototype）──被人拒绝、受苦、受死；这些是弥赛亚的道路。从这角度而言，约翰不仅是弥赛亚的先锋，也是一个模范门徒。
从耶稣立刻争取别人献身于相同的使命来看（一16～20），这不单是祂的道路而已。耶稣立刻（典型的马可用语）就在会堂里教训人，祂的权柄也给他们留下深刻的印象（一22）。同样的权柄也显在赶鬼和医病上（一27）：耶稣的真实身分彻底显明。正如马可福音开头部分所记载的，这诚然是耶稣行神迹的目的。它们不单是同情之举，也是要显明祂的神性位格，这一点没有比祂赦罪的宣称说明得更清楚（二10）。敌对态度步步升高（二16）：这新酒不能装在重视仪文的犹太教的旧皮袋里面（二22）。宗教权威人士一旦认清这一点，十字架就无可避免了。鬼魔认识祂，而且不得不承认祂，但是它们的口要被堵住（三12）：得医治的人也受警诫，不可向人说起他们得医治之事（一44）。甚至连耶稣的朋友都认为祂疯了（三21）：耶路撒冷的文士说祂是被鬼附的（三22），但是那些明白的入室门徒，就是祂的弟兄、姐妹，和母亲（三35）。
本福音书的所有主题都已经出现了：耶稣的弥赛亚职分之隐藏（那些有信心眼目的除外）；祂与门徒必须踏上的受苦道路；所有的人领悟迟钝；耶稣的真实身分──神的儿子（五7）。祂的门徒可能尚未充分明白这一点，但在平静风暴后，连他们也对祂的超然性有所领悟（四41）。耶稣在喂饱五千人（六44）和四千人（八9）时，已经充分行了神迹，但门徒仍然不明白（八21），而法利赛人因为不信，根本就拒不承认（八11）。最后，耶稣治好了一个瞎子（八25），而在马可的安排下，下一个记载就是彼得的表白（八29），这不可能是偶然的。盲目的门徒，眼睛终于开了，但是就像故事里的瞎子（八24），他们看得还不完整。紧接下来的经文是一段教导过程，将会带给他们充分的属灵视力，就像耶稣给那个瞎子的。
由此看来，马可福音的第一部分是整全的一部分，也是引进第二部分所不可或缺的。我们从中看到的，不是信手拈来的轶闻掌故，而是为了下文而小心建构的预备工作。当我们思考马可福音中一些典型的着重点，这一点会变得更加清楚。这些重点加强、连缀了书中的主题，可见这是一本结构紧密的著作，虽然未必是现代数学式的精密。
ⅩⅡ 重要主题
泰福德（IOM）以七个标题（有一些或许可以附属在其他标题下）扼要的提出这些主旨：玄机主题，马可对耶稣受难之关注，神的国度与人子的再来，马可对加利利的关切，他对 euangelion（福音）一字的用法，他对外邦宣教的注重，以及对作门徒的真正窍门──受逼迫与受苦的注意。或许我们可以附加一点，马可也特别注意门徒与群众的鲁钝，甚至那些最优秀的门徒，也不免流露出属灵的愚蠢。在本书简短的导论，没有篇幅可以详细考查所有的主题，但是略览其中几个主要的题目，也是很有帮助。
Ａ 玄机主题
一般称此为“弥赛亚玄机”，指在马可福音的前半部，耶稣自己没有宣扬祂的弥赛亚职分，也不接受别人加给祂的这个称呼。第二部分则截然不同。耶稣接受并承认彼得的表白（八29），并且从此花许多时间专心向祂的门徒解释弥赛亚职分的性质。它不再是秘密，已经启示给少数人，虽然多数人还是蒙眛不明。简言之，这同时可以解释跟随祂的人显而易见的愚钝（他们领悟得慢），以及敌人不间断的敌意（他们是故意视而不见）。这两个主旨是附属在玄机主题下。正如彼得的告白是马可福音中的分水岭，外邦百夫长在十字架旁的告白也可说是本福音书的顶峰：“这人真是神的儿子”（十五39）。
有些圣经批评学家认为整个“弥赛亚玄机”出于马可杜撰，为要辩解耶稣生平大部分时间为什么不自称为弥赛亚，却在祂死而复活后，被教会普遍拥戴为弥赛亚。但是这种看法是不当的，不单忽视了马可清楚的见证，也忽视了其他福音书作者（包括约翰在内）的清楚见证。此外，耶稣有个深思熟虑的计划，要藉着祂所作的和所说的，一步步引导祂的门徒，最后终能无比清晰地明白祂究竟是谁。针对这一点，传统的理由似乎还是最佳解释：犹太人的弥赛亚观具有根深蒂固的得胜与“今世”的想法，因此耶稣若不解释祂的弥赛亚职分的性质，而单单接受这个称呼，一定只能误导百姓于爱国主义的幻想，不能启示出神的计划。纵使彼得宣告以后，耶稣还是很仔细地向门徒解释。事实上，他们在受难周期间的言行举止，在在说明只有耶稣复活后，他们才真正明白弥赛亚职分对于耶稣的意义。
此“玄机主题”，或者说福音的隐藏性，一而再，再而三地出现在马可福音的其他文脉中，而不是个单独现象，只见于耶稣的弥赛亚职分这个文脉中而已。这与耶稣用比喻教导的“隐晦”相呼应（第四章），也相当于神国的隐藏性；在这个阶段，也只能以暗喻的方法描述，大概也是为了怕引起群众误解。君王、国度与弥赛亚，在当时全属爆炸性的字眼，满了政治上的弦外之音，与耶稣的使命和工作大相径庭。甚至祂自己选用的称呼“人子”，也是刻意地不明朗，个中深义只有信心之士明白；这又是“隐藏”的另一个例子，但有一天会向所有的人显明。
所以，只有在认耶稣为弥赛亚之后，才有变像的荣耀，耶稣也显出祂的真正光辉（八2），而且只有那些对信心已经具有焕然一新的看法的人，才得见这荣耀的一幕。马可在九1提及的，很可能是直接想到变像；果真如此，国度的真实性质只有那时候才显明出来。耶稣不再使用比喻，祂要明明地对那些心领神会的人说话。
从另一角度来说，已经在耶稣与跟随祂的人身上出现的这个国度，将会由神引进它的一切丰盛，这就是第十三章的信息。这方面的真理可以说明马可对于人子以神的代理引进神国（八38）的关注，同时也再次实现了隐藏的真理至终变为启示的真理这个模式（四22）。这是马可的基本模式，因为他认为这是神的计划的基础。耶稣在今生是卑微、受人藐视的地上人子（因为耶稣说，祂必须以人子的身分，而不是以弥赛亚的身分受苦，八31），但是祂也一定以得胜凯归，凌驾一切的人子身分再来，叫所有的人看见并相信。
马可是否想到当时在罗马的小教会（无疑也是受藐视的）？真理的“隐藏”是否提醒他们，身为神拣选的器皿，他们也将凯旋荣归呢？
Ｂ 马可福音中的苦难
这个题目与前一个有密切的关联，因为耶稣的受苦、见弃、受死，全都是构成祂的使命的特色──“隐藏性”的一部分。耶稣三次预言受难（八31，九31，十33），语气一次比一次强烈，细节一次比一次详尽的说明，祂的受苦不是意外事件，而是属天的必经过程，是不可免的呼召。较具批判态度的学者坚称，这苦难与罪得赦免在马可福音并没有直接的关联，一如保罗书信与其他的新约经卷，两者肯定有关联。但是十45清楚提到，人子降临的整个目的是要“舍命作多人的赎价”，而在十四24，耶稣祂的死（“我立约的血”）是“为多人流出来的”。从这两处经文，以及多处提及以赛亚书五十三章，或是与其神似的经文来看，并不足以主张在马可心目中，耶稣的死与罪得赦免的关联极其含糊、隐晦。在以赛亚书，“许多人”得赦免，显然是藉着“耶和华的仆人”的受苦与受死（赛五十三11～12），而耶稣既然将这幅景象应用在祂的死，那么祂的死也必然有相同的果效。马可对耶稣受苦的注重，即是他的福音书的重点，两者不可分。同样的，马可必须以复活的宣告作结束，虽然他的福音书没有复活显现的记载（至少我们现存的福音书有），只有祂将来的应许（十六7）。如果这仆人没有得辩正与最高的荣耀，不仅真理依然“隐藏”，以赛亚书五十三章的模式也不得应验。
仆人受的苦难如此之多，因此是马可福音注意的一个中心主题，也就显而易见了，因为它是福音的精髓。马可也同样注意到记载耶稣开始即向跟随祂的人显明，门徒的道路必然是受苦的道路。在撒种的比喻中，耶稣已经警诫，信徒将受“遭了患难，受了逼迫”的试炼（四17）。施洗约翰的死是另一警讯（六27），因为约翰纵然名义上不是耶稣的门徒，却肯定是祂的见证人（一7）。彼得宣告耶稣是基督后，耶稣解释人子必要受苦（八31），也直截了当地解释，任何跟随祂的人一定要“舍己，背起他的十字架”（八34）。彼得突然迸出的劝阻（八32）显出这项道理，即便是委身的门徒，也觉得这道理有违人之常情。但是耶稣却一再复述这不受欢迎的信息。那些撇下一切来跟从祂的人（如那富有的人不愿意去作的，十22），要“得百倍”，但是“要受逼迫”（十30）。雅各与约翰虽有不当的野心，耶稣却说：他们既然跟随了“受苦之仆人”，就必要喝我所喝的杯（十39）。但这个题目最清楚的教导却是在十三章，从9～13节，指出基督徒受逼迫、受苦，甚至受死是无可避免的。所说明的唯一理由是“为我的名”（十三13）：跟随耶稣，必然意味着踏上祂所走过的道路，因为那正是跟随的整个意义。
但马可为什么强调基督徒受苦的必然性呢？为什么本福音书从头到尾都对此深表关注呢？基本上说，无疑是因为耶稣曾经强调过，或许也是因为人对这种不合常理的教义发出的自然反应，所以有必要重述。然而，另一个理由肯定是由于马可自己的教会在当地的处境，到处都遭蹂躏、受逼迫，教会信徒一定会质疑何竟如此。如前所主张，倘若马可是在罗马为当地教会而写这卷书，这就特别贴切了，过去教会所遭受的残酷逼迫，都只不过是零星爆发的；但到了尼禄（Nero）皇帝统治时代，罗马城大火以后，尼禄找代罪羔羊，这些逼迫即于主后64年达于极致；马可福音却有着最强烈与最令人鼓舞的再一次的确据：这是他们的主已经走过的路，也是他们这群基督徒所蒙的召。马可可能不像彼得那么直率地说“你们蒙召原是为此”（彼前二21），但他却以别的方式清楚说明了同样的意思。
Ｃ 马可对于加利利与外邦宣教的关切
柯兰斐认为马可在为罗马教会写本书时，有两个特殊的目的：是要“在面临殉道的威胁时坚固她的信心，并为宣教的传道人提供材料”；如果这种看法是正确的，那么主耶稣论苦难的教训（如马可所记载的）当然切合头一个需要。本段则要试着指出马可如何尝试满足第二个需要，这是为了加利利而预备的，因为它的位置正处于外邦人环绕之处（不像犹太地），不得不面对宣教的问题。为了另一个理由，它也强调耶稣的呼召是给今世的贫穷人与受藐视的人。
但除了所说的这些以外，我们务要体认下列几点，这是很要紧的。头一点，马可并没有创造出他的资料来。耶稣可能是生在伯利恒（这是马可没有记载的一个事实），但都是从加利利的拿撒勒来受洗的（一9）；根据马可的记载，祂头一次的讲道是在加利利，而不是犹太地（一14），祂的头一批门徒是在加利利蒙召的（一16）。我们在此所探讨的乃是历史的事实：纵使是祂的敌人，都知道耶稣是“拿撒勒人”（十四67），而彼得也曾一度被认出是跟随祂的人，因为旁边站着的人说：“你是加利利人”（十四70）。这不单是马可福音的特质，在使徒行传一11，也有一个天使称使徒们为“加利利人”；而使徒行传二7则是五旬节时在耶路撒冷“集体归主”之前，记道：“这说话的不都是加利利人么？”这大概是指初期的整个基督徒群体。根据来自奋锐党的某个资料显示：在安提阿人想出“基督徒”一名（徒十一26）之前，“加利利人”可能是早期蔑视门徒的称呼。如果是这样，耶稣在加利利显然是有很多的跟随者，而同样明显的是：可见祂在那里有不少的事奉，证实了马可所描绘的图画。从约翰的描述来判断，马可很可能是把所有加利利的资料安排在他这卷福音书的头一部分，而把大部分具有犹太背景的资料摆在第二部分。如果是这样，我们应该体会到：它纯粹是为了编辑上的便利或只是神学上的安排，因为约翰肯定记载了耶稣早期数次访问过耶路撒冷；而且耶稣的公开事奉如果超过三年以上，也是意料中的。但马可记载耶稣的加利利事奉，并非不正确，因为那当然也是历史事实，而且毫无疑问会在他的原始资料中发现这一点，特别是这些资料如果是来自加利利，而不是来自彼得的话。
然而，他为何如此强调这一点呢？马可似乎并不是要假定耶稣在加利利的事工“春风得意”，受欢迎又成功；并且以此对照，日后在耶路撒冷却受到越来越激烈的反对，看来是失败了。法利赛人反对耶稣，在加利利与在犹太地是如出一辙的（二7、16、18、24）。事实上，最初决定要将祂置于死地，就是在加利利（三6）。这种批判有时确实是来自那些“从耶路撒冷下来的文士”（三22），但其日期似乎较晚。甚至是在祂“自己的家乡”（六1，可能是拿撒勒），马可都说“他们就厌弃祂”。马可笔下的加利利，并不是一番粉饰、虚幻不实的情景。
但马可如此凸显加利利的分量，除了该地在耶稣的事奉上无疑占有举足轻重的地位之外，是否还有别的理由呢？马可在十四28记载说，耶稣应许祂的门徒，在祂复活之后，将会在他们以先往加利利去：在十六7有位天使重述这个应许，更是引人注意，因为其他福音书并未记载，耶稣复活后在加利利的任何一次的显现（但见太二十八16）。除这两处之外，黎弗（Lightfoot）指出：加利利在马可福音共提到九次，其中有四次是在开头的二十五节经文；从一开始就强调加利利，是非常引人注目的。
马尔逊与他的追随者认为“加利利”一词在马可福音中的用法具有高度象征性。对他们而言，“加利利”乃是象征较广阔的外邦基督徒世界，正如“犹太”或“耶路撒冷”是代表犹太人的世界一样。这一点与马尔逊一个略嫌天马行空的观点有关──他认为马可福音是劝告耶路撒冷基督徒，要他们在主后七十年逃到加利利去，或者是为了应付当时在加利利之教会的处境而写的，因为该地的教会正等候并企盼基督的显现或再来；所以，加利利就代表外邦的宣教，而我们在这卷书中所见的，便是鼓励多为外邦人的罗马教会参与这项事工，耶路撒冷与犹太教官方是否拒绝了弥赛亚，并且实在也拒绝了基督教呢？这并不足为奇；他们始终都是这样。耶稣在地上时，是在加利利开始祂的宣教工作，祂的头一批门徒全都是加利利人，而不是犹太人。最后，祂最终应许要在祂复活之后的显现地方，也是加利利，因为这是极不可能指祂第二次降临说的。诚如黎弗正确指出的：“读者的思绪在本书开头几章就转向事奉的故事了”，而加利利同样是那几章注目的焦点。
加利利确实被称为“外邦人的加利利”，但这似乎更有可能是因为它在天然环境上是被外邦人所环绕，而不是因为其居民的性质。在巴勒斯坦，没有任何地区比加利利更具有激烈的爱国心，正如它在罗马帝国的漫长纪录中所显明的；虽然就着历史而言，它的居民中有极大的比例是非犹太人的伊图瑞尼部族（Ituraeans），在玛喀比战争的余波之后，被迫接受犹太化。加利利人确实受耶路撒冷居民藐视，但那似乎是因为耶城的人认为他们愚昧无知、粗野无礼，而不是由于他们的种族来历（如：约一46，七52）。所以，加利利之事奉本身并不能鼓励教会投入外邦宣教工作，但却可以加强说明耶稣的信息是给贫穷人、遭蹂躏的人、被藐视的人，也是给税吏和罪人的（二16）。耶路撒冷骄傲的文士自认为是“康健的人”和“义人”，觉得自己“用不着医生”（二17），所以不能接受福音。尤有甚者，加利利之宗教生活的中心是会堂，而不是主掌耶路撒冷的圣殿；它至少在这一点上是与散居海外的犹太教更为接近的。会堂有时也欢迎耶稣，固守立场的圣殿却从未如此。当马可写这卷福音书的时候，这个思想或许也出现在他脑海中：加利利人的表现更具接纳性，相形之下，耶路撒冷人的表现却冷漠、无动于衷。或许这也是本福音书的“隐藏性”的另一面（参：路十21）。
但加利利的第二方面，确实与外邦的宣教使命有关。它既受外邦人所环绕，与外邦人的接触就在所难免了。将马可福音所记的两次喂养群众的神迹（分别在第六章与第八章），看作一次是喂饱外邦人的，另一次则是喂饱犹太人，就是错解经文；但是，在大批聚集要听耶稣讲道的犹太人当中（四1，六46等），若说没有外邦人在场，是很难以令人置信的。格拉森被鬼附而蒙医治的那个人，可能是个犹太人，虽然“至高神的儿子”这个称号带有外邦人的口气（五7）。但他受耶稣吩咐要去传道的低加波利的居民（五19～20），肯定是有非常多的外邦成员。有些人认为挑选该撒利亚腓立比作为彼得认信之处（八27），是富含深意的，因为拉比认为这座城正是犹太与外邦之间的分界，在七24，耶稣故意进到推罗西顿境内，并且在那里医好了一个外邦男孩。
然而，马可尽管喜欢他所爱的外邦宣教使命，却没有曲解传统，这也是他的一贯作风。他记载耶稣说“让儿女们先吃饱”（七27）：外邦宣教的时机尚未成熟，但在十一17，由于图利的买卖充斥着外邦人院，使得圣殿不再可能成为神心目中的“万国祷告的殿”，这一点格外激起耶稣的忿怒。所以神要把祂的葡萄园赐给别人（十二9），除了外邦基督教会之外，几乎不可能指别人了。最要紧的是，在第十三章所谓的“小启示录”中，耶稣告诉祂的门徒说：“福音必须先传给万民”（十三10），那将会是末日临近的迹象之一。如果最后晚餐的杯代表立约的血，“为多人流出来的”（十四24），我们很难相信，在马可心目中，这只局限于那些在犹太教里面的人，从以赛亚书第五十三章的上下文看来更是如此。最后，与犹太人彼得在八29所作的伟大认信遥相呼应的，是外邦的百夫长在十字架旁所作之同样伟大的认信：“这人真是神的儿子”（十五39）──这是所有外邦宣教追求的果子与目标。
纵使所谓的“长结尾”并非出自马可手笔，但当它记载复活的主颁布此一命令──“你们往普天下去，传福音给万民听”（十六15），马可必定会对这句话说阿们──因为这的确表达出基督的心思与福音的信息。如果外邦基督教会从这里还不能找到外邦宣教工作的激励，又夫复何言？
Ｄ 重要主题总结
在我们开始详细研读这一卷书之前，提醒自己留意一下马可福音中值得注意的重要主题，是有帮助的，这样我们就可以在经文中找出它们来。泰福德将它们撮述如下：
1. 玄机主题，与作者对于耶稣之真实却隐藏的身分的关注；
2. 对于耶稣的受难（祂的受苦、受死与复活）与它对基督论之意义的关注；
3. 对于神国之性质和降临，以及耶稣以人子的身分再来之问题的关注；
4. 对于加利利的关注；
5. 他对“福音”（euangelion）一词的用法；
6. 对于外邦人与外邦宣教使命的关注；
7. 对于受逼迫、受苦，和殉道，以及门徒之真实性质的关注；
8. 他对于犹太领袖族群、耶稣的家人，尤其是祂起初的门徒的严峻。
学者们对于这些问题的解释，当然会有所出入；但对于这些问题的存在，却是毫无疑问的；若领会得正确，它们只有强化本福音书的信息。
大纲
Ⅰ 预备道路：福音的预备（一1～13）
A 书名（一1）
B 先锋（一2～8）
C 耶稣受洗（一9～11）
D 受试探（一12～13）
Ⅱ 自己的人倒不接待祂：早期在加利利事奉（一14～三6）
A 神的国在加利利（一14～45）
i 初次在加利利讲道（一14～15）
ii 呼召门徒（一16～20）
iii 耶稣在迦百农（一21～28）
iv 彼得的岳母（一29～31）
v 在晚上医病（一32～34）
vi 从迦百农到加利利（一35～39）
vii 洁净长大痲疯的（一40～45）
B 冲突的开始（二1～三6）
i 医治瘫子（二1～12）
ii 耶稣的事奉（二13）
iii 呼召利未（二14～17）
iv 有关禁食的争论（二18～22）
v 有关安息日的争论（二23～28）
vi 那枯干一只手的人（三1～6）
Ⅲ 凡接待祂的：呼召并训练门徒（三7～八26）
A 冲突渐增（三7～35）
i 与宗教领袖决裂（三7～12）
ii 呼召十二门徒（三13～19）
iii 对立渐增：别西卜的争论（三20～30）
iv 耶稣的真亲属（三31～35）
B 国度的比喻（四1～34）
i 撒种者的比喻与用比喻的理由（四1～25）
ii 另外两个生长的比喻（四26～32）
iii 比喻的总结（四33～34）
C 加利利湖四周的事奉（四35～七23）
i 耶稣平静风浪（四35～41）
ii 被鬼附的格拉森人（五1～20）
iii 另外两个医病的神迹（五21～43）
iv 祂自己的城弃绝祂（六1～6）
v 差遣十二门徒（六7～13）
vi 希律给耶稣的评价（六14～16）
vii 施洗约翰的殉道（六17～29）
viii 喂饱五千人（六30～44）
ix 在水面上行走（六45～52）
x 在革尼撒勒医病（六53～56）
xi 与犹太教更深的冲突（七1～23）
D 在巴勒斯坦北部的事奉：回到加利利（七24～八26）
i 叙利非尼基妇人（七24～30）
ii 又聋又哑的人（七31～37）
iii 喂饱四千人（八1～9）
iv 法利赛人求神迹（八10～13）
v 酵的危险（八14～21）
vi 伯赛大的瞎子（八22～26）
Ⅳ 坚定面对往耶路撒冷之路（八27～十52）
A 认信与变像（八27～九10）
i 彼得的认信：首次预言受难（八27～33）
ii 门徒的代价（八34～38）
iii 变像（九1～10）
B 再次预言受难（九11～50）
i “以利亚已经来了”（九11～13）
ii 癫痫的男孩（九14～29）
iii 二度预言受难（九30～32）
iv 国度中最大的（九33～37）
v 赶鬼之人（九38～40）
vi 绊脚石（九41～48）
vii 世上的盐（九49～50）
C 离开加利利（十1～34）
i 地理背景（十1）
ii 耶稣论婚姻的教训（十2～12）
iii 让小孩子来（十13～16）
iv 富有的人（十17～31）
v 第三次预言受难（十32～34）
D 西庇太的儿子（十35～45）
E 瞎子巴底买（十46～52）
Ⅴ 为的殿心里焦急：耶路撒冷的事工（十一1～十三37）
A 进入耶路撒冷（十一1～14）
i 进城（十一1～10）
ii 返回伯大尼（十一11）
iii 咒诅无花果树（十一12～14）
B 洁净圣殿（十一15～19）
C 劝勉与争论（十一20～十二44）
i 枯干之无花果树的意义（十一20～26）
ii 仗着什么权柄？（十一27～33）
iii 凶恶的园户（十二1～12）
iv 论纳税给该撒（十二13～17）
v 撒都该人的问题（十二18～27）
vi 最大的诫命（十二28～34）
vii 大的子孙？（十二35～37）
viii 要防备文士（十二38～40）
ix 寡妇的奉献（十二41～44）
D “小启示录”（十三1～37）
i 圣殿的噩运（十三1～4）
ii 末期的预兆（十三5～8）
iii 灾难的起头（十三9～13）
iv 那“行毁坏可憎的”（十三14～20）
v 假基督与假先知（十三21～23）
vi 人子的降临（十三24～27）
vii 无花果树的比喻（十三28～29）
viii 降临的日子（十三30～32）
ix 讲论的结尾（十三33～37）
Ⅵ 受难故事（十四1～十五47）
A 最后晚餐（十四1～25）
i 决定要杀死耶稣（十四1～2）
ii 在伯大尼受膏（十四3～9）
iii 被犹大出卖（十四10～11）
iv 楼房的主人（十四12～16）
v 被卖的预言（十四17～21）
vi 主的晚餐（十四22～25）
B 在客西马尼的伤痛（十四26～42）
i 往客西马尼之路（十四26～31）
ii 园中的伤痛（十四32～42）
C 耶稣被捉拿（十四43～52）
D 彼得跌倒（十四53～72）
E 在彼拉多前受审（十五1～15）
i 预作准备（十五1）
ii 彼拉多定耶稣的罪（十五2～15）
F 钉十字架（十五16～47）
i 讥诮（十五16～20）
ii 背着耶稣的十字架（十五21）
iii 十字架（十五22～32）
iv 受死（十五33～41）
v 安葬（十五42～47）
Ⅶ 第三天：复活的主（十六1～20）
A 复活（十六1～8）
B 长结尾（十六9～20）
── 柯勒《丁道尔圣经注释》