马太福音第廿六章
Ⅴ 耶稣的死和复活（二十六1～二十八20）
下面所要讨论的事件是耶稣传道活动的顶峰，又是祂传道的主要目的，这与全书，尤其是与自十六21起一再预言的事完全相符。这段记绝不应视为全书的“附记”或“跋”（“五书说”将马太福音从结构上分为五段讲论，而把第二十六至二十八章视作“跋”，见导论Ⅴ “马太福音的结构”第 (iii) 段）；还是柯勒（Martin Ka/hler ）的说法正确，他将全书的重点放在这最后一段，而认为四部福音书均属“附有长序的耶稣受难记”（未免有几分夸大！）。
从这里开始，马太在运笔上紧紧遵循马可的记事（路加与约翰则只保留马可记事的基本顺序，在内容上吸收了不少重要的口传材料）。事实上，马太福音第二十六至二十七章等于是马可福音第十四至十五章的重述，除若干无关宏旨的细枝末节，和马太特有的事习惯以及征引旧约经文外，几乎没有增删。最明显的一点区别，便是马太福音二十七3～10记犹大之死的这几节，在马可福音中没有，还有就是马太的故事仍是结构上以“公式化引文”为中心，并扩展内容为应验旧约预言的故事，像他第一、二章中的写法一样。这一段最显著的特点是已不见耶稣的教训，除了几句关键的话之外，耶稣一直保守缄默。耶稣教训人的时刻，或者说，回应耶稣呼召的时刻已成过去。余下的只有祂来到世上最后要做的事了。
这三章中贯穿着两个相辅相成的重点。其一是耶稣的毅然从命，这“命”是为应验旧约经文而“必须”发生的事。神的儿子并没有因为压力太大而被迫作出牺牲，祂欣然成就父的预定计划，祂是去履行自己的职任。其二是那些极欲除掉耶稣的人（主要是犹太宗教领袖，还有犹太群众，尤以卖主的犹大为最）久经密谋，因而无法推卸罪行。这样，神的救世计划和人的悖逆罪行便交织成了一出气势磅礴的伟大戏剧，以第二十八章耶稣被提为万有之主的伟大胜利为剧终。
Ａ 受难的准备（二十六\cs121～46）
i. 引言（二十六1～2）
马太最后一次使用公式（参七28，十一1，十三53，十九1），在其中加上一切二字是为了强调耶稣教训的终了。如果和申命记三十二45标志摩西申命已毕的那个公式互相对照，便不难发现马太是有意重复该公式的。耶稣在此重提祂先前所作的关于自己受难的预言（十六21，十七22～23，二十18～19），是为了说明即将发生的事是神所预定的，（早在第3～5节众人的策谋之前！）耶稣已预知且坦然接受。耶稣受难在逾越节期间并非巧合；纪念以色列人得救出埃及的日子，正是作出终极救赎行动的最合适的时刻290。到第17～\cs1630节，逾越节预表意义的重要更清楚的显示出来。“过两天是逾越节”的过两天，可能就是“后天”的意思。“逾越节的正日”是尼散月十四日，以傍晚宰杀羔羊的时候为开始，不过这个词在整个节期内都没有准确指明，特别是吃逾越节晚宴的时刻，因为那已经是尼散月十五日了（犹太人计“日”以日落为始）。所以，耶稣说那话的时间可能是尼散月十二或十三日。关于时间的问题在第17节还要涉及。
290 参看巴勒斯坦 Targums 对出埃及记十二42的注释。那里确定要记念“四夜”，其中逾越节之夜是第三夜，第四夜便是弥赛亚救赎夜。详见 B. D. Chilton 之着文，载于 GP, Ⅰ, pp.28～32.
ii. 杀害耶稣的预谋（二十六3～5）
3～4. 由大祭司主持，有祭司长和民间的长老参加的会议，至少是公会下设的一个委员会召开的半官方性质的会议了，因为这后两种人已构成公会的主要成员。然而在这正式决策的紧要关头，反对耶稣最力的文士和法利赛人却未见提及，在二十七62之前根本未见法利赛人之名，而直到二十六57和二十七41才再见文士之名（马可福音十四至十五章中数次提到文士，均被马太略去），其原因恐怕是，虽然他们也有代表参加公会，但耶路撒冷却是祭司和贵族集团的天下。马太自此强调那两个集团的积极参与是为了说明，正是这些以色列民最终弃绝了弥赛亚。该亚法这名字在马可福音没有提及，他任大祭司职的时间是公元十八至三十六年。
5. 惧怕民间生乱，是因为二十一8～11、15～16记载民众曾夹道欢迎耶稣。犹太宗教领袖策画捉拿耶稣的时间不能待到节日宴席之后，因为耶稣很可能悄然离开耶路撒冷，可又难以在宴席前动手，因为民众已到达耶路撒冷，数天聆听耶稣“煽动”的教训。据耶利米亚的看法（EWJ, pp.71～73）认为，希腊文 en
te{ heorte{ 之意并不是“当节的日子”，而是“当着喜庆欢腾的众人的面”，这说明当权者绝不想大张旗鼓地逮捕耶稣。耶利米亚的译文未必恰当，但却正确地揭示了犹太宗教领袖的两难之境：捉拿耶稣非当节的日子不可，可又必须不惹麻烦，因此只能施以诡计（4节）。此时此刻恰有犹大出来卖主请赏，使宗教领袖的难题迎刃而解（14～16节）。
iii. 在伯大尼受香膏的事（二十六6～13）
马太在写犹大为宗教领袖们解围一事之前，先插了一段动人的故事，以压倒弥漫于第3～6和第14～16节阴谋敌对的气氛（马太在讲述这故事时，采用马可的习惯写法，于大述中穿插小述，使之彼此映衬，相得益彰）。这个浇香膏的故事毫不隐晦地指出，耶稣负有弥赛亚的使命（“弥赛亚”原义即“受膏者”），也道明耶稣已准备为完成这一使命而去赴难受死。祭司和犹大之流设计谋害耶稣，祂却大义凛然地面对弥赛亚的苦难。
四部福音书均记载有某妇女为耶稣浇香膏的故事。马太、马可和约翰均指出事情发生在伯大尼，离耶稣受难的日子不远，不过约翰记述的与他们在细节上有些出入（包括事件的日期──他说是在耶稣入耶路撒冷之前）。然而路加福音七36～50则不仅在时间、地点、环境等方面不同，内容上也有出入（所记之事发生在加利利一个法利赛人家里，向主献香膏的是一个“罪人”，从而引出耶稣关于爱和赦罪的教训）。可以推断，路加所记的是另一件发生较早的事，这个为耶稣浇香膏的女人（唯独约翰记其名），显然是有意仿效那次爱的献礼。
6. 耶稣在伯大尼有不少挚友（约十一1～2，十二1～2；参，路十38～42），至少逾越节的第一夜，耶稣和祂的门徒是在这里共同度过的（见二十一17注释，也见下面第30和36节注释）。我们对长大痲疯的西门知之不详，他可能是当地的一位知名人物。他的病早已被耶稣治好了（否则他没有可能设宴待客），只是人们仍按习惯呼他“长大痲疯的西门”，这差不多已成了他的诨名。
7. 所谓极贵的香膏，马可和约翰均记为“真哪哒”，一种由印度进口的甘松香油，价极昂贵，专用来为死者膏身（NBD, p.855）。这一事实是耶稣说出第12节的话的基础，但该妇人并未如此理解，她这样做是来表示她诚恳地相信耶稣就是弥赛亚。在宴席间以香膏涂抹贵宾固然是古中东的习俗，不过使用如此昂贵的香膏未免显得奢侈。
8～9. 对这一举动表示不满的，据马可记载，“有几个人”；据约翰记载，只是犹大一人；而马太则说是众门徒。马太这样记，显然是想藉此告诫读者，即使最虔诚的基督徒也难免受世俗价值观的左右，而将奉献给基督这样的“美事”视为“枉费”。他们惦念穷人之心固然可嘉，但本末倒置却是不可取的。
10～11. 耶稣的回答确立了在这一特定情况下孰轻孰重的原则。这是一件“美”事（若译“佳行”、“懿行”或能更确切的表达希腊语的 kalon），因为那时耶稣依然在世，这一行动正把握了这珍贵时刻。这里毫无贬低赒济穷人这一长期义务的意思；且第11节实际上是申命记十五11的重申，说明济贫是耶稣的门徒永须承当的义务。然而这义务不应成为刻板的规定，以致把发自内心向耶稣奉上爱礼（即使奢侈一点亦无妨）的机会都放弃了。
12. 按葬俗的规矩，是在人死后入殓之前才用香膏膏身，而绝不是活着就膏身以为安葬之用（见可十六1；路二十三56～二十四1；约十九39～40）。耶稣对该妇人的佳行所作的解释，似乎已在暗示祂将被视作罪犯处死，故不会为祂行葬礼，当然也就说不上为祂膏身了。马太也遵照这个逻辑，在记述耶稣安葬时未再言及为耶稣膏身的事。
13. 济贫的善行或会很快被人遗忘，但这爱主的“枉费”却要永远纪念。耶稣在此上下文中用的这福音是很关键的，此语在二十四14即已出现（“天国的福音”），两处均指要进行普及“天下”的传道活动（此处的 kosmos 意即普天之下，较二十四14的 oikoumene{ 的概念更广）；然而，如果说二十四14的“天国的福音”尚只理解为耶稣的教训的话，这里就显然还包括祂的一生，特别是祂受难的大事。
iv. 犹大参与密谋（二十六14～16）
14. 此处是第5节的继续，述说祭司长的难题是如何解决的。加略人犹大之名只在十4的十二使徒名单中提过一次，而从现在起，他则要成为耶稣受难事件中的主要角色（二十六14～16、21～25、47～50，二十七3～\cs1610诸节皆以他为述的中心）。犹大的参与纯属自觉自愿，从第15节可见，他纯粹是在做一笔冷血交易。他卖主的动机只有凭我们自己来推断了。约翰福音十二6告诉我们他是个见钱眼开的人，且所涉金额（相当于120得拿利，为此请看二十2的注释）也不算小，但仍难令人相信只为这区区银价，他就背信弃义。就算他是十二门徒中唯一的犹大人（见十4注释），平时对几个加利利渔民的领导地位愤愤不平，这种文化上的优越感也不足以使他遽然叛卖他所崇信的人。很可能是耶稣对弥赛亚使命的看法（第12节正说得明白）令他大失所望，与他当初加入的目的全然不同，加之看到他所企冀的以色列人复兴统治尚遥遥无期（参十九28），近在眉睫的倒是坐牢受刑的威胁，所以决计尽早脱身。他甚或真以为耶稣归根结蒂是个假先知（如大数的扫罗之所想），迟早非身败名裂不可。总而言之，不论他卖主的动机为何，在马太笔下，他不是一个被迫的告密者。欲知他的所为在神的计划中占什么地位，请看第24节的注释。
15. 在这种情况下，把他交给你们是指犹大利用与主朝夕相处之便，窥寻能避开过节群众耳目的机会，以及时通报犹太当局来秘密捉拿耶稣，犹太宗教领袖利用内奸，无非是为了避免民众骚乱。三十块钱（舍客勒）是古代一个奴仆的身价（出二十一32）；然而马太特记这个数目，是与撒迦利亚书十一12相呼应，那里“付给”那见弃的牧者的“工价”便是这个数额，有嘲弄的性质；那牧者正是弥赛亚的象征291。
16. 从那时候的公式与用于四17和十六21的公式一样，标志一个新阶段的开始。它表示船缆已经解下，船已顺流而行，只等寻找机会了。
大局已定，“一方面耶稣平静坦荡地期待，另一方面犹太宗教领袖却鬼祟狡诈地预谋。一方面忠贞信女对耶稣奉上爱礼，为祂的死作准备，另一方面犹大却横心背叛，伺机行动……。马太福音二十六1～16确为耶稣受难的故事和主题奏出了壮烈的序曲”（Senior, p.50）。
v. 最后的晚餐（二十六17～30）
不管犹太宗教领袖们如何密谋暗算（3～5、14～16节），形势却一直在耶稣的掌握之中。祭司们的计谋未定，耶稣已预先知道（2节），犹大参与的角色也早在祂的明察之下（21～25节）。现在他就要开始这事件的进程，下面几章中的受难故事将会一气呵成，直达被钉十字架的顶峰。我们不应忘记，整个事件是在逾越节的环境下展开的，并以耶稣的“逾越节”筵席为发端，并赋予这熟习的礼仪崭新的意义。
17. 严格地说，除酵节摆设筵席的日子是尼散月从十五日至二十一日，但往往将十四日的逾越节也算在内（尼散月十四日当晚，一切发酵之物便已开始从房内清除：参 Mishnah Pesahim
1:1～3），由此可见，除酵节的第一天就是尼散月十四日了292。
按正规，吃逾越节的筵席的时刻应在尼散月十五日开始的傍晚（请注意，犹太人计日是从日落算起，不像我们从子夜算起）。但按约翰福音的记载（尤其是约十三1，十八28，十九14），耶稣最后的晚餐明显地是设在尼散月十四日开始的夜晚（即较正规设宴的时间提前一天），这样算起来，耶稣的死日便是尼散月十四日将尽的午后时分，正是宰杀逾越节羔羊的时刻。保罗曾说“我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了”（林前五7），此其一；犹太独立的口传材料说耶稣被处死于“逾越节的前夕”293，此其二；天文考察计算证明，公元二十七年至三十四年之间所有的尼散月十五日均非星期五（Finegan, pp.292～296），此其三──以上三点均支持约翰所记的耶稣最后晚餐的日期。
那么，马太（跟着马可的记载）称耶稣的晚宴为逾越节的筵席，并说在尼散月十四日着手准备，这是否是一个错误呢？这个问题相当复杂，在此难作全面的讨论，它已经引出了许多的理论观点，多半都基于一种毫无根据的臆断，说耶稣自有一部与犹太历不同的历书作为祂行事计日的依据。本书愿采纳一种极简单的解释，即耶稣已知祂的死期将落在正规的筵席之前，所以便有意将筵席秘密地设在前一日的夜晚。路加福音二十二15～16表明，耶稣有与门徒共进此最后一餐的强烈愿望，且清醒地知道时日已近了。固然“逾越节的筵席”应严格地设在尼散月十四日与十五日之交的傍晚，不得更改，但当时情势紧迫，耶稣做事又岂是凡规常俗可以限制的呢！这还可以解释为什么耶稣的筵席只字未提羊羔肉；羊羔肉是逾越节宴上必备的主菜，可是宰杀羊羔必须在圣殿之内奉行如仪，宰杀仪式又不能早于十四日进行；这就是为什么逾越节筵席是有的，但是没有羊羔。
按马太所记，备宴及聚餐的时间均是尼散月十四日（即十四日开始的傍晚，宰杀羊羔也在同一个“日子”，但已是第二天下午日落之前，恰如马可十四12所示），而不在一般摆宴的正日，即尼散月十五日。一些释经家由于对犹太计日法不熟悉，致误以为马可和马太所记的尼散月十四日是宰杀完献祭羊羔之后的“十四日”而不是杀牲之前的“十四日”。按犹太人的计日法，杀牲在十四日午后，吃逾越节的筵席是在当晚，但已经是“十五日”了294。
18～19. 马太略去了马可生动的细节描述，仅以某人代替马可笔下关于“跟着一个拿着一瓶水的人”的话；希腊原文中的片语就如我们的“某某人”，表示耶稣所说的细节马太不打算赘述了。特别从马可的述中可知，似乎耶稣与房主早有约在先，使用他的一间大屋（在逾越节期间的耶路撒冷，如不事先定妥，临时是找不到这样的大房子的）。时候（kairos）一词通常指一个大限之期，大成之日，表示一个功成事遂的时刻（请看如：八29，十三30，二十一34等处）。约翰福音里也用耶稣的“时候”（约二4，七30，十二23，十三1等处；马太在二十六45中的用词也同），说明耶稣正在有意识地实现一项预定的计划。
20. 到了晚上较易被理解为日落之后不久，可是希腊文的 opsias
genomene{s 则可指更晚的时刻。如果马太所说的预备筵席的时间是尼散月十四日的话（必然是在日落之后），那么开宴的时间自然就会更晚了。（参看十四15和
21～22. 耶稣的话在马可的版本中还加有“与我同吃的”几个字，一般认为这是诗篇四十一9的暗示。我们本来以为马太一定会将这两节经文联系起来，以证明旧约预言的应验，但马太却作了删节，大概以为话不必说得那么透。第21～25节（特别是23节）的故事足以使人记起那篇诗篇。这是耶稣预言他的受难时，第一次明确指出背叛祂的是你们中间的一个。希腊语中表示出卖的词在十七22，二十18和二十六2等处均译作“交给”，那时并未清楚指出那人是谁。门徒听了这话就甚忧愁，这三个字实不足以表达马太原文所指门徒们情绪翻腾、震惊（同一词在十七6、23，十八31，十九25，二十七54等五处均用过）。总之，众门徒听了耶稣的话之后，战栗得甚至失去了自信──当然他们的问句在形式上稍改译成“你不是指我吧？”就显得好一些了。
23. 食物均盛在一个公用的大盘子里，坐席者都会不断地从中取食，即所谓“蘸手”。既然如此，耶稣的回答丝毫也不比第21节的话更具体。至少门徒们从这个回答中仍不得要领，否则犹大未被立即逐出宴席就难以想像了（除非门徒们以为耶稣是在谈什么发生于未来遥无定期的事）。耶稣的语焉不详又一次证明祂希望事情顺势发展，不愿意刻意干扰（约十三21～30已经提示得再清楚也没有了，但是十一个门徒对犹大的用心仍茫然若迷，见十三28）。
24. 这里是整个受难故事中矛盾的集中表现──这一切事必如经上所写那样发生；但这又绝不能为有意叛卖耶稣的行径开脱罪责。早期基督教会传讲十字架之道时，神至高无上的定旨和人所要负的责任这两个方面，始终是吊诡地贯穿在讲道之中（见徒二23，三13～19，十三27～29）。参十八6～7，那里吊诡的范围更广。
25. 福音书中只有马太记载了耶稣和犹大的这段直接问答。鉴于直到第23节众门徒尚不清楚所指的是谁，故可以设想，这段对话是私下进行的。犹大必是独自到耶稣跟前，假惺惺故作不解地问了同样的问题（见22节注释）。值得注意的是，犹大在本节和第49节对耶稣的称谓一反门徒惯用的“主啊”（kyrie ── 见七21注释），而用了拉比（即先生），一个普遍适用于一切犹太教师的称谓，在马太福音中任何别的门徒也不用它来称呼耶稣。所以他的问题同其他门徒的问题相比显得虚伪做作，耶稣只须轻轻回他一句“你说的是”，便使他原形毕露了。在二十六64和二十七11里，耶稣均以同样的形式作了回答，它表示一种认定（不是回避）；即使根据他的回答作出判决，不管对与不对，词语并非耶稣亲自选用说出的；故而它是一种“不想提及事情内容的肯定法”295。总之，以上所言的情况都是利用对方问题中隐含的答案来答覆对方，即肯定并接受其答案（很像美国人惯用的“你说对了！”）
26. 耶稣的逾越节筵席虽抢先举行，但进餐的程序却与正常的一样（唯缺羊羔肉），这一点我们从耶利米亚着的《耶稣的圣餐甘言》（Jeremia, EWJ,
pp.84～88）中可大致了解。第26和27节所记的擘饼和祝酒，应是圣餐的主要部分（即逾越节筵席上四杯酒的第三杯），耶稣所讲的祝谢辞也必是遵循传统的规矩进行的。耶稣拿起饼来，祝福，当然是指向神祝谢，而不是对饼祝福；全文是“感谢，主我们的神，宇宙的王，因命大地生出粮食，为我们享用”。马太在记述时，显然是略去了这些当时人尽皆知的词句，只录下了耶稣另加的人们诧异陌生的话；这些话后来则取代了旧辞而成为基督徒新圣餐仪式的基础。逾越节的旧仪和祝辞，从饼到酒都与以色列人被救出埃及的往事有关；而现在耶稣则有了新解，指的是更伟大的新的拯救296。
耶稣指着擘开的饼说，这是我的身体297，这一象征等于清楚确实地宣布祂将被残酷地处死；如果说在这以前，祂的门徒尚抱有希望，以为耶稣原来说到耶路撒冷受死的话不致成真，那么此时此刻这线希望就彻底破灭了。这饼和第27节的酒无疑是万难下咽的，于是耶稣便命令他们：“你们拿着吃”和“你们都喝这个”（只有马太用了这命令式的动词，把哥林多前书十一24～25的“如此行”的意思更清晰表明了），继而引入一个与祂同死的概念，这个概念在约翰福音六48～58阐明得更为有力。如果说逾越节的筵席标志以色列人被救出埃及，那么这里的“吃”和“喝”就代表耶稣亲身作为逾越节的献祭，从而使与祂同席的人得享神的福气。
27～28. 祝酒辞把这一思想补充完备了。血……流出来无疑是指牺牲，为多人（见二十28注释）“流血”使人想到以赛亚书五十三12的话，那里讲的是神的义仆“将命倾倒以致于死”，以作为多人的“赎罪祭”（赛五十三10）。所以耶稣祝酒辞的基础，就是贯穿以赛亚书第五十三章全章的自身受苦，为民赎罪的思想。马太加上使罪得赦一语，使得这一思想表达得更明确。这一句话再加上立约一词，又与耶利米关于立“新约”的预言（三十一31～34）相呼应，那里说，立了新约，神民的罪孽将必得赦，且不再被记念298。立约的血（回应出二十四8的话）使人想到，历史上神与其子民的关系向以祭牲之血为保障，而今这新约之订立也不能例外。
所以，耶稣的祝酒辞同旧约这千丝万缕的联系足以表明，耶稣的死必将奠定神与其子民的新关系，这种关系正是以往先知所盼望的。立约意味着建立一个属神子民的群体。这群体是因耶稣的牺牲而诞生的，它的成员就是那些因耶稣献出生命而得享福祉（“吃”与“喝”）的人。这就是贯穿马太福音全书主题的神学基础，成为神的子民得靠耶稣舍生这新条件。逾越节于当年曾造就了一个与神订立西乃之约的以色列民族（参，出二十四8），现在则标志着一个新的救赎时代的开始，这时将产生一个真以色列民，与旧约的那个以民族属性为限的群体已全然不能同日而语了。
29. 耶稣祝饼和祝酒的话均集中在死上面，然而超越死亡的就是生命，是在我父的国里。从今以后的原词语是马太十分看重的\cs22 ap~ arti（见二十三39注释）；它“用来表示‘现在’和‘那日’在时间上的分界”（见 Trilling, pp.86～87）；现在那日子的曙光已在前面。葡萄汁一词应包括在祝谢辞里，耶稣应在祝酒时（27节）说，关于这点请参看米示拏（Mishnah
Breakoth6:1）。下一次团聚“坐席”时，将要共饮弥赛亚筵席上的新酒（见八11注释）。马可关于这段的记述里似乎只提到耶稣自己将来的欢乐，而在马太同你们三个字说明，下一次的筵席不是私人的欢庆，而是团契共喜。耶稣与门徒们目前朝夕相处的关系，很快将被死亡割断，但在我父的国里（多么异乎寻常的美好词语，那将是父神与耶稣及其门徒的家庭大团聚）必将重新实现。所以前面强调死亡并未引起毫无希望的悲伤情感，反而使门徒透过死亡看到了新生，并产生欢乐的盼望。
30. 他们唱了诗，这诗必是赞美诗篇的后几篇，即诗篇第一一五至一一八篇，是逾越节筵席结束时必唱的诗歌。橄榄山就在出耶路撒冷去伯大尼的路上（见6节注释），但耶稣已无意回伯大尼去过夜了。照路加福音二十一37和二十二39记载，他们常常在橄榄山坡上露宿，这夜他们也没回伯大尼，像许多远地的朝圣者一样，就在橄榄山上过夜了。
291 进一步请看二十七9～10的注释，那里对马太使用这段旧约经文有详释。
292 约瑟夫也称尼散月十四日为“除酵节”（BJ v. 99）；另见 Gundry, p.524，那里讲到 Josephus 时常混淆逾越节与除酵节的情况。
293 Sanhedrin
294 详见 H]okhma 9（1978）, pp.9～14；我在那里对日期的理解作了较为详尽的说明。
295 D. R. Catchpole 之着文，戴于 NTS 17（1970/71）, p.217.
296 耶利米亚在其著作 EWJ 中提供了对不同形式的耶稣祝辞的记载，同时也提出了一份希伯来文或是亚兰文的原版形式，请看该书第138～203页；此外在 NTT, pp.288～292还有他的概述。
297 对本节和第28节的动词是自然不可作粗浅的直义理解；在十三19～23和第37～39节都用了这同一动词，全是来象征两者之间的相等同。
298 若干早期版本中在约字前面加有新字，即“立新约的血”，在路加福音二十二20和哥林多前书十一25中均同此，不过对前者的原文尚有争议，对后者没有争议。马太福音即使原本无此“新”字，从为罪得赦的说法亦可证明其与耶利米书三十一章的呼应关系。
vi. 耶稣预言彼得不认主（二十六31～35）
去橄榄山途中的简短谈话，充分表现了耶稣对祂精选的一小群门徒的切切关心。耶稣在临危之时仍时刻想到，即将来到的考验，对祂的门徒来说会是太过严峻，所以便尽量利用时间不厌其烦地告诫、解释，预备他们的心志。这样，即使起初他们仍茫然不解，但事后回顾所经所历，必能领悟所得的指教。彼得凡事总是充任领头的角色，忠心事主，当仁不让，虽然跌跤在先，爬起来也快。
31. 跌倒如直译可作“被绊倒”，五29～30，十一6，十三21、57，十五12，十八6～9，二十四10都用过这个动词（见这些章节，特别是十一6和十八6～9注释）。它是“闻道则信”的反面。为我的缘故是说耶稣所受的苦难会“使门徒跌倒”，他们的动摇不是因为贪生怕死，而更是因为对耶稣受苦的根由领悟不了。弥赛亚及其门徒那种集苦难凌辱于一身的遭遇，早为先知所预言而记在撒迦利亚书十三7里了，其含义隐晦，可视为撒迦利亚书第九至十四章描绘那卑微被弃的弥赛亚──世人之
32. 这又是一句对复活的预言（参十六21等处），也是第一次提出受难之后将和门徒重见。在二十八7、10，这句话还要重提，到二十八16～20离散的羊群重新聚集在加利利，这话应验了。要在……以先去可能仍被理解为牧人率领羊群的形象（参二9同一动词）；不过希腊文中的动词 proago{
还有先去的意思（如十四22，二十一31），第二十八章的故事中用的正是这后一个意思。门徒离开耶路撒冷往加利利去的时候，耶稣的身体已不是一具死尸，待他们到加利利，他们将要看到死而复活的主已经在那里等着他们了！
33～35. 关于认不认耶稣的思想，请参看十32～33注释。弥赛亚被钉在十字架上，对于跟从祂的门徒来说，面前摆着两条选择：或守己而不认主，或舍己而认主（十六24）。彼得（并其他门徒，35b节）尚未认识到这是一个多么艰难的抉择，以为只是一个简单的大是大非的问题。但是耶稣更清楚祂的门徒将要承受的内外压力，祂第31节的话便是根据这点而说的。马太谈到鸡叫时略去了马可的鸡叫“两遍”（路加、约翰亦然），这是马太行文不求过细的一贯风格。大家知道，公鸡报晓是有固定时刻的，第二遍鸡叫（大约凌晨一点半）对人们计时来讲是最为重要的，这里说的就是那遍鸡叫301。
299 布鲁斯（F. F. Bruce）对此主题有精辟的论述，请看他着的 This is That（1968）, pp.100～114.
300 关于该引文的重要意义请进一步看 JOT, p.65, 107～109, 154，同书第241和246页上有该段经文的原版影印本。这里使用了动词的第一人称我要打击，来代替旧约经文中神对其刀剑的命令式，并不改变它的实际含义；无论哪种情况下，神都是动作的主体。
vii. 耶稣在客西马尼祷告（二十六36～46）
这段精湛的记述大概与约翰福音十二23～28和希伯来书五7～10，以及其他福音书中的相应记载同出一源，它不仅深刻表达了耶稣与父神的关系，且真切生动地显示完成弥赛亚使命的沉重代价。它把耶稣身上真实的人性和作为神子的独特身分结合起来表达，又把门徒的软弱揭示在我们面前，使我们预知他们即将跌倒。
有人说这段记载有失历史真实，其理由是，门徒处于酣睡状态，怎么可能记录下耶稣那时说的话呢？邓恩对此观点的探讨很有价值（Dunn, pp.17～20），甘德里对此也有论述（Gundry, p.533）。我们不妨再补充一点：据路加记载，耶稣于复活之后尚作了整整四十天的布道，所以有充分的机会把祂在那关键之夜的经历讲给门徒。总之，这段述完全出自耶稣之口，与其他从门徒观点所作的述（如：十七1～8）不尽相同。
36. 客西马尼（希腊文，意为“油榨”）是一座“园子”（约十八1），显然是橄榄山上的一座橄榄园，是耶稣平时和门徒常聚之处（约十八2；参，路二十二39～40），逾越节时，他们露宿的山坡可能就是这里（参6、30节），所以犹大很清楚到哪里可以找到他们。其实耶稣若想搞垮犹大的计划，只须另选一处过夜即可，但耶稣无意这样做，请看23节的注释。
37～38. 昔日随耶稣上高山见耶稣改变形像（见十七1注释）的就是这三个门徒，这次耶稣仍要他们三个陪同。耶稣作这一选择很可能是因为他们三人曾宣布决心与祂共患难（二十22，二十六35）；现在他们只是被召来与祂共同准备，但已经承受不住了。就忧愁起来，极其难过，这个翻译未能充分表达希腊原文中这个动词包含的大悲大戚。我心里甚是忧伤（也不足以表达希腊词 perilypos 悲伤之深重；参，可六26）是诗篇第四十二至四十三篇副歌（一位苦难中的义人仰望神的哀歌）七十士译本的重复，那里说“我的心哪，你为何忧闷……？”。几乎要死自然是表示祂伤痛之烈（如：拿四9），但也可能暗指祂之所以如此悲伤是因为祂的死期近了。在此悲痛哀伤之时，耶稣十分愿意有门徒陪伴（马太特加上和我一同几个字以表达祂这种心情）；神的儿子竟然需要三个渔民小子的“精神支持”（尽管至终失望，40节）──这真是“道成肉身”所形成的矛盾现象中最重大的例证了。
39. 人们常常在耶稣面前俯伏在地（十七6；参，路五12，十七16），而这是圣经记载中耶稣唯一的一次俯伏在地。这表示他强烈需要向父神祷告。“我父啊”这一声发自肺腑的呼叫（参六9，十一25～27注释）将前面的描述所给人产生的卑怯感完全驱散，代之以神子对父的感情上的亲密交流和子愿时时遵父旨意的驯顺。问题不在于耶稣是否应该接受神的旨意，而在于神的旨意是否要求必须承受这令人战栗的苦杯（见二十22注释），抑或还有什么其他的办法。所以，这节祷告辞里交织着两种心情：明确的祈求和这祈求不被应允时的顺从。我们在祷告中往往只知一味要求，真应效法耶稣的榜样。关键在于要认清神的旨意的范围。耶稣的祷告是在探索神旨意的范围，绝对无意超出祂旨意之外。
40～41. 儆醒即“保持清醒”，在这里和第38节里都是这个意思。三个门徒面临的迷惑就是不认耶稣（31～35节），而他们现在不能随耶稣一同准备迎接苦难，就是他们将来经不起考验的原因。耶稣每次都“见他们睡着了”，这自然是直义。然而，试比较儆醒一词在二十四42～43和二十五13中的转义，便可以肯定马太在第41节也是告诫大家，这儆醒二字的意义远不只是在此关键时刻保持清醒。肉体的软弱是基督徒的一个难以克服的问题，因此需要时刻警惕，并按照耶稣在六13所教诲那样认真祷告302。
42. 耶稣第二次的祷告比第一次“更进一步”，第39节的探问式的请求“倘若可行”，已转变为坚定的愿的旨意成全。耶稣在客西马尼园的祷告有三处与主祷文一致，这里重复六10的话是第三处的重复（前两次为第39节与六9用词一致：“父”，和第41节与六13的一致）──耶稣实践出祂对门徒的教训！
43～44. 马太在此记耶稣三次祷告，似有意拿它与第69～75节记彼得三次不认主的后事相呼应：在关键时刻跌倒正是彼得未能与耶稣一同祷告的结果。
45～46. 大多数现代圣经版本都将第45节耶稣的话当作问句，与第40节的一致。如果像旧版本那样作命令句处理，则可能有两种理解：其一是该句必带有浓重的讥讽口吻；其二是须认为在“睡觉安歇”与第46节的起来之间必有一段较长的时间间隔。对时候的理解，请看第18节注释。准备的时间已经结束，是开始行动的时候了。我们走吧或许有人以为是要逃跑的意思，但原动词表示行动，指前进而非后退。耶稣现在要主动迎着罪人走去，因为父的旨意注定要藉他们的手去完成。耶稣在祂整个受难的预言中使用了罪人一词，可看出祂如此厌恶承受“这杯”的某些原因（37～39节）。
301 请看 H. Kosmala 之论文，载于 Annual of the Swedish
Theological Institute 2（1963）, pp.118～120；6（1968）, pp.132～134，那里谈到耶路撒冷公鸡报时之准确；同时参看 Senior, p.96 n.5. 企图用如此简单的方法把历史解释得天衣无缝，未免太学究气了：H. Lindsell 的书 The
302 马太在此用心灵和肉体来表示“人的意愿和他肉身的软弱”，这种说法在福音书中颇为罕见；请看 D. Hill,
Greek Words and Hebrew Meanings（1967）, p.242.
Ｂ 耶稣的被捕和受审（二十六47～二十七26）
i. 捉拿（二十六47～56）
自从耶稣晓示犹大祂清楚他的打算之后（二十六25），到现在才又记录犹大的行动。犹大一直没有停止积极活动，现在他的计划快要付诸实行了。表面看来，事情的进程似乎全操纵在犹大的手中，不过这几节的信息不断地告诉我们，是耶稣在掌握着整个的事态。如果耶稣不允许，祂就可以轻而易举地阻挡事情发生；事情之所以发生，是因为耶稣有意不去拦阻。
47. 本节指出犹大是十二个门徒里的那个犹大，不只是为了标明他的身分（14～16、25节等已显示得够清楚），而是要强调耶稣在第21节中的预言惊人地应验了。与犹大同来的许多人有什么身分，可看布林兹勒的论着（Blinzler,
pp.61～70），他认为这些人是听公会调遣的待命的“警察”支队（据约十八3、12等节，后面是随着“一队兵”，实际上是犹太圣殿的卫兵），对他们的人数不应估计过高，所谓的“许多”是与手无寸铁的门徒数目相对而言的──何况本来也只是打算秘密进行（3～5节）。
48～49. 一个拉比的弟子见面时亲吻他的老师（无论是吻手还是吻足），不是常见的习惯，只有表示特别的敬意时才这样做。弟子更不敢主动有此表示，因为那可能成为“蓄意侮辱”老师了（AB, p.329）。在这段上下文中，犹大上前来称耶稣为拉比，并用亲嘴的方式给祂请安，实在是令对方啼笑皆非的（见25节注释，马太福音中另外唯一的一处称耶稣为拉比的，也是出自犹大之口）。犹大的举动当然是向捉拿的人暗示谁是他们的目标，但同时也当众表现了他个人蔑视耶稣的权柄。
50. 人们往往在围桌共餐时互称朋友，耶稣在回答中先称朋友，可能是要提醒犹大他也曾出席了耶稣的晚宴；不过，在马太福音中使用此种称呼的另外两处（二十13，二十二12），均含有一定的指摘口吻。下面一句话（“你来要作的事就作吧”）过于简略晦涩，故究竟应如何理解，难以断定：有人解释为命令（见 RSV 边注），有人说是祝愿（“让你要来作的实现了吧”），有人说是一声惊呼（“你要干的是什么事啊！”）。RSV 所采纳的疑问句式不具说服力；耶稣已很清楚犹大来做什么，祂只不过不想阻挡，甚至还在促进其实现。
51～52. 约翰福音中提供了双方的人名，一个是耶稣的门徒彼得，另一个是大祭司仆人马勒古，路加福音中还记录了耶稣使马勒古的耳朵还原的事，而马太则只提与中心思想密切有关的情节，强调耶稣阻止用武力来抵抗，并引出了第53～54节，耶稣如果愿意本可用神助来抵挡的话。耶稣表面好似一个可怜无助的受害者，但祂统掌全局的权柄却由此而大大地凸显出来了。凡动刀的必死在刀下恐不是一句格言（笼统地说此话并不确实），但它和他尔根对以赛亚书五十11的解释相符，那里把“点火”解释为动刀。耶稣正是身体力行地贯彻祂在五39～42里要求门徒实行的不抵抗主义原则。不抵抗主义正是耶稣说出这句话的思想背景；不过要说明祂全盘肯定和平主义，还要提出更多的例证。
53～54. 试图用武力抵抗的那个门徒错误地理解了当时的情况。耶稣并不是个可怜无助的受害者，急待周围人们保护。祂之所以被捕是出于自愿，如果祂需要帮助，祂能召来的兵力何止几把刀剑。（一营由六千士兵组成。所谓差遣\cs9十二营来，是不是以一营保卫耶稣，把其他十一营分配给其十一个门徒呢？）祂面对敌人的阴谋，既不退却逃遁，亦不使用神力去挫败，只是基于祂曾不断言及的信念，祂的使命就是要受苦和被害（见十六21，十七22～23，二十17～19、28等注释）。不难看出，经上所说的是耶稣这些话的根基，只不过现在被言明罢了。耶稣只会一心使经文应验，不会再作他谋。祂在客西马尼园祷告时已经这样立志了。
55～56. 耶稣的不抵抗态度使犹太宗教领袖们的刀棒显得愈加不伦不类。为理解强盗一词，请看二十七38同一词语的注释。耶稣从未领导暴动，祂终日坐在殿里教训人，与其他拉比一样，把祂这样的人当强盗对待，真是荒谬绝伦。但即使如此，耶稣仍从中看到先知书上的话应验，祂这里特指以赛亚书五十三12“祂也被列在罪犯之中”的话。当下门徒都离开祂逃走了，应了另一先知撒迦利亚的话（亚十三7），耶稣在第31节里也已作了预言。
ii. 犹太公会对耶稣的“审讯”（二十六57～68）
当夜耶稣被带到该亚法那里，次日早晨又从那里解到罗马巡抚的官邸（二十七1～2）。对这点四部福音书是一致的。至于在这段时间内发生了什么事，各书则有不同：约翰福音只提到了彼得不认主一件事；路加福音二十二66表明，法律程序是拖延到清晨，即在彼得不认主的事发生了之后才开始的；马太则与马可一致，诉讼在夜晚，即彼得不认主发生之前，而最终的决议是在清晨才作出。后来的米示拏律法规定，对死刑犯的审讯不得在夜晚进行，所以这次“审讯”可能分两段，先匆匆召集一个非正式的会议，决定对耶稣进行控告，而后在早晨公会全体会议上正式宣布决议。不过，照马太和马可的说法，这还是很像一次拖得很长的会议，直到天光大亮才作出了最后的决议303。
犹太公会的这次审讯究竟是不是一次正式的“审讯”，或他们是否打算把它当成一次正式的审讯，都很难说。若是犹太宗教领袖的意图是以判处耶稣死罪为终了，那么这场审讯只能是罗马巡抚正式宣判前的一次预备会议（见二十七1～2注释）。在这段简短扼要的记载中，有几处与米示拏《散合俊》（Mishnah
Sanhedrin）第4～7章中对死刑犯审讯的规则不相符合，不过我们不清楚主后二世纪晚期的那个规定是否在耶稣的时代就已经生效。公会正式开会一般不在大祭司的家里（见 Blinzler,
pp.112～114），所以，尽管二十七1表示（至少在审讯的末尾），公会的代表成员均已到齐，我们还是不能把它看成是一场正式的“审讯”，而应看成是个临时召集的特别会议，目的是在以下几方面统一犹太官方人士的思想：第一，必须将耶稣处以极刑（这关系到犹太律法的问题）；第二，必须制定一条最有效的策略去促使罗马巡抚宣判死刑（当然指控必须在罗马法律有裁判权的范围之内）；这是德瑞特（Derrett）的观点，请看他的文章，第407页注。无论这次会议的正式地位如何，几位福音书作者的记述都令我们深信这次特别召集的审讯蓄意图谋，为要“治死祂”（59节）！
不过，马太除了揭露祭司们的卑鄙手段之外，显然还要告诉我们更多的东西：这是耶稣在以色列的最高领导面前，再一次宣告祂弥赛亚使命的机会。这位遭官方镇压的可怜无助的受害者，实质上是新圣殿的建造者，是神的儿子，弥赛亚基督，又是那即将被尊封在神的右边的主。读者有目共睹这个场面，“审判大员们”才是真正受到审判的人，这是多么大的讽刺啊。
在这个场面之外坐着沮丧的彼得，一方面耶稣毫无惧色地答辩，另一方面彼得却畏缩地否认，二者形成了醒目的对照。详情见下面第69～75节注释。
57. 请看第3～4节注释；此处与那两节的用词接近，表明进行活动的是同一群人，他们已经在聚会表明现在他们正在照着上次聚会的决定行事。即使公会的七十一个成员中只有少数人参加也无关紧要，因为只要有三分之一出席便达到了法定的人数。
58. 现在两位主角均已出场，耶稣在先，彼得在后。作者所以提出彼得，是让读者不要忽略这第二条线，同时对这两位“见证人”不断比较对照304。院子里聚着的是那些与审讯无关的仆人和食客们；院子周围圈有围墙，想要进去并不容易，对此可参看约翰福音十八15～16。
59～60. 判处死刑按法律规定起码要有两个证人同意（民三十五30；申十七6，十九15；这是所有犹太律法中的一条基本规定），就算犹太宗教领袖们处置耶稣的目的已十分清楚，他们也不得不考虑怎样才能使这项讼案成立。最重要的是，不管呈交罗马巡抚的对耶稣的正式指控是什么，它必须名正言顺地符合犹太的律法，所以犹太宗教领袖们才到处寻找假见证。寻找一词用的是未完成形式，表示这一行动进行了一段时间。马太说他们寻找假见证，这话有待进一步说明：他们并非故意要一些假的见证，他们需要的是任何可以证明他们的假话站得住脚的见证。但是，马太并未说第61节所指控的话是“假的”（不像马可福音中那么明确），而且马太特别提出两个人，似乎是要我们相信，虽然他们的“见证”曲解事实并含有恶意，但确是来自耶稣真正说过的话。
61. 各福音书中没有一处记载耶稣说过这句话，但显然他曾不止一次说过一些令人产生这种印象的话。与这句话最接近的，要算是约翰福音二19的记述（照约翰的解释，那是耶稣预言祂复活的事），那里耶稣对圣殿毫无“威胁恐吓”的意思，但是马太（在谈到它应受的惩罚时）曾记载了耶稣关于圣殿被毁的预言（二十三38，二十四2），也描述过耶稣“反对圣殿”的态度（十二6，二十一12～13），而使徒行传六13～14记述司提反曾被宣称说过类似的话，更令人相信耶稣很可能曾被人理解为恐吓要毁坏并重建圣殿，从神学和民族精神的角度来看，公会必须慎重对待祂这番话。“号召（即使是有条件的）毁坏‘这所圣殿’，不仅是损及圣殿的石头和金子，破坏它庄严肃穆的外貌，而且是毁掉民族的历史、希望，否定民族的价值、自我意识和自尊”（Meyer,
p.183）。这本身就是亵渎和背叛。
从上面提到的章节中可以看到，耶稣深信祂使命的后果之一便是神与其子民交往不再以圣殿为中心，圣殿将要由一个“比它更大的”来代替（十二6）。耶稣的教训中从没提到圣殿必将重建（马可十四58说得清楚，新殿将“不是人手所造”）。请看前面十二6和十六18的注释以理解那“比它更大”的是什么意思，神的子民组成的新会众，是全心集中在耶稣身上而不是一所建筑物。三日之内是表示短期（Jeremias, NTT,
p.285），不应照字面理解；但是耶稣的门徒却马上从这话里听出是祂对复活的预言（约翰福音二21～22对此有所记述），这令人毫不奇怪，也或许是因为他们用心思想这话（十二39～40被看作是同样含此隐义的说法）。
耶稣先被问及祂“威吓”圣殿被毁，后又被问是否曾宣称自己是弥赛亚（63节），这之间的关系并没有讲出来，但是凡了解犹太人对弥赛亚的期待者都清楚这之间的联系。撒迦利亚书六12说，这个（弥赛亚）苗裔将要“建造耶和华的殿”，把这话和以西结书四十章及以下几章所描述的异象放在一起来理解，就形成了人们普遍的期待，认为现存的圣殿被毁，而代之以一个新的尽善尽美的殿，将是弥赛亚时代的特征（见 Senior,
pp.170～171; Meyer, pp.200～202）。所以说，大祭司在第63节提的问题是由第61节的话自然而然引出的推论。
62～63. 耶稣的沉默可看作是祂不愿阻挡事件进程的又一例证（参23、36、53～54诸节注释），因为根据我们所掌握的迹象看来，耶稣满可以否认祂曾说过那些威吓圣殿的话。但是，除这点之外，马太还从耶稣的沉默中看到了以赛亚书五十三7的应验。耶稣的沉默令大祭司以为祂是接受了对祂的控告，因而进一步坚持这一说法的神学含义。我叫你起誓告诉我是一种不常用的正式说法（参，王上二十二16，那里有类似的旧约定式），是以神的名来迫使一个人作出诚实的回答时使用的。这样，审讯就达到了高潮，耶稣将以自己的回答作出具有决定意义的证言。即使（按照在五34～37中所阐明的原则）耶稣并不同意用“起誓”的方式来逼人回答问题，现在祂也很难拒不作答了。
其实耶稣已不打算再保持沉默，因为大祭司的问题一针见血地触及到祂本人正要重申的使命宣言，并且为祂的重申提供了极为适当的基础。耶稣是不是（弥赛亚）基督，这个问题在第61节当众控告祂之前，就已经成了公开讨论的题目（见十二23，二十一9～11、15，二十二41以下等），而且犹大肯定早已向官方领导人汇报过，究竟门徒私下里就此问题说过些什么话。神的儿子虽不常用来称呼弥赛亚，但此处并不代表什么新概念，撒母耳记下七13～14曾说大卫的子孙“必为我的名建造殿宇”，“他要作我的子”等；基于这些经文（再加上诗二7），至少昆兰社团的成员都有弥赛亚就是神的儿子的概念（4Q Florilegium 1 QSa 2:11～12），何况这一概念也是耶稣公开传讲的内容之一，虽然有时说得并不十分明确（见二十一37注释）。该亚法的问题的用词（特别是马可福音的记述）使人觉得简直不像一句冷冰冰的审问：“你就是弥赛亚吗？”（你，这令人厌弃的罪犯、可怜虫！）罗梅耶（Lohmeyer）305将这提问贴切地描写为“充满怒气或讽刺挖苦”。
64. 大祭司的话虽极尽讥讽之能事，却正好符合了耶稣所要自宣的话，故耶稣用你说的是几个字肯定了大祭司的话，固然显得“有些勉强且不那么直截了当”306。耶稣的回答之所以勉强，其原因之一可能是耶稣不赞成这种起誓的形式（见63节注释），另外还因为大祭司对祂所用的词句的理解（特别是对其中政治含义的理解），与耶稣心中弥赛亚基督的角色相距甚远。所以，耶稣一方面并不拒绝他们授予祂的称号，但同时又进一步对其含义进行解释：然而我告诉你们……。祂的解释使整个弥赛亚的概念超出了犹太人在地上搞政治的范畴，而升华为在天上掌握大权，而且将“基督”的称号悄然代之以人子（请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (ii) 点）。坐在右边的说法是诗篇第一一○篇1节的重复，在二十二41～46里已经谈到，但在这里指明此即耶稣。那权能者一词是犹太人为避免直接呼神圣名而用的一种虔敬的表达法（这就是用来揭露耶稣说僭妄话的关键词语，65节就说出祂正是因此而被指控）。驾着天上的云降临的说法（且与“人子”相联）正是但以理书七13的重复，在本福音书二十四30里已说过；请看前面十23，十六27～28和二十四30的注释以理解这用语的含义。从旧约的材料看，那句话实际上是说人子在天上得到权柄和荣耀，并非降临在世间。因此在这里把它与“坐在那权能者的右边”并提，两个短语说明同一个荣耀而尊贵的境界，并不是说一前一后的两种情况或两件事。“后来”（应为从今以后，表示一个新阶段由此开始，二十三39和二十六29均同此，后来并不是希腊文 ap~ arti 的好翻译）一词更是上述理解无误的佐证。审问耶稣的人确实将要亲眼看见这些事件的发生（可会是回应撒迦利亚书十二10的话，像二十四30一样？），因为就在几个星期之后（更不必说以后教会的成长壮大了），他们即将看到，他们原以为已被除掉了的“那个说僭妄之言的人”，竟然坐在最高的位置上掌握最高的权柄307。
于是，耶稣在此第一次当众声明祂是谁，祂这次的自宣与人们一般理解的“基督”的宣告，是在两个不同的层次上，耶稣的话等于“给了大祭司梦想不到的更有力的把柄”308。
65～66. 在旧约里，凡亵渎神名的要用石头打死（利二十四10～23），所以犯了严重罪行而被处以死刑，在犹太律法中是有坚实基础的。撕开衣服的仪式（见 Mishnah Sanhedrin 7:5）表示事情十分严重，否则绝不许可大祭司有此举动，即使为表示个人的深切悲恸也不行（利二十一10）。至于耶稣的话怎么亵渎神了，看法则有不同。耶稣本已十分小心不去提神的名（见64节注释），后来米示拏给亵渎下的严格定义就是随便提神的圣名（Sanhedrin 7:5）。自宣为弥赛亚怎么是亵渎神呢──何况说的本是真情！但是，当时的形势十分恶劣（既遭神子民的领袖唾弃，又与门徒隔离，孑然一身，孤立无助），在那种情况下自宣是神的受膏者，很容易被指责为亵渎神名，特别是宣言中还有“神的儿子”的称号，再加上第64节的话（坐在神的右边且有荣耀），整个宣言确实像是“侵犯神的特权”309──当然如果所说属实，就不能这样看了。所以，耶稣的话给那些官方首领只留下了两种选择的可能，或承认耶稣的自宣，或控告祂“亵渎之罪”。他们显然毫无困难便作出了选择。
67～68. 严格地说，他们应该是指那些刚刚为耶稣定了罪的官方人员（马可则提到，“差役们”，即“仆人们”也参加了）。有人认为那些举动恐怕不合祭司的身分，但德瑞特（Derrett,
pp.407～408）解释说：第一，他们如果不作出如此外在的行动，便不足以表明与耶稣的“亵渎行为”划清了界线；第二，他们叫耶稣说预言：打的是谁？（可十四65解释说耶稣的脸被他们蒙住了），本身就是要测验耶稣的宣言，因为耶稣若是弥赛亚，应该能说出来。至此我们应该很清楚，他们本是一群包藏祸心的乌合之众，进行的根本不是什么正式的“审讯”。马太从他们对耶稣的虐待及耶稣的缄默中（63节）看到神仆预言再次应验（请看，赛五十6）。此外，耶稣又再一次以行动示范祂在五39中告诉门徒的原则。
303 请特别看 Sherwin-White, pp.44～46；也请参看 Blinzler, pp.145～148.
304 为了更好地理解马太的戏剧性手法，请看下面69～75节的注释及 B. Gerhardsson 的着文，载于 JSNT 13（1981）, pp.49～51.
305 Das Evangelium des Markus, p.328.
306 见 D. R.
Catchpole 之着文，载于 NTS 17（1970/71）, p.226；另见前面本章25节的注释。
307 关于本节与但以理书七13的重要关联，请进一步看拙着 JOT, pp.140～142.
308 Gerhardsson, JSNT 13（1981）, p.57.
309 D. R. Catchpole, The Trial of Jesus（1971）, p.126；欲详则请看该书第126～148页。
iii. 彼得的过失（二十六69～75）
格哈森写了一篇宝贵的论文310，把这段故事与前面的情节对比解释，他认为这两个例子正好相反，一个承认，一个否认。耶稣在最高统治者的面前大胆承认，而彼得在他们的仆人面前却畏缩后退。耶稣以前已经说过，在人前认祂是很重要的（十32～33）。
马太戏剧性的写作技巧可以进一步在他如何描述彼得的罪上面看到，彼得的罪是一步步地加重，由两个方面表现出来，一是彼得越来越公开地不认主（先是对一个使女，再是对一个使女和周围的人，最后是对旁边站着看热闹的一群人），一是彼得不认主的口气不断加重（先是回避不答，再是起誓不承认，最后是发咒起誓骂主）。
69～70. 一个使女即“一个女仆”，是故意用来加重嘲笑讥讽口吻的：一向身先士卒的彼得竟被一个小女子随便的一句话吓破了胆！一个犹大人口中称耶稣是加利利人，倒不表示他视耶稣为“革命者”（官方人士若这样称耶稣倒可能有此含义），相反，这里带有轻蔑之义（Vermes,
pp.46～48）。彼得第一次的“不承认”（虽尚不明显）已是在众人面前，照十33的话来看，这就加重了他的罪。
71～74. 加利利人的乡音很重，因而犹大社会的人常引以为笑料（见 Vermes,
pp.52～57）。彼得在第72节里起誓显然是为了强调他的话不假（然而与耶稣在五34～37的原则相悖），可是在第74节他赌咒起誓可就不同了。在希腊原文中没有“指着自己”（赌咒）的字样，而且所用的动词（katathematizo{，与马可用的 anathematizo{ 同义，参，林前十二3，十六22）若不加上“指着自己”的话，通常便不能理解为咒自己。那么彼得赌咒起誓是咒谁呢？真的咒耶稣吗（正像后来要求叛教的基督徒必须咒骂耶稣那样）311？马太和马可若真是有意隐讳其义，正说明他们的话里暗含着肯定的意思了。
75. 其他福音书都多少提到彼得后来恢复名声的情况（最清楚的记录就是约翰福音二十一15以下），只有马太从此以后不再提彼得的名。他可能认为，彼得以后的经历便是最好的明证，毫无疑问他希望自己的读者能常常想起十六17～19和十九27～28的话，更有意暗示他们思考十二32以及十四28～31那个故事的真义。无论如何，彼得的内疚与悔恨是无法缓解的，耶稣在第31～34节的惊人预言充分应验了。
310 JSNT 13（1981）, pp.46～66.
311 莫克（H. Merkel）的文章对此有具说服力的论述，载于 E. Bammel 编篡的 The Trial
of Jesus（1970）, pp.66～71；Gerhardsson 亦支持此说，见该书第54～55页的摘引。──《丁道尔圣经注释》