马太福音第廿二章
(c) 娶亲筵席的比喻（二十二1～14）
释经学者们花费了不少时间讨论这个比喻的原始形式及目的。他们把它与路加福音十四16～\cs1624和多马福音第六十四章对比之后，得出结论说，这几个版本都与一个原本很简单的晚宴故事十分相像，许多被邀的客人都婉言推辞，不去赴宴，所以街上许多本来未被邀请的就都去了。当时那个故事的教训是告诫人们，在神的邀请未收回之前赶快接受（多马福音强调的重点），或是告诉人们耶稣接受那些被社会和宗教摈弃的人，以他们来代替那些有身分有地位的人坐席是完全正当的（路加福音强调的重点）。一般的结论认为，马太把这个简单的故事大大地改了样，把家主改成了王，把晚宴改成了娶亲的筵席，把一个仆人改成了一些仆人不算，不但不提那些原来被请的人有什么推辞的理由，反而还加上了凌辱杀害仆人的内容，搞得主题已不很和谐；更有甚者，结果还发兵进攻那些凶手，烧毁他们的城巿等等（而晚宴就此变成了冷宴？）；接着马太还要继续把事情复杂化下去，他居然在故事的末尾又贴上了本是另一个故事的内容，就是一个没穿礼服的客人的故事。（这和第10节所描述的情况如何能对应得上呢？）于是我们知道，马太为要使这个故事与二十一33～43的比喻相呼应，便把耶稣简单的伦理故事改成了象征神救世的历史的比喻了，尤其第\cs167节的描述更让人清晰无误地知道，那是指公元七十年耶路撒冷被毁的事。
这个观点纯粹出于推断，即持此观点者认为三个故事同出一源，但是故事之间的差异太大，很难找到它们的共同来源，所以这个推断很成问题。一个好的故事可以被许多讲道人不只一次地引用，要侧重不同的内容时也可采用故事的不同形式，耶稣本人很可能就是这样作的239。无论如何，最好的办法还是就马太的版本来研究马太的记述，看看有什么道理，这比假设它是一个什么遗失了的原作的改写本要有意义得多。
要研究马太的故事，知道其上下文是很重要的。这个故事是耶稣与宗教领袖们正在进行的谈话中的一部分，记述在二十一28～43的两个比喻之后，如果这里只字不提因犹太人不能达到神的要求标准，故而神的子民的成分将要改变的内容，那才是奇怪了。换言之，这里和在二十一33～
1～5. 正如八11和二十五1以下所示，筵席象征神救世的恩典。被召的人是那些已经收到邀请并已经接受了的人；依照惯例，筵席预备好了的时候，应派人再去请一遍240，第3节说的正是这第二次的邀请，第4节又再请了一次。两次的谢绝都和他们最初的应邀有关，与二十一30那个儿子的出尔反尔，以及二十一35～36那些本签订了交租合同的园户的背约行为如出一辙。因此说，这个比喻所针对的同样是那些已是信徒的人，不是指第一次听到神的邀请当即拒绝的非信徒。那些已经信了神的人既然不能又事奉神又事奉玛门（六24），就把自己的田产\cs8和买卖放到了高于神的地位之上。多马福音中这个故事的结语是，“买的人和卖的人都不可以进入我父的国度”，所强调就是这个意思。
6～7. 这两节把故事讲得离现实生活太远了，不过德瑞特（Derrett, p.39）在他的著述中指出，拒绝国王的娶亲宴请和在政治上进行叛乱一样大逆不道。这里对仆人的处置使人联想到二十一35～36那些仆人的遭遇，说明耶稣这样讲的时候，考虑到了以色列人对先知们（以及对耶稣的门徒们？）的杀害。他们的城在故事中更显得滑稽荒谬（难道被邀的人都住在另一个城巿里？），不过明显地有指耶路撒冷城的意思，照此看来，这就该是指公元七十年耶路撒冷被毁的事了。只此一点就足以使人相信故事形成于公元一世纪晚期，可是罗秉逊（Robinson,
pp.20～21）的见解不同，他认为这种说法极为普通，不仅丝毫无须具有对该事件的知识，并且事实上也与公元七十年的事件不符，因为耶路撒冷城并未遭焚毁，被焚的只是圣殿。二十三37～38和二十四2（以及二十六61？）均表明，耶稣预言以色列人拒绝接受神的呼召，其结果便是圣殿的被毁。
8～10. 前两个比喻的结论都说，将有另外一些出乎人们意料之外的人来作神的子民，取代那些不听祂呼召的（二十一31～32、41～43）。福音既已在更广的范围内传讲（二十一43表示，不一定只是外邦人），必然会召来善的和恶的，正因如此，故事才须延长至11～13节，并指向第14节的总结。
11～13. 礼服并不是什么特别的服装，只不过是一套在特殊场合下穿着的干净衣服（白色的最好）；穿脏衣服赴宴是表示对主人的轻蔑241，因此每位客人都应准备自己的服装。奥古斯丁从神学角度出发作了如下的猜测：主人曾特地给客人们准备了礼服；不过这只是猜测，并无任何证据。他的这种分析来自客观现实：一个人刚刚从街上被请来，怎能有机会回去换衣服呢？这确实是故事的另一个脱离实际之处，不过这样讲是为要引出一条教训。什么教训呢？纵然谁都可以不花分文参与神的救世计划，但并不等于毫无任何标准，可以轻率待之。这里再次告诫大家：新的园户必须结果子（二十一41、43）。旧以色列的特点正是枉称作神的子民，却不改变自己的生活态度和方式，于是遭到摒弃；神的新子民不应重蹈覆辙。在礼服上不必再作文章了，不必硬将它解释为悔改、称义或什么特殊的努力，它所象征的就是神的新子民所应具有的生活态度而已。没有它，就没有安全保障，七13～27已说得十分清楚。故事中对没穿礼服者的处置也更像故事，不像实际生活，不过请参看八12和十三42、50等处，便知用词都是一样的。正像稗子和鱼网等比喻所启示我们的，只有末世审判到来之时，才能揭示出谁是筵席上的真正宾客。
14. 这句名言以不同的方法概括了故事的两层意思。首先，那些去照看田地、作买卖的人曾被召，但未被选。其次，尽管大路上被召的人都回应了呼召，但最后还发现其中有一人（代表着很多人）不能被选。不论是哪种情况，责任都在他们自己，可是被选一词又表示他们的命运是掌握在别人（即神）的手里，由此便产生了大家所熟悉的有关拣选的教义问题。耶利米亚（NTT, p.131）说 eklektoi（被选）是“弥赛亚救赎群体所使用的一个术语”，强调成为成员的事实，不强调取得成员资格的方式，看来这种解释与这里的上下文倒是相符；而且既然在这个故事里能使用 eklektoi 一词，就说明我们在神的“拣选”和人的悖逆之间所画的清晰明确、合乎逻辑的分界线，是很难用到新约圣经的标准上的。本节的含义与撒种比喻的寓意一样：最初接受福音和最终结出果子之间还有好大一段距离呢。
235 Jeremias, PJ,
pp.70～77.
236 J. E. 和 R. R.
Newell，载于 NovT 14（1972）, pp.226～237.
237 J. D. Crossan 载于 JBL 90（1971）, pp.451～465.
238 请参看拙着 JOT, pp.55～59，那里讲到耶稣曾引用过数篇诗篇的话也说明这点。
239 请看巴莫（H. Palmer）的文章，载于 NovT 18（1976）, p.255.
240 请看 K. E. Bailey,
Through Peasant Eyes（1980）, pp.94～95.
241 这是德瑞特的观点（Derrett,
p.142）；另外请参看撒该之子约哈难以后写于 Shabbath
iii. 纳帝国税的问题（二十二15～22）
罗马政府向犹太人强行征税激起了公元六年加利利人犹大的起义。犹大的思想成了当时许多抗罗运动的主导思想；为方便起见，我们把这些组织统称为“奋锐党”。如果肯定向罗马政府纳税是对的，就等于公开反对受犹太民众强烈支持的这股民族主义好战情绪，向耶稣提出问题的人毫无疑问正希望耶稣这样回答，因而失去祂大批的追随者。那么，如果耶稣的回答是相反的呢？那证明耶稣有反罗情绪就太容易了，正可借此来挑唆罗马政府除掉祂。所以说，他们自以为这个问题是个巧妙的“圈套”（即15节陷害一词的实际内容）。就算过去法利赛人对耶稣有过包容，这情况现已一去不复返了。
15～16. 希律党的人（在马太福音中只见于此一处）是希律家族（尤其是安提帕）的坚决支持者，所以在政治上间接效忠罗马帝国。至于法利赛人，则通常不热衷政治，不见得真心拥护由外邦人来统治神的子民。这两种人的暂时联合使耶稣处于进退维谷、左右为难的境地。希律党人对耶稣的奉承话反映了耶稣实在享有声誉：一位无所畏惧的师长和雄辩家。耶稣自进入耶路撒冷以来的一连串行为表现，都足以证明他言行一致、表里如一的人品。（徇情面来自一个可译为“偏心、不公平”的词，如在徒十34；罗二11；弗六9中均译作“偏待”；雅二1、9均译作“按外表待人”；参看 NEB，译作“不谄媚人”！）
17. 税（希腊文中用单数）在此特指向所有犹太人征收并直接上缴罗马政府的人头税。除此之外还有些间接缴纳的税，如营业税、海关税等；这笔人头税是犹太人在政治上隶属一个外国政权的主要标志。合法一词（和合：“可以”）并不是指合罗马的法，（谁也不这样认为！）而是指神的律法，意即神的子民可不可以向一个异教的皇帝表示忠心？
18～21. 请看六2注释以理解假冒为善的人的意思。这里是指出他们的虚伪，虽然反覆无常是他们更为突出的特点。上税的钱就是罗马的得拿拉（见二十1～7注释），即一个银币，严守律法的犹太人对使用这罗马钱很是反感，因为上面铸有皇帝的头像（十诫不允许制作任何人像）并一句题辞，称他为“神的儿子”（见 Derrett,
pp.329～331）。于是，为表示尊重犹太人的自尊心，在当时的商品交易巿场上允许通行一种专门的铜币，上面没有这些标记，这样，犹太人除了付他必付的税银时使用得拿利之外，就不必去动他们厌恶的银币了。可是，耶稣向他们要一枚银币看一看的时候，他们马上拿了出来，这就说明他们是在花该撒的钱，他们简直是搬起石头砸自己的脚──既然花他的钱，就该给他纳税喽！耶稣用的动词归给正强调了这点，因为它一般的意思是“归还”（而他们在第17节里用的是“给”）。“归还”是个在讲付账或还债时用的动词；他们本来就欠了他。
但是，耶稣的答案并非简单地停在接受罗马的税收制度上。神的物当归给神赋予了这个问题以更宽广的意义。有时人们认为，既然有这后一句话，那前一句话就等于作废了，耶稣要他们拿出一个银币之后所表达的意思也是毫无意义的，因为神的要求是在该撒的要求之上的。奋锐党从要忠于神的思想出发而反对罗马税收制度，耶稣在不降低忠于神的要求的同时指出，在政治上效忠于一个异教国家与之也并不矛盾。不可能把生活刻板生硬地分成“属神的”和“属世俗的”，所以最好是在那“属神的”高于一切的要求下面，为那“属世俗的”找一个合适的位置而且承认它。那么如果两者有了抵触怎么办？这不是这里讨论的问题；耶稣不认为祂当时的政治形势与神之间有什么冲突，祂的看法与“奋锐党人”的显然不同。
22. 耶稣的回答显然不能令任何奋锐党人满意，他们没人理解耶稣的真意。耶稣当时没有黑白分明地说是赞成还是反对奋锐党人的观点，所以回答得十分巧妙，他们只能希奇。如果我上面的理解正确，我们就不应认为耶稣滑头，故意耍手腕，含糊其辞地躲闪人们给祂设的圈套，反之，耶稣在这段对话里为祂的追随者立下了十分重要的原则，来指导他们如何面对世俗间合法理的势力。当然，贯彻该原则的一成不变的方法是没有的，实际作法要视个别情况而定。
iv. 有关复活的问题（二十二23～33）
“撒都该人认为灵魂随着肉体一同死去”（Josephus, Ant., xviii 16），所以他们提的问题并不比法利赛人和希律党人的问题更难缠。他们实在是装腔作势地拿出一个现成的例子，企图以其荒诞不经来嘲笑对复活的信念。但是，耶稣像前面一样，把他们施展的雕虫小技变成了有利于他进行正面教育的机会。
23. 那天二字向读者强调从二十一23至二十三39的一系列论战是一个整体，对每场具体辩论的理解都不应离开它们整体的精神。撒都该人不承认复活，是他们坚持只接受摩西五经为他们的圣经的必然结果。有些经文段落如以赛亚书二十六19，但以理书十二2是法利赛人信仰的根基（见徒二十三8），而撒都该人则认为那是法利赛人后来背离摩西教的表现。
24. 他们的“反对”来自申命记二十五5～6的娶寡嫂制；他们对此律法有个概括，用了创世记第三十八章讲述犹大家贯彻这条原则时第8节的话为例。娶妻不是一个普通的希腊词，而是表达履行娶寡嫂制的义务的专门术语242。生子立后的原词 anaste{sei 和第23节复活的原词 anastasis 为同根词，可能表示他们只承认“延续家庭”的生子立后是“复活”。
25～28. 看来当时娶寡嫂制还在实行，因为拉比们仍不断讨论有关的各种情况（Mishnah Yebamoth）。故事可能不全是虚构的，它与多比传（Tobit 3:8～15）撒拉的故事如此相像，使人想到它很可能出于流行一时的说书故事。
29. 你们错了指两个方面，一指耶稣在第30节里将要说的特定情况，二指构成这个故事的真正基础（这将在第31～32节中处理）。撒都该人当然明白圣经（至少明白他们承认是圣经的那几卷书），不过明白得十分肤浅，他们尚不能深入理解其真实含义，自然也就无法晓得神的大能；所以说，在这里形成错误的真正原因只有一个，即因不明白圣经而无法懂得神的大能。他们的眼界基本上是世俗人的眼界，所以他们无法接受一个能作超乎人类经验之事的神；如果他们真正明白圣经（那怕只是摩西五经，耶稣在第31～32节就是引用摩西五经中的话来与他们辩论的），则应能够达到更高层次。
30. 他们的问题提错了，原因是他们设想人复活以后的生活和世间的生活条件相同。但是“神的大能”（29节）并不要我们重复我们现有的经历（见林前十五35～50的观点），而要给我们创造一种全新的生活。在新的永远不死的生活中不须生子立后，这种只在现世才有的关系到那时将不适用。耶稣讲复活以后的生活中所不需要的只是婚姻嫁娶、生子立后这一方面，祂并未讲彼此相爱也不需要。撒都该人的问题固然带有讥讽味道，可是提出的事对嫁娶过不只一次的人们来说也确是很实在的；耶稣的回答向他们指出，世上的婚姻关系是独占而排外的，到复活以后这种关系将成为不可思议，忌妒心和排他感将不存在，却可能实现大家彼此相爱的关系。
31～32. 撒都该人的根本问题还不是婚姻嫁娶的问题，而是复活存不存在的问题。耶稣从撒都该人所接受的圣经经文里，取出出埃及记三6作为祂谈话的依据。这句引文十分简练，初看好似没有说服力，但是如果研究这句话原出处的语言环境，便可发现一个较为深刻的神学道理。神在荆棘的火焰中向摩西说话的时候，亚伯拉罕、以撒和雅各都早已死了，但神仍说自己是他们的神。那么神究竟是不是死人的神呢？加尔文（Calvin）解释说：“人无子不能称为父，无民不能称为王，故严格地说，主只能是活人的神。”神也正是在这段话里向摩西说出祂的名字是耶和华，即“我是自有永有的”（出三14～16），显示的目的是要让摩西相信，有一位活的、拯救的神与祂的人民同在，并且要把他们从埃及拯救出来。难道这位信守契约的救人的活神，会因为亚伯拉罕、以撒和雅各死去而中止与他们的关系了吗？宣布“我是……的神”就等于神和那人建立永恒不变的、关爱护荫的关系，因为神是永恒不变的。“这句无比简练的话道出了一个真理──信神就必然能战胜死亡”（Jeremias, NTT,
p.184）。
33. 撒都该人怎样理解耶稣的话并没有说，我们只知道耶稣“堵住了”他们的口（34节）。不过，耶稣的话不是单只说给他们听的，众人从中悟出了一些新的惊人的道理。参七28～29的注释以理解他们希奇祂的教训这句话。在第二十一章至二十三章耶稣与宗教领袖对话的整个过程中，“众人”始终是重要但无声的参加者（参二十一46，二十三1），大部分的教训都是供他们消化吸收的。
242 为了解娶寡嫂制，请查 NBD, p.745.
v. 最大的诫命（二十二34～40）
申命记六5和利未记十九18合在一起就是神的律法的总纲，也是本段的中心思想。这思想也出现在路加福音十25～28里，那里耶稣问：“律法上写的是什么？”，律法师的回答得到了耶稣的肯定，由此便引出了一个好撒玛利亚人的故事，以给利未记十九18里的“邻舍”下个定义。上述两段旧约经文合在一起，在耶稣关于道德伦理观的教训中起着主要的作用，可是这两段话完全不同，说明是在两种不同的情况下说的，看来耶稣确实经常使用一些创造性的概括说法〔参七12“律法总纲”（译注：和合本未译出总纲二字）的另一种说法〕。犹太教进行道德教育时，这两段经文都是时常被引用的，但在犹太文献中却未见挑出来放在一起的情况243。保罗在他那“爱人就完全了律法”的讲话中（罗十三8～10；参，加五14；雅二8），教育人应把爱放在首位，自那时起就始终是基督徒道德观的核心，不过如何在爱神和爱邻舍之间取得平衡，却一直是基督的门徒回应“将来的国度”和“现世的国度”的要求时的一股张力。
34～36. 下面的“讨论”将要产生有教育意义的丰硕果实，但是引起讨论的动机仍不是善意的。他们便聚集的话是有意重复诗篇二2的话，即世上不信神的人一起策划来敌挡耶和华的受膏者（Gundry, UOT,
p.141），所以他们的问题，像十六1，十九3，二十二15～18一样是个试探。问题当然是提得合理，拉比们也时常探讨类似的问题244。十条诫命中有“难遵行的”和“易遵行的”，“份量”也有轻有重，这样区分也不是不可以，不过原则上条条诫命（文士们更为旧约律法细分了六百一十三条诫命）都具有同样的约束力。如果耶稣在回答时稍有不慎，就可能被人指为否定某些诫命，然后给他加上“废除律法”的罪名，而对他进行控告（参五17注释）。
37～38. 引文取自申命记六4～9。虔诚的犹太人每日早晚两次作认信祷告（示马）时都以该章节为开始，所以说，这两句话早已在犹太教徒的宗教生活中扮演重要的角色，耶稣强调这点并不令他们感到奇怪。心、性和意不是一个人身上的不同“部分”，而是一个人在考虑他和神的关系时所取的不同角度，所以不可以在它们之间划分什么界线。“意”（dianoia）更多表示智力思考的一面，按圣经的意思也是心的一部分（见五8，十五18注释）。三个名词放在一起表示一个人的本质，他根本的、发自心底的忠诚，而不仅是一些外表的效忠行动\cs18245。
39. 利未记十九18与申命记六5相仿，二者并立，位于同一层面上而成为律法中其他诫命的先导。这两条诫命只能相辅相成才得以发挥真正的威力，故不应把其中任何一条放在另一条之上。这段经文在五43～47已经引用和解释过了，那里说得清楚，邻舍的概念里包括“仇敌”，不像利未记中单指以色列人。爱人如己是假设人们有以自我为中心的倾向，所以这句话不是命令，耶稣恰恰要求他的门徒去克服这一倾向。
40. 这两条最大的诫命与其他各条诫命之间又有什么关系呢？这两条不能没有其他各条而单独存在（若这样回答，则正中了他们“试探”之计），它们是其他各条的总纲（原文的意思是“紧系”，是法律上的用词，表示其他各条“来自”这两条）。各条诫命都是神的，其他各条都与这两条首要的爱的诫命一致。耶稣的话指示我们在尽爱神爱人责任的前提下来理解和应用各条诫命，其他各条诫命本身正是爱神爱人的具体实现，祂绝没有所谓的“环境决定一切论”，不认为基督徒不需指导行为的准则，而只需根据实际情况作出最有爱心的表现246。
243 Testament
of Issachar 5:2（并参 Testament of Dan 5:3）中的劝戒──“要爱主并爱你的邻舍”很可能是以这些经文为基础；这段话很可能有基督教的影响，虽然没有直接引用。
244 请看 Banks,
pp.165～166；另 SB, Ⅰ, pp.901～905，有更多例证。
245 旧约种种不同的版本以及新约的引文都有一定的差异；详见 Gundry,
UOT, pp.22～24. 马可和路加各用了四个名词，马太再引旧约经文时，只用了那里人所共知的三个而去掉了“力”；“力”这个希伯来语词在他尔根注译中译为亚兰文的 ma{mo{na{~，可参看本书六24的注释；这样，马太的版本就将对神的爱更多地集中在内心的坚定上而不大强调其实践的一面。
vi. 论大卫的子孙基督（二十二41～46）
一系列的“讨论”结束了，耶稣开始采取主动。祂提出的问题，至少表面看来像是一个“学术性的”神学问题──称弥赛亚基督为“大卫的子孙”，是对还是不对？其实问题不可能是纯学术性的，特别在那个具体环境中，因为众人适才还呼喊祂为“大卫的子孙”（二十一9、15），而且在他整个公开传道过程中，人们曾这样称呼祂多次（九27，十二23，十五22，二十30～31）。照犹太人的期望，当然要有一位弥赛亚来到，祂必是大卫的子孙，犹大王位的继承人（请特别参看所罗门诗篇第十七篇），而且至少有一些耶稣的跟从者已经根据这点来看祂。可是这一称呼往后不会再用了，因为等待着耶稣的是十字架而不是王位。祂是大卫的子孙又有什么意义呢？
我们已多次看到，马太把宣布耶稣为大卫的子孙看作是十分重要的事（请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (i) 点，原书39～40页和某些章节，如一1、17，九27等节的注释）。马太在此不可能认为耶稣否定自己属大卫的血统。如果耶稣确实这样做了，那么早期教会就不可能继续强调这一事实，但是情况并非如此（请看罗马书一3，便知早期基督徒在这方面的认信）。关键是，为表达耶稣弥赛亚使命的实质，使用这一称呼非但不够确切，甚至可能形成误解。耶稣的身分已不再局限于大卫的后裔或大卫的再现，祂是大卫的主，祂的权柄大大超过世上
旧约同一章节（诗一一○1）也将用于二十六64以说明同一问题。选出两段表面看来矛盾的经文进行争论以求解决问题，是拉比们惯用的论战方法。几部福音书只记下矛盾（大卫的子孙 / 大卫的主）而未说明结果，不过我们完全可以断定这是在两个不同层次上对弥赛亚的认识，就像罗马书一3～4里说耶稣“按肉体说是从大卫后裔生的”，但又“以大能显明是神的儿子”一样。这两条真理并不相斥相悖，反而相辅相成。所以说，耶稣是大卫的子孙，但他又远不止此。而且，“大卫的子孙”所含的政治色彩会给名称本身带来潜在的误解，耶稣本人从未这样自称，只是维护人们这样称呼祂的权利（二十一14～16）。
41～42. 马可和路加这段记述是耶稣的独白，在马太福音里是以对话问答的形式出现，于是大卫的子孙这一称号就直接出自法利赛人之口了，而耶稣只扮演了提问者的角色。他是谁的子孙呢？这个单刀直入的问题好似给人留有选择的余地；祂若不是大卫的子孙，那么又是谁的呢？祂若不是继承大卫，那么祂的权柄又是从谁而来呢？问题的含义十分明显。
43～45. 弥赛亚是大卫的主，这个结论是从诗篇一一○1来的，那是旧约经文中让早期基督徒明白耶稣地位的最重要的一节247。如此评价这节经文有两点根据：一是耶稣清楚知道诗篇为大卫所写，二是耶稣清楚知道那里所指的是弥赛亚基督。这两点都不受到现代大多数学者的认可，不过在耶稣当代的人中间却显然为人们所普遍接受248。我主（在希伯来语中与表示神的“主”──大写的 LORD ──不是同一回事）清楚地显示，被如此称呼的，其地位一定高过那讲话者，即大卫。况且，大卫说话的时候是被圣灵感动的（意即“有圣灵充满他”），也就是说，他说话和先知说预言一样。所以，这位弥赛亚是被神指定高过大卫的。
46. 耶稣期待的答案十分明显，但没有一个人能回答一言，因为耶稣提出的问题不单学术性，而且接受祂的论点就等于承认祂就是“有一人比大卫更大”的那位（照十二6、41、42等节的模式；参看十二3～4的注释）。不敢继续论战，说明他们的沉默本身就是附议，且对他们十分不利，他们难道还敢冒进一步的危险，更深的卷入这场注定失败的论战中吗？于是，始自二十一23的一连串的论战，以耶稣全胜而告终。自那时起，耶稣将不再与宗教领袖论战，而要越过他们直接对群众讲话了。
246 进一步请看 G. Barth, TIM, pp.75～85.
247 请看 D. M. Hay,
Glory at the Right Hand（1973）.
248 请看拙着 JOT, pp.163～169，我在那里对这些论断的确实性进行了论述；另外请参看 Gundry, UOT,
pp.228～229.──《丁道尔圣经注释》