10、应许的生活：智慧时期
犹太教和更正教的学者，往往只把约伯记、箴言、传道书和雅歌当作智慧书，天主教学者则增加了次经『便西拉智训』及『所罗门智慧书』。除此以外，他们都将若干诗篇也附于其中。
分辨衡量智慧诗的标准，可分两类：形式的（根据文学型态）和主题的（根据内容）。采用Roland E. Murphy，Sigmund Mowinckel,和R.B.Y. Scott的研究，可以区分成以下几种风格的智慧诗：（1）依字母结构排列，如离合体；（2）数目式格言，例如：『三番四次』；（3）『有福』格言（asre）；（4）『强如』格言；（5）比喻、劝诚；（6）父亲对儿子的称呼法（译按：例如『我儿』）；（7）使用智慧的辞汇，及措辞巧妙的片语；（8）运用箴言、直喻、诘问及类似『听我』的字眼。与智慧有关的主题，有：（1）报应的问题；（2）义人与恶人之分；（3）鼓励人个别信靠主；（4）敬畏神；（5）默想神的律法是赏心乐事的泉源。
我们若同时以形式与主题来分类，不难把以下诗篇分类为智慧诗篇：一；卅七；四九及一一二篇。此外，还可加上卅二；卅四；一一一；一二七；一二八；一三三。如果默想神的律法也算上的话，诗一一九及十九7—14也可以包含在内。或许诗七八的邀请，『我的民哪，你们要留心听我的训诲』，及其比喻（masal）和谜语（hidot）形式（七八2），也可以归类为智慧诗篇。这么一来，总结诗一；十九下；卅二；卅四；卅七；四九；七八；一一一；一一二；一一九；一二七；一二八；一三三都可以归属于智慧类的清单上，而与四卷智慧书同列。
在过去四十年，研究智慧书的多数学者，都关注于以色列的智慧作品，与埃及，米索波大米这些邻国的关系。然而，另一项颇受欢迎的发展已经展开，有入关始著手发掘智慧与创造，智慧与申命记，以及智慧与先知书的连结。
智慧文学的确承受了摩西时期，以及前先知历史书的神学遗产，最好的例子是Moshe Weinfeld的研究，『申命记与申命文学中的智慧根基』，对这些时期作一清楚的连结。
对weinfeld而言，那些领袖和地方官长的表现，乃是『有才能的人，就是敬畏神、诚实无妄、恨不义之财的人』（出十八21），『有智慧有见识，为众人所认识的』（申一13-17；参民十一11-30）。这种对领袖要求的品质，与智慧文学一致。因此，箴八15-16提到，藉着智慧『帝王藉我坐国位，君王藉我定公平，王子和首领，世上一切的审判官都是藉我掌权。』Weinfeld注意到，就连在申一9-18；十六18-20设立审判官时的措辞——「审判时看人情面』——都只在箴言中才再度看到。
Weinfeld列出了申命记与智慧书的若干主要平行句：
1.『所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减』（申四2；参十二32〔十三1〕）。
『神的言语句句都是炼净的，他的言语你不可加添』（箴卅5-6）。
2.『不可挪移你邻舍的地界』（申十九14；参廿七17）。
『你先祖所立的地界，你不可挪移』（箴廿二28；参廿三10）。
3.『你囊中不可有一大一小两样的法码（'eben wa aben）……一大一小两样的升斗（epah weepah）…当用对准公平的法码，公平的升斗，因为行非义之事的人，都是雅威你神所憎恶的』（申廿五16）。『两样的法码，两样的升斗都为雅威所憎恶』（箴廿10，23）。
『公平的法码为他所喜悦』（箴十一1）。
4.『你向雅威你的神许愿，偿还不可迟延』（申廿三22-24）。
『不可冒失开口……你向神许愿，偿还不可迟延]（传五1-5）。
5.『审判的时候，不可看人的外貌』（申一17；参十六19）。
『审判时看人情面是不好的』（箴廿四23；参廿八21）。
6.『你要追求至公、至义，叫好你存活』（申十六20）。『追求公义仁慈的，就寻得生命』（箴廿一21；参十2；十一4，19；十二28；十六31）。
当然，这些只是起步，然而他们的确说明，无论是观念上或神学上，智慧都不能与智慧时期前的资料分割，智慧的影响也延及以后的年日，进入先知时期，这种发展在第四章已经述及。
不论这事可以溯及多远，或其影响普及那些方向，其关键问题乃在：到底用什么神学标题或特殊字眼，可将应许和律法、智慧结合在一起？』我们相信，这个观念是『敬畏神』。
敬畏神
敬畏神是最能连结族长应许、律法与智慧的片语。HansWalter Wolff根据他对资料来源所持的启示立场，也有同样的论点。他观察到：
神在西乃山对所有以色列人的律例典章，也都指向他为列祖所设置的同样目标，敬畏神就是藉着信靠神应许而产生顺服的（创廿二章）。
Wolff继续追溯若干族长与摩西时期的资料，他认为其中最有支配力的一项主题是敬畏神。在族长时期，敬畏神一词出现在创廿二12，亚怕拉罕信心的反应，他愿意将儿子撒奉献给神；约瑟信靠神的反应（创四二18）；特别是在约伯身上显明的生命素质，深为神所赞许（伯一1，8-9；二3）。
在摩西时期可以看见更多的敬畏神，连收生婆也列于敬畏神的人当中（出一17）。为此，『百姓多起来，极其强盛』（20节），收生婆的家室也兴旺。在此，经文再次道出其理由是——『因为敬畏神』（21节）。在出埃及时，以色列人也敬畏神（出十四31）。并实上，如果他们一直持有这种敬畏，就不致犯罪（廿20），因为主是以色列的神，她应当敬畏他（利十九14，32；廿五17，36，43），如此就得以存活。
到了申命记，敬畏主就成为关注的焦点（四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13）。这种敬畏并不是某种神秘恐怖的激动感觉，而是听见、学习、回应神话语的结果（四10；八6）。在申命记，敬畏主与『遵守他的诫命』、『跟随他』、『事奉他』、『爱他』、『专靠他』，永远是不可分开的（特别参见十12-13；十三5）。因此，敬畏他就是爱他、专靠他、事奉他（十20；十三4-5）。
敬畏雅威就是在信心中委身于他，正如某些埃及人一样（出九20，30，参十二38提到，与以色列人一起离开埃及的许多闲杂人）。在王上八43，所罗门岂不祷告说，使『天下万民』都『认识你的名，敬畏你』？
然而，一个人也必须学习如何敬畏雅威（申四10；十四23；十七19；卅一12-13；诗卅四11〔12〕，在他们『存活在世的日子』，这种敬畏乃是生活每一方面的指导原则（申四10；五26；十四23；卅一13；箴廿三17）。正如R. N. Whybray的结论，他包括信徒的顺服、爱慕、忠诚与敬拜，譬如俄巴底亚向以利亚谈到：『至于我，你的仆人，却是自幼敬畏雅威的』（王上十八12）。
当我们读到智慧书与智慧诗篇，敬畏主也是神知识与智慧的要素。虽然这种片语只出现24次以上，含字尾的形式，如『你敬畏』，或动词的叙述，还不算在内，它的位置几乎都是极富战略性的，它常成为整卷书的写作目的。在箴一7，它的功能有如全书的座右铭；在传十二13-14 ，其功能乃对全书争论的总结（参传七18；八12）。同样的，在伯廿八28，它戏剧化地登上智慧诗的顶峰。它位于整个争论的暴风眼，我们与其把伯廿八章视作约伯与他朋友争辩潮势的插段，不如说是作者有意在许多毫无属神智慧的谈论中，让读者有一启示性的透视。因此，有3/4的智慧书，都要以敬畏神/ 主来理解，这是相当具转折性的重要字眼。
在箴言中，『敬畏主』除了当作箴言的座右铭外，又出现了13次以上：一29；二5；八13；九10；十27；十四26—27；十五16，33；十六6；十九23；廿二4及廿17。此外，动词形式也可以列入考虑：三7；十四2；廿四21；卅一30。这样的智慧是知识的『开端』（resit，箴一7），智慧的『开端』（tehillah，九10）。当一个人与神有正确的关系，他就能以合宜的关系，来理解客观的对象与世界。
当人们敬畏主，他们就能远离恶事（诗卅四11，14；伯一1，8；二3；廿八28）；在行动上，他们恨恶恶事（箴三7；十六6）、行事正直（十四2），并且远离恶事（十六17）。这种生命型态的结果，就是使人日子加多（十27），并得着尊荣（廿二4），安全与保护（十四26；十九23）。圣经将祝福与敬畏神这种圣洁生命的本质相连结，诚非偶然。
由诗篇中，我们很容易就分辨出，那些是敬畏神的信徒；在主的会中，他们是委身的义人（诗卅四7，9〔8，10〕这些也在非智慧诗篇中出现，如廿五12，14；卅三l8；一○三11，13，17；一四五19）；他们持守神的律法，昼夜默想（十九7-14；一一二1；一一九33-38，57-64）；他赞美雅威的名（廿二22-23），神的眼目也看顾他（卅三18；一○三13；一四七11）。
传道书也有相同的观点，神造人乃是如此，人若不能亲身认识这位永活神、敬畏他，人生的一切都将索然无味（传三14）。但敬畏神的人，终必蒙福（八12）。他们必因持守智慧、远离恶事而获胜（七18），甚至这些人的敬拜都将反映敬畏神的样式（五1-7）。事实上，敬畏神和遵守他的诫命，就是人们的一切，也是整个传道书的写作目的（十二13）。
我们可以满怀信心地说，敬畏主是智慧文学中极具支配力的概念，它也形成了智慧文学的神学原则，是对神应许与赐福话语的回应，一如亚伯拉罕和摩西时期。
然而，在此它不只是信心的回应，相信、顺服和敬拜，更进入理解并享受受造的领域。神的赐福之一，就是他创造的工作，这也是神在历史中工作的一部份。当然，这和以色列的救赎过程，并无直接的关系，但却是他赐福的话语和工作——就任何角度而言，这都是神对人恩典的礼物。藉着这种智慧，他造成了起初的世界，他也将他的智慧赐给人，若没有这种智慧，人就无法成为有效的领导者，也不能正确判断或认识神、人、并物的价值。如此，生命将毫无意义，缺乏满足与喜乐。然而，如果人生是由敬畏主来领航，生命就会成为从神而来的一项赐福。
主里的生活
箴言中的经文，很明确地肯定敬畏主与生活的关联：
敬畏雅威，使人日子加多，
但恶人的年岁必被减少。
——十27
敬畏雅威，就是生命的泉源，
可以使人离开死亡的网罗。
——十四27
敬畏雅威的，得着生命，
他必恒久知足，不遭祸患。
——十九23
敬畏雅威心存谦卑，
就得富有、尊荣、生命为赏赐。
—千十二4
利十八5奉劝所有尊神为主的人说：『人若遵行，就必因此活着』。智慧书继续这个主题，指出：（1）顺服乃生命之路（箴二19，五6；十17，十五24）；（2）智慧与敬畏主的教导是『生命泉』（十二14，十四27）；（3）智慧、公义及温良的舌，乃是生命树（三18；十一30；十三12；十五4），这是摩西律法的信息。自从以色列接受神的恩典与救赎，就不断受催促，要考察并遵行新主人所有的诫命，使他们可以存活（申八1）。这种生命不只是物质的事，更是属灵的根本与目标，人活着不能单靠食物，更要靠神口中所出的每句话（3节）。因此，以色列正面对生死的抉择，他们所得的催促是要选择生命（卅15，19），他们可以做的是爱他们的神，顺服他的声音并且专靠他，因为他是他们的生命（20节）。
解答西乃山与应许的关系，正是解答智慧与应许的关系。正如Roland E. Murphy的观察，当时，那些将道德理想表现于律法的犹太人，早已认同这些智慧的主题：『敬畏主』、『公义』、『聪明』和『诚实』。因此，凡是把个人信心放在神所应许将要来的那位身上（正如创十五亚伯拉罕的表现），就是敬畏主的人。神已经应许一位后嗣（后裔）、产业（地）和继承权（地上万国必因你的后裔蒙福），当人开始决志委身于神，就已包括接下来顺服神话语、诫命的生活型态。信靠顺服的果子或结果，一言以蔽之，就是生命。这么一来，敬畏神的定义，就是远离恶事，选择生命路，所有骄傲自大，堕入恶道，乖言邪行，都将从敬畏主之人的生命中除去（箴三7；八13；十四2；十六6；廿三17）。
主里的生活与真理的融合
传道书是结合所谓圣俗真理的最伟大例子。所罗门的整个观点，乃是积极正面的，而非消极反面，或仅是自然主义的观点。在整个辩论的高峰前，出现了6次敬畏神（三14；五7；七18；八12（二次〕，13），然后十二13最后的总结是『这些事都已听见了，总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本份（kol ha，adam）。』
J. Stafford Wright！对本卷书提供了最多有计划的论述。他认为，传三11乃是关键句：
神造万物各按其时成为美好，又将永远「haolam」安
置在世人心里，然而神从始至终的作为，人不能参透。
Canon Wright主张，人本身没有能力将生命之谜——包括圣俗——凑成整块。然而，他却饥渴地要知道，如何才能安排妥当，因为神在他里面所造的真空，如永恒般浩大，这个按神形像所造的人热切渴望得着满足。传道书中『虚空的虚空』并非说生命是重担，充满无效、虚空或破坏性的结论：没有一事值得生活。不是的！与其说『虚空』（hebel〕，不如说生命不能为本身的意义提供解答，也不能真正地释放人；神也没有另创一个美好的宇宙，可以提供包罗万有的解决之道，以整合真理，学习与生活。
唯有人敬畏神，他才会开始察觉真理、学习与生活的一致（参传道经七14；八14）。生命的草图似乎存心是以完全对比的方式，勾勒出生与死、喜乐与痛苦，贫穷与富有，以致每个人都了解，与这么一位主若无全然委身（『敬畏』）的关系，没有一事会有意义——永远也不可能有！
Otto Zockler对伊比鸠鲁、无神论和享乐主义，予以迎头痛击：
传道书作者似乎一度有意放弃神以圣洁公义管理世界的信心，但他还是以坚定不移的精神坚守这样的信仰，拥护神永恒全能以智慧管理的事实，抵挡所有愚人不庄重的嘲弄（二26；三20；五1，17-19；八14；九1-3；比较二13；四5；十2，13，14）。他不厌其烦地指出，未来公义的报应是敬畏神的动力，敬畏神是一切重要智慧的美德（三14-17；五6；六6，10；八12；十9，十二13，14）。作者以个人的呼召推荐，敬畏神是坚定不变的最佳常情……（比较二10；三22；五17， 18；八l5等）。
这里很明显与律法再度连结：敬畏神和遵守他的诫命紧密连结。本书的忠告已应用在更实际的生活状况，但其目标仍要指向摩西律法所吩咐同样的公义标准。它有助于使同一真理核心得到无限扩展，也就是敬畏神乃真正整合生活的开始与本质。在此，圣与俗、信心与知识、学习与相信、信仰与文化之间，并无严重的阻隔。
Gerhard von Rad曾严责William McKane之流，想将进化论模式用于智慧，以此来指陈早期智慧基本是世俗的，然后经洗礼予以神学化，归入雅威的宗教。Von Rad提出箴十六7-12的经文说，在那里『世界的经验』与『雅威的经验』交替出现，『好比一个人一方面有客观理解，一方面又相信雅威。』如果我们预先假设，这两者之间定然不同，这简直是疯狂举之。然而von Rad也稍作让步，他注意到智慧的呼喊，总是一种神圣的呼召，尽管它处于世俗世界，远离神圣，他仍强调这种神圣的呼召，不是由救赎史的嫡系，而是由创造而来。』因此他归结说，智慧教师一点也没兴趣：
寻找世界的秩序……他可能无意识地谈到，在神人之间真实存在的一种世界秩序……智慧教师正迈向基本上不能解决的辩证法，一方面是谈到正常的规则，一方面又提到神特殊的行动。
然而，这些反对者却将智慧由旧约的其馀部份，或他本身所叙述的对象中分离出来，当我们容让创造在神学上扮演比先前更重要的角色时，就必须同时了解，圣经作者的兴趣是在将这一切作一整合。
要介绍使真理、事实与理解整合的专题，乃是诉诸真理的统一，而唯有这位创造整体宇宙的独一真神能使真理统一。因此，任何真理与特性规范，其教义根基至终是建立在创造与创造主的教义上。我们必须谦恭地指出，在神与以色列人的历史中，智慧所占的一席之地，不亚于西乃山的摩西之约。当我们了解其中一者的地位，就等于找到另一者的功能。就像以下要提到的所有受造物，以色列也将敬畏独一真神——雅威。这种普世的标准已经成为神律法中的规范（诗十九；一一九；传十二13），以及那些提到『生命』、『知识』、『聪明』和『敬畏神』的箴言，其影响所及的造就是，这位创造的神已经宣告他的诫命，若是我们不承认这位创造主，我们就不可能拥有宽广的世界观，和丰富的生命享受。记住！以敬畏神为首位，同样也是申命记所要求的，惟有这样，才是维持律法和真实生命的先决条件。智慧和律法都能反映出真信徒在应许中的合宜表现。
从神来的智慧
智慧不能离开智慧的源头而存在，因此，人若不『敬畏主』，就不可能认识或应用智慧。
智慧必须从神那里找到，除此以外，别无他途。寻求智慧必须迫使一个人，以敬畏之情屈膝臣服，承认人不能使自己有智慧。若非如此，智慧对他而言，仍是一本合拢的书。
箴言至少有五段经文，将智慧与敬畏主连结（一7，29；二5；八12-14；十五33）。敬畏主能使人喜悦智慧与训诲（一7），接受劝戒与责备（29-30），并且倾听智慧、聪明和认识神（二1-6）。
有关智慧的关键教导，毫无疑问该是在箴言第八章，这章经文的大纲如下：
A.智慧的卓越（八1-21）
1．她的恳请（1-3）
2．她的真理（4-12）
3．她的爱恶（13-16）
4．她的赠礼（17-21）
B.智慧的本源（八22-31）
1．她在太初以先的存在（22-26）
2．她主动参与创造之工（27-31）
C.智慧的祝福（八32-36）
1．总结的劝告（32-33）
2．应许的祝福（34-36）
这篇讨论的中心是第13节。它主张『敬畏雅威在乎恨恶邪恶，那骄傲狂妄并恶道，以及乖谬的口，都为我所恨恶。』但McKane无法接受第13 a节，他的箴言注释再三重复『先知与智慧人』中已有的主张，『敬畏雅威不是古老智慧的原始成分，母宁说是先知对智慧的重新解释，并且迫使古代贤者赋予他更多雅威的特色。』为支持这种对箴言经文的重新诠释，他主张箴八12-14，乃根据赛十一1ff. 那里所提，智慧（hokmah）和聪明（binah）的灵（ruah），谋略（esah）和能力（geburah）的灵。然而，如果箴言表现出大部份是所罗门所作的，那么，就如我们以上的主张，所有进化论的主张都很难找到证明。而在箴言中适用于人民、君王的智慧，其特质同样可以在将要来的弥赛亚君王身上，找到预言式的写照。
根据箴八12，智慧以灵明为居所，而且善于引导，如睿智的能力，包含对计划的一切筹思。她提供谋略、聪明和实行的能力、使君王、贵胄、王子、世上的首领，得以克尽职。
以下十个字是用来强调她在时间上的先后次序：他造化的『起头』resit （箴八22）；『太初』创造万物以『先』qedem ……meaz（22节）；『从亘古』meolam（23节）；『从太初』（meros）（23）；『未有……以前』miqqadme（23节）；『没有』been（24节）；『大山未曾奠定』beterem（25节）；小山未有『以先』lipne（25节）；还没有创造……土质的『起头』weros（26节）。在此，至少有三个动词形容她的存在方式；雅威『就拥有我』qanant（22节）；『我已被立』nissakti（23节）或出自『王子』nasik的字根，『我已被立』和『我已生出』holati（24节）。
由于箴八22-31是三19的扩展，那里说道：『雅威以智慧立地，以聪明定天』30节中amon一辞的讨论不难处理。如果在原文amun不加母音（是aman的Qal被动分词，『看顾、怀抱』，此处是『看顾孩子』之意）我们可译作『我在他身边，是大工师』。因此，在创造时，智慧就已宣告出现，她是雅威藉以创造世界的媒介，amon与代表雅威的代名词是同位格，在创造中显示，智慧是关键要素。
这些都是提示智慧的来源，不是三位一体式，或神话式的。 Whybray的总结如下：
描述智慧本源的辞汇乃是隐喻，而非神话式的，在谈到她创造的行动（amon），单单用这个字就可以解释，主要还是没有超过三19的叙述。我们很自然地会解释，这里说到她的每件事，都属于雅威属性的诗体拟人化。
因此，将敬畏主与智慧连结（而非完全对等），乃是指出任何智慧与一切智慧的内在宗教性。我们再度看见，傲慢人永远不可能了解或接受精明的谋略，这必须由个人与主的关系开始，她的本质将继续充塞于人的思想、生活和行动中。正如神圣洁的属性怎样应用在摩西神学的标准或规范中，在此，神智慧的特性，也提供所有与敬畏雅威有关的规范。
幸福主义与雅威
许多智慧的谚语，乍看之下，似乎是表现以实效为基础的物质主义。也就是说，看起来这些只是谆谆教诲的道德责任，为了叫人做好人或使人快乐，但这种出于功利动机的解释，却有失作者想要表达的真理。例如以下的叙述：
正直人的纯正必引导自己，
奸诈人的乖僻必毁灭自己。
——箴十一6（直译）
手懒的，要受贫穷，
手勤的，却要富足。
——箴十4
其实，正直人正是会观察神建立万有的计划与秩序。在他们心目中，不会把祝福与财富看做目的。使一个新偶像任意得逞。相反的，根据创世记第一章，智慧人会赞许工作、事物和公义，这些事本身都是『好的』，并且能自行证实。勤奋、顺服神的律法与诚实工作，当然会有酬报，但祝福和报酬本身却非目的或动机，生命中的每件事都涵括在神的计划中（传三1-五20）。神已经各按其时，使一切事物成为美好（三11），每一件事都有各自的岗位，根据箴十六1，『心中的谋算在乎人，舌头的应对由于雅威。』人能计划他们的道路，『惟雅威指引他的脚步。』（十六9：十九21；廿24；廿一2）。终究说来，不是人赚取他们的报酬，而是神按各人所行的报应各人（廿四12）这是基于他创造善工的原则，以及他的特性。
的确，神的秩序不一定是明显可见的，外表看来似乎有所不公，但逆境或冲突未必都是恶事（传七115），就好像富有与物质的成功也未必都是好事（六112）。甚至，神的秩序和目的往往是隐藏未知的，即便像约伯这样的好人，也想去发现它，只有以利户的叙述明白表示，神以痛苦当作教导的计划（musar），这是开通约伯耳朵的方法（伯卅三10；卅六10，15）。
在这里，传道者主张，除去那些看来违反神计划的沮丧（传九1-十二8），即使所谓今世生活的层面，如吃喝、享受工作利益，也被描述为神的『恩赐』（二24；三13；五18-20；八15；九9）。然而，对人而言，没有什么事生来就是好，他应该尽自己的责任自求多福，即使他今生远离神（二24；三12）。在神的秩序中，这种能使自己快乐、蒙福、享受的能力，甚至吃、喝、丰足、财富和妻子，都是从上头来的礼物。
雅歌就是在庆贺最后的这项礼物，整卷书都是为这个主题题献。其次，如果所罗门是本书的作者（照一1；八12经文中所宣称的），那么，我们可以从同一作者的另一部著作箴五15-21，作为进入这卷书的敲门砖。箴言那段经文是对丈夫忠实的寓言，他将婚姻中的性爱享受，喻为人由自己的贮水池中饮水。他说：
要使你的泉源蒙福，
要喜悦你幼年所娶的妻，
他如可爱的麋鹿，可喜的母鹿，
愿他的胸怀使你时时知足，
他的爱情使你常常恋慕，
因为人所行的道，都在耶和华眼前，
他也修平人一切的路。
——箴五18-19，21
因此，当雅歌四12，15重复说：
我妹子，我新妇，乃是关锁的园，
禁闭的井，封闭的泉源……
你是园中的泉，活水的井，
它就接续了许多相同的隐喻与神学，但本书目的是在雅八6-7的叙述：爱情是『雅威的烈焰』。他不可能用其他的好东西，如财富、地位、或尊荣来熄灭、交换、或引诱。的确，所罗门曾经尝试向书拉密女求爱，使他离开那位牧羊人男友，但这一切终归徒劳。所罗门可以维持他『混乱的葡萄园』（八11），就是他『一千名』妻子（12节），但牧羊人却拥有他自己『唯一的葡萄园』（12节）。因此，本书可以成为创二24的诠释，也是它的一部手册。说到婚姻之爱的祝福与酬报，雅威曾经点燃其烈焰，并赐予他享受的能力。此外，爱情是不能收买的，连金钱也不能。当所罗门学会这艰难的一课，就在神的指示下写下本书。
而在这一切好事上，还有什么更好的事呢——不朽或甚至身体复活？伯十九23-27是最能澄清这点的经文，然而在经文和释经的基础上，这节经文也引起最多的争辩。显然，约伯对今生已经失去了一切希望（十七1；11-16），因此，在生前（而非死后），他将得以雪宛辩白。但他是否相信这还包括身体的复活呢？在伯十九26很难看出，『在肉体之外』的意思，似乎是离开身体，或由身体以内，他希望见到神？这要由27节来决定：『我自己要见他，亲眼要看他。』
这种解经仍是让某些人深感不快，即使是所罗门时期，主张这种想法都会是太前进了，更何况是把这种想法放在族长的时代。当然，我们可以不去管古代人对死亡与不道德问题的全神贯注，也可以不理会埃及人已经把全国经济，都用在满足人死后身体存在的问题，若是可能，我们也可以忘记巴比伦adapa的神话，以及族长前时期以诺的故事，然而，即使我们不理会这一切让人作难的证据，我们还是要面对伯十四7：
树若被砍下，
还可指望，
发芽（yahalip）。
因为往往一棵树倒下后，在树的根部会发出一棵棵芽苞，有如这棵死树生命的延续。人也是如此，在十四14：
人若死了
岂能再活呢？
我只要在我一切争战的日子
等我被释放（hailpati）时候来到。
就在此处！伯十四14的叙述，隐喻了被砍之树的光景，很少注释家会把这两节经文连在一起，但圣经作者却在伯十四7，14同一段上下文中，使用同一个希伯来文字根来提醒读者，留意这两者之间的连结。
同样的，传三17也主张，神会在未来命定的审判之日审问人（参十二14），因为人的灵是上升（注意分词的冠词，并且这不是问句），兽的魂是下入地的（三21-22）。因此，人最好在他还有气息之日，做一些荣耀神的事，而任何行动的意义，必须始于信靠神所应许的事物秩序，也就是在敬畏神的氛围中。
11、应许的日子：第九世纪
如今大卫的『家室』和所罗门的『圣殿』都已建立了，神的应许在进展中也达到了预期的高潮。因此，在出埃及记中所宣称的：以色列要成为雅威的儿子、他的百姓、祭司的国度和圣洁的子民，这应许在大卫的后裔中延续且更新了。神应许他将拥有一个永远的王朝、宝座和国度，这一切将成为人类的大宪章，神未来的统治者在大卫的后裔中已经隐隐可见了。
先知与应许
这时期的先知，本来可以将注意力集中在神普世的计划和国度上，但可惜的是，以色列人的罪占据了先知们大部份的注意力。即便如此，在这些审判的话语中，却仍带着对神永恒国度的热切期望——就是从前在应许中所宣告的。
这就产生了应许教义中的精髓，正如Willis J．Beecher所注意到的一个双重特性：这是一个对未来时代不变的预言，也是为着同时代能应用的宗教原则。
因此，先知的应许不是一堆零散的预言，也不是非要等到基督显现的重新诠释后，才有意义。如果先知们只是预言未来，那么他们的信息焦点，就只在事件前的预言和事件后的应验这两件事上。然而，这种对预言的看法或许自认为恰当或正统，但却不能简单扼要地掌握旧约作者和众多信徒的心意。所以Beecher认为对他而言，宁用『应许』这词过于仅用『预言』。他对这两者的差异做了最佳的描述，因为先知们的应许：
是为了使用的目的而采用这种方式。应许、方法和结果同时出现在脑海中……如果应许包括一连串的结果，正如一个已应验的预言，我们可能在任何一个结果子句之前，连接一个预言的句子。至今我们所想的可能是对的，但如果我们硬要在应验的应许项目上坚持己见，那么我们将导致不恰当，甚至可能是错误的应许和应验的观点上。要正确明白预言的要素，我们必须要看见在其他因素中的亮光。每一个应验的应许就是一个应验的预言；但更重要的是，要将它当成一个应许而不仅是个预言而已。
同样重要的是，先知的话和所提及的历史、地理，有着密不可分的关系。先知们的信息不尽是宣告一些含糊的刑罚声音，也不是一些不相干、不连贯的预言，更不是仅在预测未来的预言。先知是一群公义的宣扬者，传讲律法和应许，以激励百姓悔改，过顺服神旨意和计划的生活。在那个时代里，他们的预言经常带来一个短暂圣洁生活的刺激，并看见未来在他们的神手中，接受他公义的统治。
当然，这些预言要比零星的将来预言，有比像糖果更开胃的感觉和神秘的心理作用。反之，先知在用到关于将来的话语时，在措词和观念上，通常都是谨慎选用过去先知的模式，他们审慎地模仿、增色亚伯拉罕——大卫的应许，因为它们是神将来单一累积的应许。因此，在先知著作中，称为弥赛亚预言的经文经常重复，或有添加教训的含意，正像当初神给亚伯拉罕、以色列、和大卫的应许。因此，这些预言就不是一些不相干或零散的预言，而是应许教义母干上不同的枝子。
有一些人特别反对这个固执的看法：以色列国的境遇和其地理的领域是神唯一的应许计划。可以肯定的，一些犹太人和理性主义学者做如下结论：由于以色列的政治境遇和地理疆域，是应许预言中明显强调的重点，因此以下就是它所有的意义：这些预言仅是以色列国的人口统计和政治抱负而已，就像一些以色列国的预言诗人的想像！因此，任何想要将这应许应用到教会或耶稣基督身上，都会是错误的，这也不是先知们想要走的路。无论如何，这样的论调不能真的符合旧约，更缺少历史的事实。
另一方面，许多基督教解经家有同样态度上的错误，只看应许的另一面。他们完全否认在今天基督徒的时代中，这个应许还会对以色列国有意义。因此Pririceton神学院的Willis J. Beecher在本世纪初评论到：
如果基督教解经家坚持，要从他的应验观念中排除以色列族，或坚持认为即使以色列参与在这事件中，也只是预备期的而非永远的，那么他必然会碰到与两约的明证相矛盾的情形（如今我们更加上与历史间的矛盾）……。正确的解释是，圣经在应验上的论点包括了以色列，他们的约是永远的约；这也包括了基督自己和他的作为，及在各世代中蒙救赎的属灵以色列。新约把这教训视为基督徒的教义，为了引导并教化人悔改；旧约则将它当做弥赛亚教义，为要引导并教化人悔改……。排他性的犹太人式解释，和排他性的基督徒式解释，都是同样的错了。他们分别在肯定的解释上是正确的，但在否认上却错了。
那么，应许就是国际性和世界性的了。不仅是以色列要领受神已无条件应许的：成为一国、大卫式君、地土和财富。地上的列国也要如此在亚伯拉罕的后裔中蒙受应许之福，甚至到世界的末了，都要归向雅威（诗七二11，17）。如此可以世界性应用的伟大应许，就是后来在使徒行传十五章耶路撒冷大会中的主题，保罗也将所有的论题放在罗马书九—十一章，神救赎的计划中论及此事。
因此我们可以总结说，先知书中神的应许是一个单一的整体计划，它的范围和应验是永远的，即使在其历史的进展中，似曾达到顶峰。在建造上，是累积的；在范围上，它也是兼有国际性和世界性的，正如以色列和万族、万民、万国都是藉一个独一的信心程序所联结的一般。按E. Jenni的说法，古代近东文学或意识型态中，没有像弥赛亚及其所伴随而生之特性这样的教义。
第九世纪的应许
王国的分裂在大卫、所罗门时代之后，是以色列第一次连续的危机，她要面对的是一个侵蚀性的罪的对果。神严苛的审判藉许多先知的信息，不断临到北方的十个支派（以以法莲为代表，或称之为以色列）及南方的二个支派（以便雅悯或更常用的犹大支派为代表），劝他们悔改，离开他们所选择的灭亡之路。但当这国一直刚硬并放纵在可恶的偶像中悖逆神的时候，先知就不断肯定地宣告：在他们蒙救赎及最后应允成就他们真正的命运之前，神的百姓必要再次经历神严苛的审判。因此，现在神所设立的这个国家必要受审判，但必会有另一新的日子、新的仆人、新的约、和从神而来的新的胜利。
在这新发展中的第一个记号，出现在以利亚和以利沙时代（王上十七～王下九），他们直接卷入了北园的政治舞台，他们的『行动』比言语更多地传讲神的信息。在他们的身分中代表着神对百姓两方面的属天力量：以利亚代表属天法律的力量，与悖逆并有大暴行之百姓对抗：而以利沙则代表百姓悔改时，神所赐的福。但神的话也在一系列的著作先知中得以延伸，最早的可能就是俄巴底亚书和约珥书。
对于俄巴底亚书和约珥书是最早的先知书一事，总会引起一些想像得到的争议。但如今，对于这两卷书中共同的主题是未来『雅威的日子』（yom YHWH），则已毫无问题。这个日子藉着以东的悲惨事件，已经部份地显明了。以东是因为恶意取笑神的见证人——耶路撒冷——而要受到侵略者的羞辱（俄巴底亚书中）；而在以色列，也会有蝗灾和旱灾的摧残（约珥书）。
但若不关心现在逼迫日子的结果，那么当雅威再来并彰显他的公义时，那日子就将成为神审判以色列和列国的时刻。『日子』这词所指的比较着重在日子的内涵，而不是在指一段长时间或时期：像是在创世记四九1和民数记廿四14中的『日后』（aharit hayyamim）提到的，雅威的日子是审判全世界的时刻，那时，神要让万国知道统管全地的权柄和他的属性。雅威以他大能的作为向世人显明，全人类都是从他而来，以他为源头。审判是普世性、无可逃避且是报应的。
以东和应许：俄巴底亚
先知书中第一次提到『雅威的日子』，是在俄巴底亚书。因为以东的狂傲（1-9）和他对兄弟雅各的暴行（10-14），所以在雅威的日子，必像外邦遭同样的报应（15-21）；就好像亚玛力人在以色列人出埃及时，曾在旷野恶待他们（出十七8-15；申廿五17-19），所以，以东用来代表属人的国度，如今是『外邦的典范』（俄15-16；赛卅四2，5；结卅五14；卅六5）Marten Woudstra有很清楚的说明：
是因为神的命令和认可这敌意（我们可以联想到创三15的『彼此为仇』），存在于神的百姓和列国之间，后来也用来指不信者……。从出埃及记廿三22：『我就向你的敌人作敌人』可以清楚看见，确实有过这份敌意……。这类描述以诗篇最为真切，出现在某些诗篇中，如诗一三七；一三九21-22。在这些诗篇中，有信心的以色列人都自许为神的理想，除非反对势力崩颓，否则这理想永不会得胜。
在这个例子中，凡蔑视、取笑雅威的产业以色列家的（如：结卅五15），就是在蔑视雅威；因他专爱这国、这民（申四33ff），为要完成普世的救赎。不但如此，他还要做万国的统治者（申卅二8、9），因此，凡嘲弄神的工作者，必从地上被剪除。因此，以东必不能逃脱像神对列邦审判的刑罚。
但和列国的毁灭有强烈对比的是『馀民』：『一群逃脱的人』peletah；（珥二32；赛卅七32，在这里与另一个字se'erit通用）；在锡安山（俄17），他们要在神所赐之力量的推动下再次得胜，然后，以色列将再次扩展他们古时的迦南地及其周围的领土，包括南地、非利士地、在东约但和叙利亚的基列地，以及像撒勒法那样北方的利巴嫩。这些土地都是当初神给族长雅各和约瑟的（俄18-20）。大卫和所罗门也曾经统管了这大部份的土地，但后来又失去了。以色列民必在那日重新收复失土。
神要用这种方法建立他的统治：就是透过一位『拯救者』（mosi'im 21）来执行『审判』和『管理』（sopetim）的工作，就像在士师时代的情形一样（士二16，18）。锡安（即耶路撒冷）将是他们的中心，而且『国度必归雅威』（21）。
正如这预言的应验方式，俄巴底亚书把历史中个别的不同时代和事件，混在一个影像中。确实，马克比（Judas Mac-cabaeus）、许尔堪（John Hyrcanus）、詹纽氏（Alexander Jan-neaeus）和反抗罗马统治的奋锐党等，都带来了以东或以土买人的完全毁灭。但那只是神最终对所有与神为敌之国家的一个范例而已，因为雅威的日子涵概了神国的历史，因此在某特定时间发生的特殊审判事件，是『雅威的日子』的完全实现即将临近、迫近的证据。
雅威的日子：约珥
约珥预言的事件，是一场可怕的蝗灾和紧接着的旱灾——这两灾是雅威大而可畏之日来临前的两个预兆。即使时候再迟，只要悔改——必须是真心为罪忧伤、回转归向神（珥二12-13）约——仍然能蒙救赎。
当百姓禁食、哭泣、祷告时（珥二15-17），『雅威就为自己的地发热心，怜恤他的百姓、应允他的百姓』（18-19）。第18节是全书语气的转折处，在此节之前，从一1-二17一直是审判的字眼，但到这里，书中却充满祝福和希望了；这个转变基于两点事实：（1）耶和华他们的神『是有恩典、有怜悯、不轻易发怒，且有丰盛慈爱的。』（二13b）和（2）百姓的悔改是『撕裂心肠，而不是撕裂衣服。』（二13a）当他们悔改后，神就应许赐福他们。神的恩典有两方面：（1）物质上：赐福他们的地——多出土产、五谷丰收（19-27），和（2）灵性上：雅威要将他的灵，浇灌凡有血气的（28-32）。这些福也要成为『那日子』的一部份。
同时，书中对雅威的日子其馀的描述，很像俄巴底亚书，它说到：『这日来到，好像毁灭者从全能者来到』（一15-16）；
『那日是黑暗、幽冥、密云乌黑的日子』（二2）；『雅威的日子大而可畏，谁能当得起呢？』（11）
但雅威的日子在审判之后，尚有拯救的时刻：『凡求告主名的，就必得救』（二32）；那日子未到以前，在天下人间也有奇事显出（30-31）；神的灵要浇灌凡有血气的（28-29），这也是一个特征。
至于浇灌的时间是指何时，并不确定。当然这『以后』（aha- re ken）可以回到二23b来看：『秋雨、春雨降下要和先前（barison）一样』，好像『以后』这词与此有关，似乎是说神的灵浇灌下来就像秋雨、春雨降下一般。但请注意二29重复了二28的句子：『我要将我的灵浇灌』，它们只有一点不同，：『在那些日子』（bayyamim hahemmah）。因此，使徒彼得若不是把五旬节的末世意义摆在二28中，就是摆在二29中。这个浇灌不会立刻临到，因为26节描绘了一段极其富庶的景况，是在28节所引介的世界危机之前。当彼得在五旬节引用这段经文时，他指这福是『在末后的日子』（en tais eschatais hemerais,徒二17）。
这种『从基督徒时代开始，一直到耶稣再来』的末世观，在新约中有一些记载（如：来一1-2；彼前一20；彼后三3）。再者，同样同时指着近处和远处的事件，或指多重的应验，也都是作者单一真理意图的一部份。在俄巴底亚书中，雅威的日子的异象，就不仅是指立刻击败以东国，且是指更远之神国度的完全得胜。因此，五旬节是雅威的日子的一部份，但至终仍有另一个末后的日子，神要将他的灵像雨一样浇灌在『凡有血气的人』身上（珥二23）。
那么，这个超自然的属灵福份要如何延伸呢？通常旧约中用『凡有血气的』，（kol basar）是指全人类而言（如：创六12-13；诗一四五21）。在这里的上下文，有『你们的儿女』，有些人会据此就断定，这单指全犹太人，但这并不能确定，惟一能确定的是，它指不同的年龄（年少或年长的）、性别（有儿子、女儿）、地位（仆人或使女），都不会影响圣灵恩赐的普遍性。因此，在民十一29可以清楚看见，摩西是以祈愿式的口吻说：
『惟愿雅威的百姓都受感说话。』以色列在那日，不仅要做祭司的国度单单事奉雅威，还要做先知的国度（出十九6）。毫无疑问的，这福份要延伸到犹太人以外，就像后来保罗在罗马书十12-13所见的，将此扩及全人类。
除了神的灵浇灌凡有血气的之外，天地间还会显出大奇事，像在出埃及时的大拯救一样，降下血、水之灾（出七17；九24），以及他在云烟中的显现（出十九18）。因此，当神闯入人类的历史，这自然界就紧跟着带进了神的审判及拯救。在约珥书二1ff中最早出现审判的日子，它会因犹大的悔改而暂停，但在将来必再出现。即便如此，在那些日子，『凡求告主名的，就必得救』（yimmalet，『必逃脱』。在神国度的中心锡安山，必有『逃脱的人』（peletah）、『生还者』（seridim 二32〔三51〕）。然而，在某些国家逃脱之际，雅威也要在约沙法谷，审判并灭绝列国（三2〔四2〕）。
再者，有一前述神学已经提到过这『雅威的日子』的教义（出卅二34；申卅一17-18，29；参创四九1；民廿四14；申四30）。在出卅二34以『我追讨的日子』那时，『我的使者』『必追讨他们的罪』开始，它以那日子和以色列国投射到最后的日子和列国。这追讨他百姓之罪的特定日子，越来越明显了。但这不是说，神追讨的日子就是神审判这国的任何时刻；而是指一个特别的日子，神追讨的那日。在这地上最后的冲突中，雅威王要彻底消灭那些聚众起来攻击神军旅的列国。刹那间，审判的镰刀挥舞，开始收割，酒榨也开始蹈踏。天地都要震动，万民也被赶进生死谷的战场上去。
约珥书三1-21（四1-21）不仅成为旧约中神对列国最后审判的基础经文，它也成了描述神百姓蒙福结局的基础。他们必拥有富饶的土地，那地必有泉源涌出，且要滴甜酒、流奶子。更高潮的是，雅威要亲自住在锡安山。
雅威的日子『近了』（qarob）——再出现（俄15；珥一15；二1；三14；和后来的赛十三6；番一7，14；结卅3等等）。Beecher警告说：
这个信息由各不同时代的先知们所主张，是因为先知们知道，在他们之前各世代的先知已说过：也许这就表示，先知将雅威的日子视为一般而非特殊的——以一概全的，是会一再重复的。
当然，这最后的一次会是最重要的，且是所有的总和。虽然他们自己的世代所发生的事，是将来神审判的模式，但在那末日，神救赎和和审判仍具极其广大而永恒的果效。
12、应许的仆人：第八世纪
第八世纪，疾风般的先知运动如火如茶地展开，主要是针对北国发出警告：如果再不悔改回转它的的道路，毁灭就将临到。不幸的，这些警告只带来少许的反应。正如耶利米书廿六18-19所说的，在希西家统治年间，弥迦的传讲对犹大只产生瞬间的影响，而北国却一劲儿地冲向毁灭。主前732年，叙利亚首城大马色陷落后不久，主前722年，毁灭终于临到，首都撒玛利亚也随之陷落。
在大祸临头之前，神曾恩遣先知传讲四十年之久，然而一切终归徒劳。这群先知团包括阿摩司、何西阿、约拿，及最伟大的先知以赛亚。其实，正当耶罗波安二世统治的繁荣盛世，以色列版图扩展，全国正展现一片富裕奢华的升平景象，这些先知就开始警戒与应许的言责。富人在穷人面前阔步昂首，在法庭包庇他们同阶级的罪恶，当他们想脚踏两条船，结合巴力和雅威的信仰时，却发觉一切都显得不可靠，宗教行为已经成为藏圬纳垢的虚饰。其中所充满的是不道德、不公平与淫荡各类的罪。面对这种情况，要不就是悔改，要不就是审判，否则，神就不再是可信的神。
重建大卫倒塌的帐幕:阿摩司
正当此时，神预备了一位提哥亚牧人，也是一位修理桑树的人。提哥亚城位于犹大西边耶路撒冷的东南方，主前765-745年左右，这位南方人带着审判与拯救的火热信息，奉差到北国。
阿摩司的事奉记录，恰好可以分成三部份：（1）在一1至二16，他谴责以色列及其邻国，对神及彼此之间的不义；（2）在三1至六14，他吩咐以色列要寻求神（五4，6，14），否则他们将预备迎接一个面对面的紧要关头（四12）；（3）在七1至九15，他领受了五个异象，其中的灾难起先尚可逃避，最后终至无可避免的地步，除非神提供末世的盼望，才能扭转现今的命运。
其中最明显的信息，就是阿摩司所看见的神，乃是超乎全地之上有权能的主，他不仅是拯救以色列出埃及和亚玛力人之手的救主（摩二9-10），他更指向新的出埃及（九7）：是领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥的，这些人都将和古实人一起，特别蒙雅威的恩惠。最后，万国都必须满足他公义的标准。凡是没有达到标准的国家，都将被定罪，不是他们各人的神，而是独一的神雅威的定罪。阿摩司一一列举神对这些国家的深恶痛绝：大马色（一3-5）和亚扪（13-15节）在战争中的野蛮行为；非利士（6-8节）和推罗（9-10节）的奴隶搜捕与买卖；以东对兄弟雅各的敌意（11-12节）；摩押将以东王的骸骨焚烧成灰（二1-3）；犹大拒绝神的律法（4-5节）；以及北方十二支派的道德偏差（6-16节）；万国都应当尽快学习雅威凭着他德行与律法所设定的规范。这位以公义统治的神，将藉此作为对列国施行普世性审判的标准。
这位历史的主，也是藉创造权力统管的统治者。阿摩司在三篇诗中，盛赞他的伟大：『那创山造风，将心意指示人……』（摩四13，参五8-9；九5-6）。的确，万军之雅威是他的名，他不仅是创造主，也是掌管历史与人类命运的主宰，饥荒、乾旱、虫害、瘟疫和战争，都可以有救赎性的目的，使人们可以听取，若是人们无法由神仆人先知们的话语中获知概念，或许他们会从接二连三的刑罚中听见——这不是对他们罪恶的报应，而是攫取他们注意力的忠告。请注意在摩四6-11的五项刑罚，有如丧钟，一声接一声地敲着葬礼的挽歌，在每一回神爆发性的审判后，有如哀悼者的叠句，说道：『你们仍不归向我，这是雅威说的。』（四6b，8b，9b，10b，11b）最后，最致命的一击终于临到：『以色列啊，我既这样行……你当预备迎见你的神』，有如裁判在被按住的摔角席上数着：一——二——三——四——五——，然后说：『出局！』最后迎见神的这场相会，将是北国的终局！以色列与犹大都应该一同受到警告，因为这正是神处理万民与列国的方法！他们的警戒，混合了审判或蒙福的抉择，端视乎他们的反应如何，这点可以溯及利廿六章及申廿八章。事实上，阿摩司在这些信息中所采用的某些辞汇，和许多同期先知表达这主题的词句，几近雷同。
神不仅在历史中行动，他也说话，他既发命，就迫使阿摩司必须说豫言（三8）。在三2-8以一系列的因果叙述，说明领受神预示、含意、解释或宣告，与先知宣讲这其间的关系。例如：当城中吹起号角（有如今天的空袭警报），百姓岂能不害怕？两人若不约定时间，岂能相会（特别在大庭广众之间）？所以，神说话，阿摩司岂能不发豫言？
阿摩司也一再提到，以色列在历史中显著的地位：『在地上万族中，我只认识你们』（三2）。他并不是宣称，以色列具有蒙恩的资格，或神对她盲目的偏爱，他所提到的只是神的拣选，由盟约的背景来看，『认识』一词与辨识、认知一个人的行为无关，乃是指神拣选的恩赐——这种非功德的拣选，在申七8及其他处经文都说得很清楚。
如此一来，在例常聚会、筵席、献祭和曲调中，一切妄自尊大的骄恣纵情，都是在攻击这位鉴察人心的神。要使宗教仪式有意义，其适切的先决条件就是公义与公平（五21-24）。若非如此，一切宗教活动都将为雅威所藐视和拒绝。
有人想望主的日子，对当代百病丛生的社会，有如一帖万灵药，就好像当时以色列人的说法（五18-20）。然而，那些对主的日子毫无准备的人，那将是个黑暗的日子，阿摩司绘声绘影地描述那些宗教的逃避主义者。那日子，好像一个人躲避狮子，又遇见熊，当他机灵地逃过狮子和熊，进入屋子，手扶着墙，又被蛇咬。如果人没有在真理中生活行走，那日子可不是闹着玩的，或是可想望的。
在六1-8中最大的危险，莫过于自满自得，对他人的需要，或撒玛利亚陷落的燃眉之急，无动于衷。当先知成为以色列祷告的中保，以色列就得以获救，脱离两件灾祸（七1-3，4-6）；但当公义的准绳垂挂在这国时，她在道德上就显出不合格（七7-9），它的灾难就如早先意料中的结论（八1-3；九1-4）。
虽然如此，在撒玛利亚陷落的危机中，仍然有盼望。九11-15来到一个重大的神学高潮，就是神应许重建大卫的家室。以现今荒废的景况来看，他有如『倒塌的棚子』或『帐幕』（sukkah），素来被称做『大卫的家室（bet）』（撒下七5，11；王上十一38；赛七2， 13）或大卫王朝，很快就要倾圯，出现破口，落入毁坏的光景中。这个希伯来文主动分词所强调的是现今的状态——『正在倒塌』的家室，或迫在眉睫的荒凉情景。这家室『即将倒塌』，以致大卫的王朝将受苦，但神会将他由荒凉的景况中挽回，因为他曾应许大卫，他的家室是永远的家室。
神学家对九11词汇的字尾很感兴趣。C.F .Keil注解这段经文：『其中的破口』（pirsehen）是阴性复数字尾，仅是提到大卫家室（象征神的国）的悲剧，分裂为南北二国（参六2，『你们的国』）。然而，神将『堵住其中的破口』。因此，早在以西结（卅七15-28）描述北国十支派与南国二支派联合之前，阿摩司就已预见同样的结果。『他的荒场』（译按：和合本中译为『那破坏的』）所用的阳性单数字尾（harisotayw），是指大卫自己，而非阴性的『帐幕』。在将要来的新大卫统治下，这位曾蒙应许的弥赛亚，他毁坏的家室将由废墟中兴起，神会『重新修造（benitiah），像古时一样。』在此字尾乃阴性单数，自然是指倒塌的帐幕将重建。但『像古时一样』，则显然是回溯到撒下七11-12，16的前述神学，神应许他将兴起大卫的后裔继承他，并赐他宝座、王朝及国度，一直存到永远。
在此（摩九12），阿摩司再度重复解释撒下七章大卫的应许，乃是一『人类大宪章』（撒下七19），『使以色列得以东所剩馀的，和所有称为我名下的国』。对许多人来说，节的问题比11节还多——特别是他对『以东所馀剩的』（see'rit'edom）。Gerhard Hasel留意到，阿摩司提到馀民的主题，有三方面的用法，（1）乃是骄傲的宣告，所有以色列人都是馀民（三12；四1-3；五3；六9-10；九1-4）；（2）是以末世性的角度，形容以色列中真正的馀民（五4-6，15）；（3）包括『以东所剩馀的』，和其他邻国同被视为大卫应许的蒙恩者（九12）。在俄巴底亚书，我们可以看到以东具代表性的角色，此处再度挑出。很令人惊讶的是，在12节的附加说明：『和所有称为我名下的国』，并未将以东算在被大卫或以色列军事武力所除灭的角色中，甚至说到他和所有称作他名下的外邦国家，都一道儿拼入大卫复兴的国度里。
在旧约中，『称作我名下』一词的用法，总是加诸隶属于神的对象，无论是城市（撒下十二28；耶廿五29；但九18-19）、男人或女人（赛四1；耶十四9；十五16；代下七14），只要是称作神或人的名下，就表示属于他们所拥有或护卫。因此，当以色列凭信心行走时，摩西就应许：『天下万民见你归在雅威的名下，就要惧怕你』（申廿八10）。然而，当他们不信时，他们就会『像未曾得称你名下的人』（赛六三19），这个词和珥二32（三5]非常相像：『凡求告雅威名的』。
同样的，选用动词『得』（yirsu），是由于前述神学。在民廿四17一18中巴兰预言，有一星和一杖将从以色列中兴起，『必得以东为基业……以色列必行事勇敢』。巴兰预言，这位出于雅各的，必掌大权，因为他的国度将延伸到当时人民的代表国：摩押、扰乱之子、以东、亚玛力和亚述。阿摩司岂不是在古时神的启示上有所增益，按着神的计划，神将由列国得着一群公义信靠的馀民，甚至包括以东？因此，有些相信的以东人，将和其他称呼主名下的人，用保罗的话说，是『接』在以色列的枝子上，成为神百姓的一部份。
无条件的爱：何西阿
没有一位先知，像何西阿如此清楚地界定、描绘神的爱，他在婚姻上的经历，是他事奉与神学的启钥。在神公义圣洁的背景中，肯定了神的心仍然温柔地爱着那全然可厌的对象。
何西阿以他的一生背负着神爱的信息，正如他自己的话语，在他开始事奉时，就已奉命娶滴拉音的女儿歌蔑，这正是『你去娶淫妇为妻』的含意（一2），由于她和她父亲的名字都没有特殊的含意，此处看来，完全是叙事式的散文。因此，我们拒绝采寓意或异象的解释，甚至根据我们对这段经文文法上的了解，当何西阿娶她时，她还不是淫妇，正如她尚未生的那些孩子，也还不是『淫乱的儿女』，直到他们出生后，才因着母亲的败德而蒙污。因为在此只提到她替何西阿生的孩子（特别注意一3，她『给他生了一个儿子』），并且他也为这些孩子取名（一4，6，9），因此很可能这些孩子都是他自己的。
何西阿书一2b的附加词，让许多人深感困扰：『你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女』。这里可能正如赛六912和出十1；十一10；十四4一样，乃是表示结果，而非目的。因此，这是一种很快的叙述方式，神下令，接下来是结果和经历。同样的，在何二2，5，7歌蔑就像以色列民，她离弃了婚姻的保障，去追求其他的情人。在稍晚期，耶二2也提醒以色列人，追想他们在婚姻的忠贞后，随之而来的就是属灵的淫乱：『你幼年的恩爱，婚姻的爱情，你怎样在旷野……』。
因此，神将再度『劝导他，领他到旷野，对他说安慰的话』（二14〔16〕）。即使当神命令何西阿，『你再去爱一个淫妇』（三1），都是模拟以色列肉体和属灵上的淫乱。因此，当神吩咐时，何西阿就为他的孩子取名作『耶斯列』（『神必分散』），『罗路哈玛』（『不蒙怜悯』，和『罗阿米』（〔非我民〕）。唯有神执著的爱能挽回对那世代的审判，因为根据古时的应许，有一日将来到，这百姓将如海边的沙，不可胜数（何一10〔二1〕；参创廿二17；卅二12），到那日，以色列将『为神所裁种』（『耶斯列』） ，并且被称作『我民』（ammi）『永生神的儿子』（何一10-11（二1-21；二23〔25〕）。这些词汇很容易叫人想起摩西的启示（出四22；卅四15-16；申卅一16），只是经由何西阿予以扩展。以色列虽然背信，雅威的爱仍是真实的（三1），在适当的管教后，神仍聘她为妻（二19 〔21〕）。如此的爱可溯及神救以色列出埃及之时（十二9 〔10〕；十三4）。摩西在申廿八68提出的另一个警告，是他们必归回埃及的象征性威胁（八13；九3；十一5）。虽然如此，她的爱仍然是得胜的。何西阿所呈现的雅威，是注视儿子跨出第一步的父亲（十一1ff。），是帮助以色列的医生（七1；十一3；十四4）和牧者（十三5）。
因此，在何西阿书有双重的强调：神的公义和神的慈爱，因为他是公义的（二19〔21〕；十12），人应该『回转』（sub）归向主（五4；六1；七10；十一5；十二6〔7〕；十四2），并且寻求他（baqas，在三5；五6，15；七10；sahar在五15；daras在十12）。整本圣经中，以最慈祥的声音呼召悔改的经文，就是六1-3及十四1-3。如此一来，最后的结局将不是审判，而是神的恩典：『后来以色列人必归回，寻求他们的神雅威和他们的王大卫，在末后的日子……』（三5），这将不是大卫王，而是神所应许大卫的子孙弥赛亚（撒下七；摩九11f）。
神的hesed这个字眼，是先知用来描述『在神心中丰盛的恩典』，这点在他再度聘回以色列时尤为明显（二19〔21〕）。如此，他就能照古时的应许『守约施慈爱』（申七9，12；王上八23；参尼一5；九32：但九4；代下六14）。他之所以这么做，乃『因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔。』（申四37）就以色列而言，她也有责任以同样忠贞的爱（hesed）回报雅威（何四1；六4，6；十12；十二6〔7〕）。这是神与以色列『争辩』（rib），或对薄公堂的三大要词之一（四1）。她无『诚实』（emet），无『慈爱』或『忠贞的爱』（hesed），无人『认识神』（da'at'elohim）。
然而，这三项责难将一一挽回，每一段落都将以一幅光辉的未来收场。到那日，神的爱将打破以色列顽强的罪障，他们不认识神（四1，6；五4），显然是出自肉体与属灵的淫乱。通常『认识神』所表达的神学或教义含意，乃是以色列人不尊重神的律法——列如四2就提出十诫中的五诫为例。另一方面，他也意味着对这位独一真神亲身的经历（参五4；六2；十三4）与关系。
为此，神要『回到原处，等他们……寻求〔他的〕面』（五15），第一段（四2～五15）的结束，是六1-3美丽的应许。在他撕裂他们之后，必有一日，神要医治这百姓，人们将认识神，因为他必使他们苏醒。
六4至十15提到第二个责难：无hesed，是以十一1-11神所应许炽热的爱为总结。当雅威想到要放弃北方支派时，他的衷肠其实是千回百转，难以割舍（十一8；参申廿九23，同一个动词『倾覆』也用于所多玛，蛾摩拉、押玛、洗扁诸城），他深深动了怜悯之情。
第三段从十一12〔十二1〕到十三16〔十四1〕，所责备的是无『真理』（'emet）或『诚实』（'emunah），他以十四1-9〔2-10〕最庄严的劝勉和应许为结语。神的话语和无条件的爱，会是以色列所迫切需要的。当以色列归向主，并献上嘴唇的祭，神所应许的福也将恢复。事实上，『我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡。死亡啊！你的灾害在那里呢？！阴间哪！你的毁灭在那里呢？！』（十三14）如此一来，到末了，神必救赎他的百姓，因为在他眼前，绝无后悔之事（十三14b）。
向外邦宣教：约拿
神的恩典延及对以色列最具敌意与攻击性的邻国——亚述。更令人惊讶的是，他们对神的信息，竟然比以色列更有反应，这一切都令约拿深感懊恼。在那罗波安二世统治时期，约拿曾欢欣地预言，以色列的边界将扩展（王下十四25）。然而，要他去向尼尼微宣告，神的审判将在四十天内临到，好让她有机会悔改，使神得以施恩收回他的审判，却是约拿所不愿见到的，这也令他大发脾气。
本书的神学7环绕着神延及外邦人的恩典，这是创十二3的又一扩大，大半的教训中心是出卅四6对神性情的启示。在拿四2，约拿回想起神是有恩典、有怜悯、不轻易发怒，且有丰盛的慈爱（hesed）；雅威是万有的创造者（一9），也是一切人事的统管者，正如他操纵海浪（15节），奇妙地安排大鱼（17节）、蓖麻（四6）、虫子（7节），及炎热的东风（8节）：他的能力毫无拘限，他是全地的审判者（创十八25），也是引导全书的主角。根据拿一2，他是全书之始，也是全书之终（四11）。
既然尼尼微值得这位永活真神不计代价和不辞劳苦，他岂不该爱惜它，正如约拿爱惜这棵非他劳苦栽种的蓖麻（qi-qayon）。由全书清楚的神学角度：神让外邦人共享他的恩典，这两节经文的省略形式就显得格外生动。因此，当约拿在一9肯定他的信仰告白：『我敬畏雅威』，那些多神的水手也『大大敬畏雅威』，并且向「雅威献祭，并且许愿』（一16）。
在三9，尼尼微人也同样肯定神的权能说：『或者神转意后悔，不发烈怒』。就这样，尼尼微人蒙了怜恤，正如约拿由溺水中获救。这是约拿书第二章那篇感谢祷文的主题，其中充满了引自诗篇的词句。
在神的计划中，拯救外邦人并非创新之举。长久以来，从麦基洗德以降、出埃及的闲杂人、叶忒罗、喇合、路得等，神一直在这么做，正如阿摩司书九7的宣告，他们也是神施恩的对象。如今，尼尼微人也能宣告同样的特别待遇。
以色列的统治者：弥迦
弥迦和同期的先句以赛亚，都是强调神的无与伦比，由他的名字『谁像雅威』，似乎已可预期他的事奉。他的信息也以同样的问句总结：『有何神像你，赦免罪孽？』（七18）雅威是『普天下的主』（四13），显然，就像大多数的先知，神有双重的工作：审判与拯救。他的三段信息，都是以『你们要听』开头（一2；三1；六1）。弥迦数算以色列和雅各的罪，他们的罪涵概了一切邪恶的范围，包括拜偶像（一7a）、淫乱（一7b、贪婪（二1-2），对真实教义和宗教的曲解（二6-9；六2-7）、段先知（三5-6）、占卜（7）以及曲枉正直（9-11）。他们一再违背十诫：所谓第二块版（六10-12）和第一块版（六13-15）。
但是，神将介入其中，在一2-4描述神显现的词汇，带着我们所熟悉的地震与火，揭开了预言的序幕。雅威将毁灭的北国及其首都撒玛利亚，这地区性的介入，乃是神审判的开始。审判总是从神的家开始，但同样的忿怒与天谴，也将临及一切『不听从的列国』（五15）。
然而，弥迦的预言并不只停留在审判或最后的毁灭，在他的三段信息中，同样是以古时应许的闪耀光辉作结。第一处的希望之语出现在二12-13，然后，语锋突然逆转，以致大多数人都不了解，同一位先知怎么会那么快转换审判的话题，但Leslie Allen则表示，在王下十九31以赛亚也有类似的话语。他也注意到13节的城门，与一12『耶路撒冷的城门』和9节『我民的城门』遥遥呼应。因此，它的确符合作者的内在结构与脉络。
它有两方面的含意：在未来朦胧的某个日子，神将重聚他的羊群，[以色列的馀民』，他并且要作他们的『首领』与『君王』，领他们闯过城门。12节三次应许雅各和以色列，会有与出埃及同样的拯救（出十三21；申一30，33）。弥迦应许『你们』都要被招聚，并且由『开路的』（happores，前导者）领导，闯过仇敌的城门，就像西拿基立将希西家封锁在耶路撒冷城内，然而一夜之间，亚述却全军覆没。同样的，在那奇妙的日子，雅威王也要领导他的百姓，经历新的转机。
弥迦的盼望信息，其核心是在四—五章，在此有三个阶段的变动。首先他确言，尽管『耶路撒冷必变为乱堆』（三12），但诚如以赛亚曾说的（赛二2-4），『末后的日子，雅威殿的山必坚立，超乎诸山』（弥四1-5）。第二个阶段（弥四6-13）类似摩九11ff.，他保证锡安最终将得胜，超乎万国，即使大卫的『高台』将暂时失去先前的统治权，锡安的女子将经历产难之痛，但在这最大的预言中看到，多年来的一切阵痛，将换取一位名叫『和平』的统治者，他会应验古时的应许，诞生在伯利恒的小城（五1-15）。
这些事件将在『末后的日子』发生（四1），这个辞汇已经在前述神学中建立，他是属于主的日子中的一部份。耶路撒冷的命运将翻转，无论是思想、重要性和到列国的旅程上，他都位居中枢。在这个中枢不仅会产生伦理教义的训诲，也将为列国仲裁是非（四3a）。弥赛亚在锡安的统治，将呈现出空前未有，永不中止的太平盛世（四3b-4）。
其次，弥迦应许馀民将重新聚集（四7a），主将在锡安山统治他们（7b）。根据那柔米（Jerome）的说法，这『羊群的高台』（8节，migdal 'eder）可能是近耶路撒冷的某处（创卅五21），离伯利恒约一公里。也可以转喻为大卫的降生处，这山（四8；'opel）或俄斐勒，在大卫统治时期，是在耶路撒冷圣殿山的东南坡。这两处地点都将恢复以往支配性的地位（8节）。神正根据他的『意念』和『筹划』（12节）行作万事，包括荣耀的暂逝与这个国家必经的阵痛。到末了，锡安的军事力量将有如『铁角』、铜蹄，胜过她的仇敌（四13，参可能与弥迦同名者，在王上廿二9音拉的儿子米该雅；译按：弥迦原文与米该雅同）。
经历生产之苦会结出果实，由伯利恒，或根据它古时之名以法他（参得一2），会降生大卫式的统治者（mosel），正如von Orelli的说明：
伯利恒的范围，相当一个小镇，在此将诞生一人，他的名字被神秘地隐藏起来，在提到他时，只有威严肃立恭候……甚至接下来另一个神秘的描述，和弥赛亚卑微的降生地，形成很有意思的对比：『他的根源从互古，从太初就有』；难道这仅是指他的家室可溯及最早的时代，他拥有好的血统？其实（得四11 ff．），大卫的祖先可上溯犹大的子孙波阿斯。尽管我们必须承认，在先知的诗体讲论中，olam不见得是指无限的范畴（参摩九11）。在此它毋宁是较缓和的意思，特别是对希伯来人而言，只是由那西这位卑微的祖先。或从犹大的血统一脉相传，即使是由雅各——亚伯拉罕嫡传的真以色列人后裔，也可以作如是想。或者这里有力的描述，包含两方面的含意，一则是定义时间上的邈远，一则是教导弥赛亚的先存性。因此，我们可以像约一1ff．；八58所说的，这里是对基督先存性无庸置疑的见证。由qedem，olam的表达，和以色列人的一般概念来看，很少是指形上学的意味。因此，我们很难担保，这种推论是否确实。甚至严格来说，我们无法肯定是先存，只能说是源于远古悠久的年代。在弥七20 qedem 是用来指列祖的应许。因此，对这段叙述较持平的说法是，这位从伯利恒诞生的未来统治者，在神眼中是正在发展中的事件，他的根源植于神起初的计划。
这位新大卫统治者的权势普及全地，他会护卫以色列（五5-6），使他们胜过仇敌（7-9节），并且亲自毁去所有的战争武器（10-15节）。在未来的那日，当列国想一次彻底解决『犹太人问题』时，第5节的亚述就成了以色列一切仇敌的代表和儆例，在珥三章已可溯及同样的结局。然而，还有相当人数的首领（『七』位，其实是『八』位，5节）可以面对敌人的每次突击。『雅各馀剩的人』将有如露水和甘霖（7节），又如狮子或少壮狮子（8节），也就是义人蒙福和征服恶人的力量来源。
在此时刻，神向世人所要的是：（1）行公义、好怜悯、善待同伴；（2）竭力过信心生活，与神有亲密的沟通（8节）。这是律法梗概与精髓，当人们把严谨的礼仪律法当成目的，就会受到神的藐视，并且这对参与其事的人毫无价值。
弥迦对他信息的总结，是他对未来的坚定盼望，以及他为以色列的祷告（七7-20）。他以深具信心的诗篇祷告（7-10节）『至于我，我要……等候那救我的神』（7节）。他祈求神对这地与百姓的旨意成就（14-17节；参11-13节）。最后，他唱诗赞美神（18-20节），歌颂他无与伦比的赦免与慈爱（hesed）（18节），正如他向列祖雅各和亚伯拉罕的誓言。他们的罪恶过犯，将被投于深海中，而不是他们本人（19节）。弥迦的神学的确大声呼喊出赛四十章的问句：『有何神像你』。
应许的神学家：以赛亚
毫无疑问地，以赛亚是旧约最伟大的先知，他的思想和教义，涵概了广阔的主题范围，也贯穿他一生长久的事奉，其著作可分为两部份：一至卅九章的重点在审判；四十至六六章则强调安慰。全书有其连贯的特征，自成一体，像是『以色列的圣者』，这独特的词汇在第一部份出现12次，在第二部出现14次。
以赛亚书的第二部份，是垂直式的旧约神学，可以称之为『旧约的罗马书』或『旧约中的新约』。在其中的27章内，包括了新约的27卷，四十章一开始就预言施洗约翰的旷野呼喊，一如福音书的起头，六五至六六章的高峰，则有如约翰在启示录廿一至廿二章呈现的新天新地。在这一始一末的中心点，则是赛五二13至五三12，这是整本圣经有关代赎意义最伟大的神学叙述。
然而，以赛亚书的第一部份也毫不逊色，借用Franz Delitzsch的话说，各『篇』连绵不断，依序道来，有硬心篇（一至六章）、以马内利篇（七至十二章）、列国篇（十三至廿三章）、小启示书（廿四至廿七章；卅四至卅五章）、房角石与祸哉篇（廿八至卅三章），以及希西家篇（卅六至卅九章）。
依我们看来，以赛亚可谓神学家中的神学家。以神绵延连续的应许来着眼，以赛亚的卓越一方面是应用了亚伯拉罕——摩西——大卫应许的前述神学，另一方面，他对此教义也提出新的贡献与发展。
以色列的圣者
以赛亚神学的核心在第六章的蒙召。当他在圣殿敬拜，看见异象，主坐在荣耀的宝座上——他的衣裳垂下——遮满圣殿。然后他听见天使颂扬神超绝的圣洁，神的荣光充满全地。
这个异象采用拟人化，但具高度神学性的用语，这正是以赛亚神学的关键。圣洁与荣耀这两个核心概念，是以赛亚预言与事工的前提。
雅威是圣洁的三一神，他所彰显的独特与超绝，令先知喊道：『祸哉！我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人』（赛六5）。就像昔日的摩西一样，以赛亚学到神是圣洁的。所以，以色列民也当圣洁，神的圣洁乃是在其道德的完全、公义、与纯全的作为。
然而，不仅是以赛亚个人在神圣洁的光照下力不能胜，整个以色列民也是如此：『又住在嘴唇不洁的民中』（六5），这正是把一至五章放在第六章蒙召前的目的所在。在那儿明说出，以赛亚的信息对以色列的必要性，若不悔改，就要面对审判。以色列不再是神『圣洁的国度』，或『君尊的祭司』，他是背逆者（一2，4）、伪善者（10-15节）以及轻慢的违命者（五8-23）。
雅威的本体与道德都是圣洁的，与百姓有别，偶像是『自己手所造的』（二8，20），必遭『废弃』与『抛弃』（’elilim，二18，20，译按：『废弃』与『抛弃』，原文乃同一字）。除了雅威神以外，没有别神。如此卓越超群的权能，使得以赛亚书教导——神是无与伦比的——成为全书最重要的教义。特别是赛四十章一再重复问道：『你们将谁比我？』
当以赛亚传讲圣洁的信息后，这群顽梗的百姓仍然硬心不听，结果是神的审判必然临到（六9-12）。显然，许多犹太人都误解了皇室神学，他们把给大卫的无条件应许，当作一张空白的特许状，无论百姓作好作歹。他们错谬地假定，神绝不会带着毁灭临到锡安，如果这样，他就废弃了他的应许和永远的计划。因此，根据他们没经过大脑的理由，神会容忍他们——而且是好坏兼容——其实多半是坏的。然而，出乎他们意料的，以赛亚宣告说，他要传讲『直到城邑荒凉，无人居住，房屋空闲无人，地土极其荒凉，并且雅威将人迁到远方』（赛六11-12）。
这种说法看来相当叛逆，有违族长时期的应许，并摩西时期对百姓的拣选。这是以赛亚在圣殿中见到异象的第二个主题：神的荣耀。
然而，神的荣耀将充满全地，会有馀民，即在此所谓的『十分之一』（‘asiryyah，六13）。他们会如树被砍后，留下的树不子。『这圣洁的种类也是如此』。当以赛亚回顾亚伯拉罕和伊甸园中后裔的应许，就发出这得胜的宣告，这个主题是在赛廿四至廿七章和四十至六六章的小启示书中发展。在神的计划中，末后日子所展现的荣耀光景，乃是耶路撒冷将被高举，成为列国的中心，这也是教训主道的中枢（二2-4，参弥迦书的讨论）。在大灾难的审判后，锡安将成为中心，在那里将有神更新重建的百姓（卅15）。因此，公正的注释者在认真处理第六章的蒙召时，不会觉得得胜与荣耀的主题，对伴随圣洁要求的审判威胁，是一种侵扰或诋毁，这两者同样是以赛亚书的真正主题。
雅威的苗裔
赛四2-6『发生的苗』（semah），究竟指谁？多半人认为，这个苗就是指弥赛亚。后期先知则是直接根据赛四2来发展这个主题，那些先知以这头衔称呼弥赛亚是：
『雅威的苗』（赛四2）
『大卫的苗裔』（耶廿三5．6）
『我仆人，苗裔』（亚三8）
『那名称为苗裔的』（亚六12）
在赛四2这雅威的苗裔，乃是大卫王室，有人的渊源（是地的出产），也有神的根性（『雅威发生的「。在这种情况下，『苗裔』、『受膏者』或『圣者』，几乎是同义词。
然而，也有许多人反驳，苗裔对弥赛亚并非合适的称谓。此外，平行句中『地的出产』（四2），母宁是指在雅威恩惠的滋润下，地的产物。然而，正如以后几章所要显示的，弥赛亚将是这些利益的中保，他本身就是最大的恩典。既然如此，那么，后期先知将这头衔用在末后日子一切恩惠的永活源头上，又何足为奇呢？其实在这段经文中，已经出现若干恩惠，如（1）『地的出产』；（2）逃脱的人；（3）馀民的圣洁；（4）百姓在道德污秽上的洁净；（5）雅威住在锡安，亲自与百姓同在的辉煌荣耀，直到永远。当雅威永远住在他们当中时，出十九6的圣洁国度最终将全然实现。就连白日的烟云，黑夜的火焰（四5）都被更新了。这些是当年在旷野神同在的可见凭据（出十四19ff．），因此，必有一白日的荫蔽，并且光照黑夜，可以遮蔽神的城，躲避一切狂风暴雨。
以马内利
在前段『雅威苗裔』的经文仍属含糊不清，但到了赛七至十一章，以马内利的预言就明朗成形了。这些话出于亚兰——以法莲战争的背景，当时以色列王比加，与亚兰王利汛连手进攻犹大王亚哈斯，企图立他比勒的儿子为大卫宝座的王，为了挽回这场对耶路撒冷和犹大的威胁，以赛亚请求亚哈斯『信靠神』，好让亚哈斯本人可以立稳（七9）。并实上，在这种几乎不可能的情况下，为了确证他的援助，神会显出某些记号（或神迹）来，亚哈斯可以选择，或在阴间，或在天上。
但亚哈斯却真是不信，他拐弯抹角地引用申六16，以不可试探雅威为藉口，拒绝雅威的帮助。其实是，他对雅威不太有把握，他可能已经秘密求助于亚述王提革拉昆列色（王下十六7ff．）。
虽然如此，主仍然赐给他一个记号，『必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利』（七14）。现在有几项重要的事要注意：（1）almah一词，在能确定意义的每个出处，都是指『童女』；（2）它带冠词『这童女』；（3）动词『起名』乃第二人称阴性，而非第三人称阴性；（4）这个动词也曾用于稍早的圣经措辞；用于以实马利出生时（创十六11），以撒出生时（创十七19），参孙出生时（士十三5，7）。因此，在赐给亚哈斯的这个记号中，又再度向他重述应许一子降生的同样用词。
但这段经文提到了三个孩子的降生，这三个孩子都是以色列的记号（八17-18），每一位都是后来预言发展的主题：
1．施亚雅述——『馀民将归回』（七3～十20 ，21，22；十一11， 16）
2．以马内利——『神与我们同在』（七14～八8，10）
3．玛黑珥沙拉勒哈施罢斯——『掳掠速临，抢夺快到』（八1，3，4～十2，6）
在每一处生子的经文，都应验了对大卫的应许，也就是说，他的后裔将永存。在讲论三子的第二部份，以赛亚重述并强调大卫的应许，以此作为谴责百姓的基础。那些听见的人都了解，当亚哈斯拒绝向神求记号时，先知就以新的形式向他重申，雅威允赐大卫后裔的应许，以此作为雅成持守现今誓约，与惩罚亚哈斯不信的记号，到底这些人是否想到，在若干世纪后，会有一个人像耶稣从童女所生，这是很令人置疑的，但他们确曾想到，在大卫连绵不断的谱系中，会有一人诞生，表现出『神与我们同在』的真理，这点就意义深远了。
再者，在这孩子降生以前，大卫谱系最近诞生的孩子在能弃恶择善以先（七16-17），会有极大的政治复兴，使比加和利汛失势。然而，另有一些事实立刻浮现眼前，当人能认出这个孩子时，如八8，10所说，他将成为这地的王（『以马内利啊，你的地』），并成为九6-7〔5-6〕所描述大卫家预期的受膏者（『他必在大卫的宝座上，治理他的国，直到永远』）。以赛亚也像同时期弥迦的预言，在弥赛亚的时代以前，会有一段审判的期间。总之，无论这记号的诞生是何意，都不可能是『末后日子』的结束。
那么，这个孩子究竟是谁？以他弥赛亚的尊严，绝不可能像有些人的主张，指施亚雅述的母亲过世后，以赛亚再婚妻子所生的儿子，也不太像是指先知宣告当时某位已婚妇女或理想的女性，因为先知已经限制，他说的是『这童女』，倒不如说他是亚哈斯本人的儿子希西家，他的母亲是王下十八2撒迦利雅的女儿亚比，这是众所周知古犹太人的解释，但也有人推测，希西家不可能是七14预言的记号，因为在现有的年代表中，当时他已经九岁了（主前734年）。最后，这点还需要经过更仔细的研究，才能采纳。以色列和犹大的年代表是经过妥善保存的，只有些微的意外，就是在希西家统治时，有十年差距的难题。如果这点上没有争议，我可以大胆主张，只有希西家符合以赛亚书的一切要求，并且表明他何以成为弥赛亚预表的一部份，应验了以马内利预言中的一切。由这其中，我们才能看到亚伯拉罕——大卫应许的最近期付，看见神全能的临在，与以色列民同在。
在赛九6赋予这新生儿的一切描述性称号中，可以显明他是大卫谱系的极致高峰。他是『奇妙策士』、『全能的神』、『永在的父』、[和平的君』，这四个称号分别代表：（1）因着他在战场上的智谋与绝技而得胜；（2）抵御不了的征服者（参十21）；（3）弥赛亚父性的统治与永恒的神性；（4）弥赛亚永远和平的统治，在他的掌管下，政权与和平通行无阻，因为他会以公平、公义建立他的国，直到永远（赛九7）。在这段时期的和平景象，包括整个自然界呈现出一片安息无争的图画（十一6-9），并且『当那日』，这地的南北都将复兴（10-16），由大卫之父耶西的不将发出一『条』，甚至是一『苗裔』（nezer），当他以公义威严统治，主的灵住在他身上，会有七方面的恩赐（1-5节），由大卫应许勾勒出未来弥赛亚位格与事工的整幅构图，将是使以色列振奋的一大鼓舞。
历史的主
雅威的计划和旨意包含全地，关乎列国。列国的兴衰都根据这项计划（赛十四24-27）。然而，当这国骄傲自高，产生帝国主义侵略的动机，他们就会很快受到提醒，不可再如此残暴不仁，即使神用他们作为审判以色列的工具，他们也不能为所欲为地烧杀掳掠。如果他们这么做，神会再度提醒他们，他们不过是神手中的斧头，斧头不能向用斧砍木的自夸，正如锯子不能向用锯的自大（赛十15）。因此，亚述也必须学习，她的效劳是为了永生神的喜悦，而非自娱。
赛十三—廿三章是有关十国的预言，其中最令人讶异的是十九章。这个沉重的信息是针对埃及的，主自己要审判埃及的政权（2-4）、经济（5-10）和智慧（11-13）。在14节强调，这些审判的来源是，雅威使乖谬的灵搀入埃及中间，使他们差错混乱。
然而，将会另有一日，是属于未来大日的一部份。『当那日』，犹太将按照万军之雅威的计划，惊吓埃及（十九16-17）。将会有一位严酷的统治者，压迫本国的臣民（20节），但雅威将奇迹般地拯救埃及，以致埃及、以色列和亚述，都将一起来敬拜神，承受神的产业（24-25节）。因此，主虽然击打埃及，他还是会医治她，差遣一位护卫者或『救主』，正如他在以色列士师时期所作的。然后，埃及将与以色列一道来敬拜神（18-19，21-22节）。
就像亚以之战，雅威对撒玛利亚和大马色的处置，他也照样如此对待列国。唯有他是大有权能，超过这一切的权势，至终他将征服列国。这个摇幌列国的戏剧化过程，记载在赛廿四至廿七章的『小启示书』。
头块房角石
在赛廿八章宣告以法莲的结局，犹如将残的花，而骄傲的撒玛利亚却仍然站立。同时，耶路撒冷也受责备，因为在第七章，犹大已转向亚述求援，而非倚靠神的帮助，他们把先知的话当作耳边风，自以为安全无虞，足以抵挡死亡与阴间；但是很不幸的，他们的谎言与虚假无法荫庇他们，他们都将在洪水涨漫时被掳去。
正在这时，雅威这位权能的主在锡安放一块基石。这段基本的信息承自创四九24的神学，在那里『雅各的全能者』被称作『以色列的磐石』。同样地，申卅二4称神是『磐石』（sur）；赛八14称神是磐石与石头，比起谎言所提供的摇摇欲坠的避难所，这石头显得格外坚立不摇。
从大卫王朝建立之初，这块石头就已放在锡安，它是试验过的石头，因为人要在其上被试验。在赛八14主自己被称作绊脚的石头、跌人的磐石。在此，石头是指他的启示与他在世界的工作。这石头位置稳固、价值宝贵，因此，凡信靠他的，必不致动摇，他们的恬静怡然，正与倚靠谎言者的激动。扰乱、虚假的荫庇，形成强烈的对比。
亚伯拉罕（信』神（he’emin，创十五6），神就称他为『义』（sedaqah），这信是由内心充分臣服于神的，是对神应许的信靠，这应许在日后一再向其他列祖、大卫、所罗门和他们的后裔重述，神的应许是他们信心的对象与内容。以赛亚对信心的要求，采用这动词he'emin，首见于七9，其后是十一5；廿八16。这是一种不断相信的信靠，把神当作信靠的坚定对象，batah 在赛卅15是指相信神，但在卅12；卅一1；卅二9-11则指错误的信念。在以赛亚书关于信心或相信的伟大字眼，还有『盼望』（qiwwah，八17；四十31）、『等候』（hikkah，八17；卅18）和安息（nuah，廿八12；卅15）。
旧约神学的缩影
整本圣经最令人注目的段落，就是赛四十至六六章。在整段计划中又可分为二组：四十至四八章；四九至五七章及五八至六六章，每一组有九段信息，焦点都是指向神特殊的身位和工作，这是旧约神学有系统的陈述，相当于新约罗马书，其主要脉动始于施洗约翰身位与工作的宣告，然后铺展出主的仆人受苦与得胜，这是第二组的炫目高峰。接着，这个高峰再度为新天新地的终极信息所超越。
在这三组信息中，各有一核心的表征，赛四十至四八章的主要表征，是救赎以色列脱离被掳的东方英雄，名叫『古列』。经文对这位英雄的描述（四四28-四五10），是对偶像神只与那些百姓的大胆挑战。然而，他们不能对未来说些什么，唯一的结论是：雅威的确是独一的神，其馀尽属虚无。
赛四九至五七章的核心表征是『主的仆人』，在这个表征的位格中，结合了全体以色列民、先知和先知体系，以及弥赛亚仆人的角色，这个极致的描述和他最重要的工作，是在该组的中点：五二13-五三12，这个仆人所带来的救恩有主观和客观两方面（五四1-五六9）。事实上，他终极的工作，涉及整个自然界的荣耀。
第三组五八至六六章以得胜的语气宣告，自然界、国家和个人救恩的新日子已经破晓。在这组信息的核心是生命的新原则——圣灵充满的弥赛亚（六一1-六三6），他将产生先知、祭司、君王职份的能力和威严。
因此，在彼此衔接的各组，都是颂扬神性及其工作的各方面，依次强调神的位格——父、『仆人』『子』、圣灵。就工作而言，是创造主、历史的主、救赎主及『末世』超越一切的权能统治者。以赛亚书信息的五道主力，是神、以色列民、救恩事迹、先知及神的话。最后，这段信息还包含若干风格特殊的表征，其中有神的自我宣告，例如：「我是始，我是终』，或『我是雅威』，在『雅威如此说』或『我是雅威」的公式之后，有一连串的分词片语，继续详述他特殊的性格。在雅威或以色列名字后，跟着一堆同位语，以及描述雅威审判或救恩工作的丰富动词。这段旧约最具意义的段落，就是这种风格。现在，让我们仔细依序处理每一组的神学。
万有的神（赛四十至四八章）
在本段中以赛亚蒙召的主题再度出现，神的圣洁与公义一再受到颂扬。神是『圣者』（四十25；四一14，16，20；四三3，14；四七4；四八17；并且继续出现在四九7；五四5；五五5）。他也是公义的（sedeq），也就是正直、正确、忠于他的本性与德行。由他救恩的工作最能看出他的义，因为先知将他的义与他执行约的应许结合在一起（例如：四一2；四二6-7；四六12-13；注意稍后的五一1，5，6，8；五四10；五五3；六二1-2）。唯独神可以说得上『他是正确的』（四一26）或他是公义的神和救主』（四五21），他才能宣告『什么是义的』（19节），他也才能带领人接近他的义（四六13）。
他的独一与自足，是他特别突出可见的特性。在以赛亚书六处著名的自承公式中，特别强调雅威的无与伦比：除他以外，没有别神（四四6，8；四五5-6，21）。因此，仍然是这个问题：『你们将谁比我？』（四十18，25；四六5）。这些自承的形式是：
『我是雅威』，或『我是雅威你的神』
（四一；3；四二6，8；四三3，11；四五5，6，18）
『我是首先的，我是末后的」
（四一4；四四6；四八12）
『我是他』
（四一4；四三10，25；四六4；四八12）
『我是神』
（四三13；四六9）
『我是你的神』
（四一10）
然而，在第一组也照样一一枚举神的工作，他是创造主、救赎者、历史的主、万有的王、以及未来的揭示者。
以赛亚一再强调，神已经『创造』（bara）；『造作』（‘asah或pa'al）；『铺张』（natah）；『铺开』（rdqa）；『坚定』（kun）；以及为天地『立根基』（yasad）。这些词汇让人回想起创一至二章，他将神创造的能力，当作正直的主掌管人类现今历史与未来命运的部份凭据（四十15，17，23-24；四二5；四三1-7，及其后的五四15-16）。
正如波阿斯是路得的赎主，雅威也是这样的一位赎主（go'el）。动词买赎（ga'al）及其衍生词出现了22次。以赛亚在此以出埃及的主题，作为他的资料来源（参出六6；十五13；赛四五15，21）。在这救赎中，涉及了（1）实际由捆绑中蒙救赎（四三5-7；四五13；四八20；及稍后的四九9，11，14；五二2-3；五五12-13；（2）内在、个人、属灵的救赎，将个人的罪挪开，包括以色列人（四三25；四四22；五四8）及外邦人（四五20-23；四九6；五一4-5）；（3）耶路撒冷和那地重建时末世性的救赎（四十9-10；四三20；四四26；四五13；四九16-17；五一3；五二1，9；五三11-12）。雅威是这位无可比拟的近亲赎主。
现在，雅威掌管历史，万国都不能惊吓他（四十15，17）。事实上，外邦君主的兴起，乃是执行他在历史中的命令（四一1-4，巧妙地描写古列就是如此），他们且成为赎价，或在他权柄下被征服（四三3-14；四四24-四五8；四七5-9）。无疑地在四种情况下，他称作『王』。他是『雅各的君』（四一21）；『你们的君王』，以色列啊！（四三15）；『以色列的君』（四四6）；以及五二7的总结：『你的神作王了』。以赛亚也采用附加的皇室头衔『牧者』（四十9-11）和赛五五3的『见证』、『司令』、『君王』。
在结束这组神学之前，还有一个词必须附带一提：雅威是未来的揭示者。在事情发生以先，先知就已经先提出了（四一22-33，26；四二9；四三9-10；四四7-8；四五21；四六10-11；四八5），对这些不足匹敌、尽属虚无的假神，最好的挑战就是宣告未来将要发生的事，无论好或坏。这一切预言中，最写实的就是说出古列的名字，并且在事情发生的两世纪前，就说出他对以色列最大的工作（四四28）。以赛亚正是将他的论据，放在这样的工作上。雅威是万神之神、万主之主、万王之王，超越一切可比拟的，他是万有的神。
万有的救主（赛四九至五七章）
在以赛亚书的迷你神学第二块板上，可以用两个词来总结：仆人与救恩。但在这个部份，雅威仆人的表征抢尽了整个舞台注目的焦点。
仆人的团体表征，在赛四十至五三章采用单数形式20次，在赛五四至六六章用复数形10次。这个画像的进展显而可见。我们可以由两组资料，阐明这仆人乃一集合词，以一人代表整体：（1）这仆人代表全以色列，在20处单数资料中出现了12次（四一8-10；四三8-13；四三14-四四5；四四6-8：21-23；四四24-四五13；四八1，7，10-12，17）；（2）以赛亚书四首伟大的仆人之歌，分别出现在四二1-7；四九1-6；五十4-9及五二13—五三12。这些经文所呈现的仆人，乃是服事以色列的某个人。照这样说来，对那些拒绝仆人是共同团体的学者而言，这些经文隐含著最大的谜。
仆人以色列是神的『朋友』族长『亚伯拉罕』的『后裔』（四一8）。『亚伯拉罕独自一人的时候，我选召他，赐福与他』，并且『使他人数增多』五一2；参六三16）。在创廿六24神已经称亚伯拉罕是他的仆人，摩西也照样提到，亚伯拉罕、以撒、雅各是主的仆人（出卅二13；申九27）。其实，在利廿五42，55，所有以色列民都被视作他的仆人。因此，后裔仍然是神赐福的中心（四三5；四四3；四五19，25；四八19；五三10；五四3；五九21；六一9）。『后裔必在列国中被人认识……是蒙雅威赐福的后裔』（六五9，23，六六22），这后裔是神的『仆人』或是在赛五四至六六章规则出现的他的『仆人们』。John Bright提到，
仆人的表征犹如钟摆，振动在个人与团体之间。他是真以色列人将来的救赎主，在他的受苦中，使以色列的任务得以成全，他也是将要发生之新事的核心主角。
四首仆人之歌有许多个人化的头衔或描述，也同样用以指以色列。例如：
个人 全以色列
四二1 『我所拣选』 四一8-9
四九3 『我的仆人』 四四21
四九6 『外邦人的光』 四二6；五一4
四九1 『自我出胎，就选召我』 四四2，24；四三1
四九1 『题我的名』 四三1b
不但如此，以下这个证据更醒目，诗歌中的仆人有其任务和使命，『要使雅各归向他』，『使以色列到他那里聚集』，『使雅各众支派复兴，使以色列中得保全的归回』（四九5-6）。因此，主的仆人不可能在每一方面，都可以完全等于以色列，这种钟摆式的交替风貌，在早先应许教义中的所有集合名词都可以看到，他们包含了全以色列，同时也集中在一位代表者身上，他描述着整个团体现今和未来极致的命运。这种关联与若干人格心理学的理论无关，而是在永约中达成的，甚至是『大卫那可靠的恩典』（赛五五3；六一8；参撒下七章）。主的仆人是大卫谱系中的弥赛亚，至终那位末后的新大卫将来到，他是那后裔、那圣者（hasid）、那苗裔等等。
第二组经文也详论这仆人所赢得的救恩。在许多事件中有一真正的转接处，先知以赛亚求神将愤怒的杯转离以色列的嘴边，递在苦待她的人手中（五一22-23；参第七世纪先知那鸿『一11-14』），甚至想像到未来将有一新的出埃及和救赎（五二1-6），这是对锡安的『好消息』（mebasser），然后地极的人都将看见神的救恩（五二9-10；参四十9）。
这位仆人将躬亲统治，这事实将使世上列王吃惊（五二15）。就人性一方面而言，他将受苦，使神的代赎之功得以成就。这仆人第一次的降临，将使许多人惊奇（13-14节），但他第二次再来，将使地上君王摒息（五二15）——在这其中隐藏了仆人的奥秘。接下来是他的被拒：人将拒绝他的信息（五三1）、他的身位（2节），以及他的使命（3节）。然而，他代替受苦的果效，将成就神与人之间的代赎（4-6节），虽然他甘心受苦（7节）、受死（8节）、埋葬（9节），接着，他将被高举，得着丰富的报酬（10-12节）。在主的仆人身上，将担负人类所有的过犯。
这仆人受苦的结果是，其『后裔』将『得多国为业』，因为他们的帐幕要扩张，放长绳子，坚固撅子（五四23）。然后，雅威将成为『全地的神』（五四5；四九6）。所以，正如挪亚的日子如何，当雅威回来聚集以色列的日子也是如何。她的『慈爱』（hesed）和『平安的约』将延及全地（五四5，9-10）。到那时，白白的救恩将藉着大卫的儿子普及万国（五五3-5；参五五1-2，6-9；四九6；在徒十三45-49；廿六22-23是新约的注解）。
历史的终局（赛五八至六六章）
当『先前的事』结束时，末世就启幕了（四一22；四二9；四三9，18；四四8；四六9；四八3），然后引进神的『新事』，包括『新」的认真悔改（五八至五九），『新』耶路撒冷（六十），『新』天『新」地（六五17-25；六六10-24；参彼后三13；启廿一1-4）。
根据六三7-14将会有圣灵的无穷年代，呼召一位新的摩西，领导新的出埃及（11-14节），使他们得着多年前对约书亚所应许的『安息』（nuah）。正如仆人怎样领受圣灵的能力（四二1），这位『受膏者』也将如此。他的确相当于赛六一1的仆人——『主雅威的灵在我身上，因为雅威用膏膏我』。在那儿描述了这使命的喜乐（1-3节），以及信息的内容（4-9节），其中包括：
1．『你们倒要称为雅威的祭司……和我们神的仆役]（6节；参出十九6）。
2．『永约』将实现（8节）。
3．他们的『后裔』将在列国中被人认为是神真正赐福的后裔（9节）。
甚至在六一10-11也说出，这位圣灵充满的弥赛亚仆人的装备与性格：『他以拯救为衣给我穿上』，『使公义和赞美在万民中发出』。
在末日救赎主将来到『锡安』（赛五九20），他的穿着将如战士（五九15b-19），并且与一切邪恶罪孽争战，特别是赛五七至五九15 a所描述的那种伪善的生活样式。他将赋有神的灵与神的话（五九21）。自此，耶路撒冷将不再经历强暴的事，因为主的荣耀将成为他最大的资产（六十章），万国的财富都将倾于耶路撒冷，全人类都将来赞美主（六十416）。然后，耶路撤冷高举的城将永享平安，神同在的永远之光将使日月黯然失色（17-22节）。
在『报仇之日』（六三4-6）『救赎之年』，审判将临到列国，神将如蹈酒榨般践踏列国，正如俄巴底亚和约珥的宣告。神不变的旨意——重建耶路撒冷，供神的圣民居住——必然实现（六二）。甚至这位英雄的衣服溅上跳酒榨的血（六三1-6；参赛卅四；珥三9-16；及其后的亚十四；结卅八—卅九）。在这世代即将终结与新世代启始之际，他要伸冤。
更新的世界将来到（这是『新』的意义），公义要住在其中，包括新天新地。以赛亚书的乐园景象、和谐的大自然再度活跃眼前（参赛十一及六五17-25；六六10-23）。死亡将被吞灭（参赛廿五8，末后大卫永恒普世的统治与新政权将开始，只有恶人和终不悔改者永恒痛苦的审判，打断这幅景象，他们将永远在死一般的痛苦中，永远离开神。
就这样，以赛亚结束了他壮丽的神学纲要，他所发展的前述神学显然涉及每一方面，仆人是与早期后裔的教导有关（赛四一8；四三5；四四3；四五19，25；四八19；五三10；五四3；五九21 ：六一9；六五9，23；六六22）。关于所赐下的[约』（赛四二6；四九8；五四10；五五3；五六4，6：五九21；六一8），不仅提到『亚伯拉罕』（四一8；五一2；六三16）或『雅各]（四一21；四四5；四九26；六十16）或『大卫』及『永约』（五五3；六一8），以赛亚也小心而有系统地在短短廿七章的范围内，铺陈神的计划、身位和工作。无怪乎他的神学如此深远地影响历世历代的人们。
13、应许的更新：第七世纪
在整个以色国历史中，第七世纪是最关键的时期之一，因彼时以色列正蹒跚的迈向全国性的毁灭和早已预言的巴比伦之掳。犹大北方十个支派的姊妹国已于前一世纪遭大难，神曾在恩典中差遣先知警告她大难已临头，虽经先知猛烈抨击，她仍然拒绝为自己的罪悔改。尤其不幸的是，北方王国引进了金牛犊的偶像崇拜，以及随之而来各种形态的背道。终于在主前722年，撒玛利亚落在亚述侵略者的手中（王下十七章）；结局突如其来，大地再度恢复寂静。
但犹大在这教训上并没有表现得上比较聪明。她也是一头栽进灾难中，在每一个节骨眼都招惹神的审判，对神对人都很少表现出正直与良善。
神再一次差遣先知，这次是为著警告犹大。他们的言论都集中在即将从神而来的审判上。那鸿向尼尼微发出神审判的警告，因为该城充满罪恶，且于主前722年无情地摧毁了撒玛利亚，他们所行在方法和程度上，早已超过神所许可对撒玛利亚的审判。西番雅再一次引入约珥和俄巴底亚的信息。但对他而言，雅威的日子同时是指着普世受审和犹大遭惩的日子。哈巴谷的信息表达了神对犹大之罪的谴责，也谴责巴比伦在执行该审判时的高傲。然而，在这一切上帝代言人中最伟大的，要算是那利米。先知在宣告审判将临之激昂言词时，没有一位比这人经历更多的挣扎，但神也给了他最惊人的一句话，那就是将来有一天神要成就他向列祖和大卫所说的古老应许。因此，这是引人注目的时代，先知的话也同样引人注目。他们没有说古老的应许已经消逝，神永恒的计划已经胎死腹中，他们乃是把应许的延续投向未来。
再次向外邦宣教：那鸿
那鸿的预言是约拿预言的补充，约拿称颂神的怜悯，那鸿则提到神无情地向普世众罪人施行审判。约拿书三10的焦点，集中在神的怜悯与乐于赦免，但是那鸿书三1-8则显示，神对一切罪恶发出忿怒的审判。
然而，纵使是这样的一卷审判的书，雅威的怜悯并非完全不存在。那鸿以得胜的姿态宣告雅威『不轻易发怒』（一3a），『本为善』，而且是『患难日子中的保障』（7节）。他是『热心的神』（'el qanno ）也是过犯的报应者（2节），虽然他绝不忽视或轻易赦免恶人（3b节），但也并非毫无慈爱与饶恕。
雅威是……热心的〔翻成『忌妒的』比较不恰当〕，那鸿用了一个简单却是可畏的引言。一般人对这个形容词qanno或是相关名词qin'ah有所误解，也就是认为，神是猜忌、多疑的，而且害怕人与他竞争。这样的误解并不是那鸿的原意。这字用在神身上指的是：（1）神要求绝对委身的属性（出廿5；卅四14；申四24；五9；六15）；（2）神对向他顽抗者所持的忿怒（民廿五11；申廿九20；诗七九5；结五13；十六38：42；廿五11；番一18）；（3）神为其百姓辩护时所花费的精力（王下十九31；赛九7；卅七32；珥二18；亚一14；八2）。因此，他的热心是他辩护与审判的前导（申四24；书廿四19）。他是『审判者，辩护者』（noqem，而非『报复者』）；因为经过亚述人多年所带来的苦痛之后，雅威要开始为他的百姓辩护。甚至连亚述人都要被迫承认神普世的主权。
那鸿书提到亚述所犯三种类型的过犯。第一种在那鸿书一11，很可能是指西拿基立攻打耶路撒冷未遂一事（王下十八章），他的将领毁谤神是无能的，以此辱骂与神立约的百姓犹太人（王下十八22 ff．）。这种过犯与出埃及记中法老所犯宗教方面的错误如出一辙。第二种罪在三1——尼尼微流人血的罪，因为她发动了闻名古代近东最凶恶、最残酷的战争。还有，她更充满欺诈与谎言；在每一件买卖上都不可信任。甚至她的抢劫、掳掠正是她蔑视他人财产所有权的明证。第三种罪出现在三4，是由淫行所构成，这里指的是外交官在争论他国命运的喋喋不休声中出卖了列国。所以，那鸿绝对不是轻蔑异教徒骄傲的国家主义者。相反的，他所控诉的乃是尼尼微『藉淫行出卖列国，用邪术出卖多族』（4节），因此她的罪要『持续的传给列邦』（19节）。并且，尼尼微的倾覆对他国而言，是一种释放也是一种警告，因为雅威说：『我必使列国看见你的赤体，使列邦观看你的丑陋』（5节）。尼尼微一切的抢劫、掳掠、淫行、凶杀与好战，除了都算为基本的罪外，更是用来攻击雅威和他为列国所定的计划（一11）。
那鸿书中还是可以找到赐福或应许的话。神依然认得『那些投靠他的人」，而且他要『在患难的日子里作他们的保障』（一7）。事实上，F.C. Fensham在W.L. Moran引导之下，认为那鸿书一7的『善』（tob）字是一个立约的术语。根据H.W.Wolff的何西阿书研究，以及Herbert B. Huffmon对近东史料的研究，Fensham也把『认得』（yada，『知道「这个字和神与其子民所立之约连在一起（7节）。因此，当神的敌人因他烈怒而受苦时（6，8节），神自己立约的百姓则在他的保障中得以安稳
尼尼微要遭毁灭（鸿一15〔二1〕）的『好消息』（mebesser）虽然与以赛亚书五二7平行，但仍然是神信实与公义的一个提醒。虽然情势有利于尼尼微出来的人（西拿基立），他蓄意咒骂雅威和与他立约的百姓，结果发现情势大为逆转，于是在以赛亚书五一22-23中，苦杯已从以色列身上挪去，且给了苦待他们的国家。以赛亚书五二10-13进一步指出神普世救赎的工作，也指出藉着作他器皿的仆人，要成就他统管全人类的果效。但那鸿书二1-2[2-3]同时也把尼尼微遭毁的『好消息』与雅威要复兴『雅各的威严和以色列的荣耀』的工作相提并论。全以色列（『雅各』与『以色列「要『复兴』（sub），但曾剥夺掳掠其葡萄枝的（参诗八十8-16）将要败亡。
雅威的日子：西番雅
西番雅在杰出的好王约西亚时期事奉神（一1）。西番雅预言的开始很突兀，他宣告普世的审判要临到全『地』（2节）和『人类』（3节）。神的审判将要来临，其措辞与范围正好就是神在挪亚洪水之前所宣告的（创六7）。雅威的日子『快到了』（番一7）。它将是『雅威献祭的日子』（7节）、『雅威的大日』、『雅威忿怒的日子』、『急难困苦的日子』、『荒废毁灭的日子』、『黑暗幽冥的日子』、『密云乌黑的日子』、『吹角呐喊的日子』（14-16节）。
俄巴底亚、约珥、阿摩司和以赛亚都提到这个日子，惟独西番雅比他们更强烈的强调审判的普世性。同时令人惊讶的是，他也预言到列邦的悔改是审判的果实之一。因此，他劝告说：『你要在主雅威面前静默无声，因为雅威的日子快到，雅威已经准备祭物，将他所邀来的，分别为圣』（一7）。以赛亚书十三3已经暗暗的提到祭礼的宴席，也提到客人就是野蛮的敌人，是雅威召来对抗其子民的。审判要先从犹大开始（番一4），因为审判总是从神的家开始。神所责备的是犹大引进了巴力、天上万象和玛勒堪等偶像崇拜（4-6节）。
犹大所当行的是『寻求』（biqqes）和『询问』（daras）雅威（一6）。这样的寻求可定义为：一种谦卑（’anawah）的态度，回转信靠雅威并亲近他（二3；三12）。在那地如此降卑的人，才能遵行雅威的诫命，因为神的旨意是属乎他们的（二3）。在西番雅三7，这些人同时也是『敬畏』且领受他『训诲』（musar）的人。
这三个措辞把先知的信息与智慧文学作了连结：谦卑人、敬畏神的人和接受指正者。他们是未来的『馀民』（se'erit，二7，9；参三13）或『羊群』（so'n，二6）中的一部份，在雅威胜过列邦之后，要享受神所应许的福。
在可怕的雅威之日后面，西番雅看见一个新的时代渐露曙光。世上的诸神要消逝；从远方列国来的（『海岛』意指环绕地中海的列国），都要向雅威祷告（二11）。审判列邦所带来教育上的意义，早已在以赛亚书廿四—廿七章教导过。彼时，『各人在他自己的地方』（番二11），在自己的家中，敬拜雅威。
Kapelrud对应许的顺序概述如下：（1）信者要在发怒的日子得以隐藏（二3）；（2）馀剩之民要沿着海岸平安无事地安顿下来（7节）；（3）以色列要在她仇敌身上雪耻（9节）；（4）外邦要求告雅威的名（三9）；（5）羞愧与凶恶必要终止，且要永远止息（11-13节）。随在这些应许之后的，是最后得胜的呼喊：『以色列的王雅威在你中间；你必不再惧怕灾祸』（15节）。
先前因外邦诸神之名而遭污秽的列国，其言语（『嘴唇』）要得到洁净。这与以赛亚书中对古实（赛十八7）和埃及（赛一九18）的应许一样。然后，贫穷人和谦卑人都要欢乐，正如以赛亚在廿九19所应许的一样，这正是von Orelli很巧妙注意到的：
虽然西番雅并未提及，有中保要在救赎之日从大卫而出，他还是强有力地为神的旨意作了见证，所见证的甚至正是弥赛亚所必承担的，就是要得神有福的统治，根据西番雅之言，该统治是以锡安为中心，将生命与赐福向普世散 ……神计划的范围、普世的审判，和普世的救赎，都为西番雅所强调……他的异象皆环绕在以赛亚预言的顶点上，在他们预言的范围内，西番雅则以更完整的意识加以阐明。
义人必因信得生：哈巴谷
若说西番雅强调，谦卑和灵里贫穷是信徒得着利益的先决条件，那么哈巴谷则要求信心是最不可或缺的先决条件。而这些都不过是同幅画的一部份。
西番雅关重于犹大拜偶像和宗教上的混合主义，哈巴谷则惊觉到不法、不义、邪恶、悖逆等事的日渐增多。他的心对这些事极为敏锐，以至于他要向神求得释放；要嘛他自己先被改变，要嘛就是百姓的罪要在审判中解决（一2-4）。
神解决的方法极为直接了当，以至困扰了这位先知：巴比伦人要入侵犹大，惩罚她（一5-11）。这只徒然增加先知的痛苦，因为神怎么可以用一个较坏的代理人，去惩罚一个比较不那么坏的百姓（12-17节）？
最后一个问题的答案，一直拖延到二6-20五个祸哉中才加以披露。哈巴谷在这里提醒巴比伦，正如以赛亚第十章对亚述的警告一样，神正是挥动审判之斧的那一位。因此，列邦在所参与的战役中，最好格外注意他们所使用的方法和人选。
无怪乎哈巴谷称他的信息为『负担』（massa'，一1）。Massa在旧约中出现67次，可能是从ns’（举起）这个字根演变来的。这个字第一次用在预言上，其详细内容记载在王下九25-26。那户在那里提醒他的军长毕甲，雅威是怎样说出这个massa来抵挡他的父亲亚哈：『雅威说，我昨日看见拿伯和他众子的血，我必在这块田上报应你。』那户提到的是以利亚在王上廿一19，29的预言，并称之为一个负担。因此massa不折不扣就是神的『宣判』（正如JB的正确翻译），这是因亚哈和他的儿子杀拿伯夺其葡萄园之故而加在他们身上的。在以赛亚书中，11次针对外邦的默示有9次被称作是massa’（赛十三1；十四28；十五1；十七1；十九1；廿一1；11，13；廿三1）。那鸿（一1）和哈巴谷（一1）也都用同样的措辞界定他们的信息（参后来的耶廿三33一40百姓嘲弄式地使用massa’，以及亚九章；十二章）。这些预言一致强调了其内容的严重性与严肃性。不少现代译本把massa译成『叙述』或『默示』，这样就遗漏了『裁决』或『宣判』层面的意思。哈巴谷获知神对犹大罪行的判决，以及巴比伦在执行神对犹大之审判时的过份残暴。
然而，在massa中，除了神的审判之外尚有他物。在哈巴谷书二4最重要的默示中，我们找到盼望和拯救的话。这话的重要性是藉着一个指示显明的，就是要将之明明的刻在石版上，使路过的人易于阅读（2节）。当事实证明，神绝不背乎他自己的话，这石版就要在末后的日子成为见证。
但这句话并不像哈巴谷所可能期望的，立刻成了对巴比伦的非难。以某种方式而言，对巴比伦的谴责在哈巴谷书一11已经说了：『他以自己的势力为神……显为有罪。』犹大、哈巴谷，以及后来的世代所应该知道的，是恶人与神公义百姓两者间特性上惊人的对比。点出一个人的特性，等于决定了他最终的命运。
哈巴谷书二4a描述了巴比伦的特性：『看哪，他是个自高自大的人，他的心也不正直叫他志得意满的样子，与西番雅所提谦卑、灵里贫穷的信徒，正是一个强烈的对比。与这邪恶王国高傲领袖之妄自尊大成对比的，是4b对信徒的描述：『惟义人必因信得生』。因此，正如哈巴谷一12 b所应许的，义人『必不致死』，反而在将临之审判的恐惧中『必要得生』（二4）。
对哈巴谷和他的听众而言，『因他的信心』（be'e，munato）而活是什么意思呢？用在物质层面，它的意思是『坚定』（出十七12），但在道德领域中，它的意思是『道德上的执着』，或在日常生活或买卖上的『可靠』（箴十二17）。用在神身上，它也指神对他话语的忠诚，因此是值得信赖的（申卅二4）。但在哈巴谷书二4，信心仅指著毫不动摇地信靠神的话。与恶人蛮横的气质成强烈对比的，乃是信徒要像亚伯拉罕在创世记十五6，以及以赛亚在赛廿八16；卅15中所言的，要对神有坚定不移的信心，因神已应许他的救恩以及要来的应许之子。那就是坚定、完全地降服雅威，『像孩子一般，谦卑且真诚地信靠神救恩信息的可靠性。』
因此，纵然巴比伦渴想建立帝国，仍有另一股权势要掌握土地：『认识雅威荣耀的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。』（哈二14）显然这是用了先前的以赛亚书十一9，但作了小小的变更。
作了这勇敢的宣告之后，哈巴谷求神得胜的再临快快来到。藉巴比伦之手进行的审判，不论要发生什么事，他都祈求这些事，对神的工作能产生有利的影响，即古老的计划得以更新，虽然忿怒必定来临，但仍有怜悯散布其中。
接着，哈巴谷借用了神在西乃山显现的辞句（三3ff.）以及神藉约书亚所彰显的得膀，在一次大冰雹中日头停止照耀，月亮遭斥责（书十12-14）等，藉以描绘日后另一次神的显现。他显然因神在这『灾难之日』所显现之荣耀的威严而恐惧战兢，然而他在同一位雅威身上也找到了喜乐，因他学会如何信赖倚靠他。神对其子民的救赎（三13）要包括弥赛亚的拯救，这位受膏者要『打破恶人的头〔也就是王国或朝代〕』（三13）。因着不敬畏神之人的王国已被歼灭，它就不再能保卫其中的居民，但神子民的救赎却被确定。因此，先知充满了信心和喜乐（三16，18-19）。
雅威的话语：耶利米
耶利米是『雅威话语』的先知（一2）。J．G.S.S. Thomson指出，耶利米用『雅威如此说』或类似的句子有157次之多，而全部旧约用这样的句子一共是349次。
『看哪，我将我的话放在你口中』（耶一9；五14），耶利米以此作为他为雅威说话之权威的根基。但若进一步问到，他是怎样领受神启示的，他会描述到他不仅说出，而且还写下神的命令（卅六12）。耶利米的秘书巴录自愿效劳，当先知按例口述（卅六18，希伯来文未完成式）时，巴录就将之笔录（主动分词）下来。这事持续很长一段时间。巴录所写乃『从（耶利米的）口』而出，而耶利米所说的是从雅威而来。
那些话不仅仅是为了造就别人而说的客观启示，更是先知自己灵魂的粮食（十五16；参一4ff），这是『他心中的欢喜快乐』。但另一面，雅威的话成了他的凌辱（廿8），因为神话语的事奉经常显得没有果效（7f ），且没有好下场。因此，纵然耶利米决定不再奉雅威的名说话，却有内在的驱力促使他要坚持下去。神把他的话放在那利米心中，那话在他骨中像火一般燃烧，直到传讲出去为止。在那利米所谓的告白中（十一18-23；十二1-16；十五10-20；十七14-18；十八18-23；廿7-11），绝大多数是这一类的冲突。在他个人与神灵交时喊着说：『有强暴和毁灭』（廿8）把他内心深处的痛苦表露无遗，而百姓却报之以嘲弄。耶利米将他的案件禀明在他的主面前，寻求神的辩护。
耶利米的预言可以分成三大部份，不包括引言中的『呼召篇』，以及结语中的『历史篇』：（1）他早期对犹大发出的信息（二—廿四）；（2）审判和安慰的预言（廿五一四五）；（3）对列国的信息（四六—五一）。对旧约神学而言，每一部份都有它独特的贡献。
形式化宗教的虚妄
在著名的『殿门信息』中（耶七一十；参廿六章），耶利米把他蒙召在犹大说预言的模式和本质作了说明。当百姓进入神的殿，耶利米作了三个重要的宣告：（1）到神的殿不能取代真正的悔改（七4ff）；（2）遵守宗教仪式不能取代对雅威的顺服（七21 ff．）；（3）拥有神的话不能取代对神话语的回应（八8ff．）。
百姓对于礼仪律法和神权政体的外在形式，产生了一种不圣洁的信心。他们对于神审判的威胁无动于衷，聚在一起喊着口号说：『这些是雅威的殿，是雅威的殿，是雅威的殿』（七4）。神不可能、也不会捣毁他自己的圣所和居所——犹大如是认为！同时，犹大却仍继续偷窃、杀害、奸淫、起假誓、向巴力烧香、随从别神，然后来到神面前，厚着脸皮站着说：『我们得释放为的是要行那些可憎的事！』（七10）。
耶利米大声疾呼，犹大将会明白事实完全不是这样。神并未看重献祭过于顺服；顺服比献祭更为重要。那利米并不是为燔祭的『缘故』（al debar）说话，乃是为摩西在申命记所强调的：『行我所吩咐的一切道』（耶七22-23）说话。
这话应使犹大赧颜，可是她却把它转换成一种对百姓伤痛仅作表面医治的膏药。事实上，他们彻底地抗拒神的话。但这一切猜谜游戏对犹大一无益处。这种有口无心、无委身之宗教的虚妄，只会直接把人引到神愤怒的日子，不仅是对犹大，最后也要对列邦。
雅威的宝座耶路撒冷
耶利米在三16．17最惊人的预言中，作了如下的宣告：雅威说，你们在国中生养众多，当那些日子，人必不再题说，雅成的约柜。不追想、不记念、不觉缺少，也不再制造。那时，人必称耶路撒冷为雅威的宝座，万国必到耶路撒冷，在雅威立名的地方聚集；他们必不再随从自己顽梗的恶心行事。
当神在末日为他的应许作总结时，仍然没有忘记创世记一28的古老祝福。令人惊讶的是，以色列人敬拜中最重要的物件，不再具有任何意义，也没有人会想起它，因为当神自己很容易被人辨认时，就不再需要一个物品来象征他的同在了。
当耶利米这样说的时候，他显然是向摩西律法中的礼仪规范作了宣判，这些规范在颁布时就已注定是要逐渐废弃的。它们不过是按着真体来塑造的，而真体却有别于这临时的摹本而存在。摩西一再被提醒，会幕一定要按着山上的『样式』（出廿五9，40；廿六30；廿七引或『计划』来建造。耶利米在原来的概念中增添了一点，即有一天，这一切都不再需要了。神不再象征性地在二基路伯间设立宝座，他要在耶路撒冷设立宝座。在宣告人能直接、即刻的亲近神，以及神的自我启示上，此话之重要性无出其右者，
万民要被神的荣耀所吸引（三17；参赛二2-3；弥四1-2），犹大和以色列的顽梗已被对付，因神所动的工而有所改变，这在耶利米书中一直都有描述。
雅威我们的义
以赛亚书四2所宣告之『公义的苗裔』，与耶利米书廿三5-7；卅三14-22所预言大卫的后裔是同一位。这个弥赛亚『苗裔』或『芽』（semah）的特殊名称，乃『雅威我们的义』（YHWH sidqenu），这名叫人想起以赛亚书上的『以马内利』——『神与我们同在』。
此名与耶路撒冷同列，因为耶路撒冷是雅威的宝座。因此，最末了也是最新的大卫后裔，将要为公义而治理和统治。他要明智地迈步前进，神子民的义要被建立，非因外在的体制、律法或行动，乃因雅威的特质。到那日，雅威要建立并保护其子民的义。
那利米书卅三14—22特别有意义的是提到此『苗裔』的工作，这是几个古老应许的顶点：（1）挪亚之约中所提季节的永恒性；（2）亚伯拉罕之约中所提无数的后裔；（3）非尼哈之约中所提祭司的永恒性；以及（4）大卫之约中所提其后裔要永远作王。每一个约都宣告是『永恒的』或是『永远的』，在那利米的陈述中也是如此。
新约
旧约神学与耶利米信息的核心，在于耶利米书卅一31-34中的教训。此信息置身于『安慰之书』（卅—卅三章）中，且跃身于以赛亚信息（四十—六六章）的巍峨顶峰。特别有意义的是卅—卅一章的六个段落：（1）卅1-11，在雅威的日子雅各要大受挫折；（2）卅12-卅一6，以色列无法医治的伤痕要得痊愈；（3）卅一7-44，神的长子要在地上复兴；（4）卅一15-22，拉结在被掳之地为儿女哀哭；（5）卅一23-34，新约；（6）卅一35-40，赐给以色列不能违背的约。注意整个上下文，卅—卅三章，把新约这个段落和犹大民族的复兴作了极严密的连接。
新旧约间持续与间断之间题的重要教训，是由六个段落中的第五段所组成的。然而，这一点正是圣经神学最混淆不清的地方：为什么要称此约为『新约』，特别在『新』的内容中，大多数所引用的不过是复述既存的亚伯拉罕一大卫之约中熟知的应许而已？那些才是『不像』（耶卅一32）和『不再』类似旧约（34节，两次）的全新项目？
名称
这是旧约中唯一出现『新约』（卅一31）一辞的所在，但类似的概念倒是相当普遍。在类似的内容和上下文中，可与新约相等的辞句如下：出现在7处经文的『永约』（赛廿四5；五五3；六一8；耶卅二40；五十5；及后来的结十六60；卅七26）；在34处经文中的『新心』和『新灵』（耶卅二39〔七十士译本〕；以及后来的结十一19；十八31；卅六26）；在3处经文中的『平安之约』（赛五四10；以及后来的结卅四25；卅七26）；以及与『在那日』有关的3处经文中的『约』或『我的约』（赛四二6；四九8；五九21；何二18-20）。以上总共形成16或17处论及『新约』的经文。
然而，耶利米书卅一31-34依然是谈论这个主题的标准句，这可在以下数行的证据中看得出来。这段经文促使Origen把圣经的后27卷书命名为『新约』。它也是新约圣经详尽引述最长的一段经文，即希伯来书八8-12，以及数章后在来十16-17又部份重述。再者，它更是新约其他9处经文的主题：4处谈到主餐（太廿六28；可十四24；路廿二20；林前十一25）；两处为保罗所引用，提及『新约的执事』；以及以色列人的罪将蒙赦免（林后三6；罗十一27）；在希伯来书中另有3处额外的引用（九15；十16；十二24；参上述两处最重要的教导性经文）。
对比
耶利米书卅一32把这个新约与以色列人出埃及期间所立的旧约，作了清楚的对比。耶利米在他的信息中，一再强调这个反论的类型：他们必不再说……却要……，不再像这样……乃是这样』（耶三16；廿三7-8；卅一29；参十六14-15）。耶利米尝试以此更正被以色列扭曲的价值，并以宗教为拐杖的错误思想。以西结后来也用了同样的公式——『他们必不再说]（十八2ff．）——介绍当时百姓用来当作起誓的格式，或宗教修饰语的格言，这样的格式因为只强调整体教训的一部份，所以需要平衡与更正。
事实上，耶利米并没有发现西乃之约有什么错谬。耶利米以及后来希伯来书的作者都强调，摩西时代所立之约产生的麻烦，其问题在于百姓，而不在于立约的神，更不在于道德律法，或是重新肯定曾给予族长且包括在此旧约中的应许。耶利米书卅一32的经文很清楚的指明其要点：『他们却背了我的约』。希伯来书八8-9也一样：『他指责他们……因为他们不恒心守（他的）约』（粗体字为笔者所加）。
这个动词heperu（『他们违背』)在西乃之约或责任式盟约中并非绝无仅有。责任式的盟约与亚伯拉罕——大卫的应许式之约是相对的，因为同样的动词在亚伯拉罕之约中也出现过（创十七14，『不受割礼的男子……必要剪除；因他背了[heper]我的约』）。纵然具备永恒又不能偏废之特性如大卫之约者，还是包括了一些条件，使得个别性的违约、挫折或破坏该约之利益成为可能（代上廿二13；廿八7；诗一三二12）。事实上，耶利米书卅一35-37极力表明，除非星辰从空中坠落，行星从轨道转离，否则神绝不会放弃他给以色列民的一切誓言。
连续性
Berrihard W. Ariderson对耶利米书卅一31-34的结构作了最好的分析。neum YHWH（『雅威说「这片语出现4次：第一段两次，表明它的开始（31 a）与结束（32 b）；第二段两次，也是表明它的开始（33a）和结尾（34b）」。在第二段中（34节），还包括了两个带入高潮的ki（『确实』）子句。』）
这段经文把新约中仍然持续的项目作了一览表，它们是：（1）同一位立约的神——『我的约]；（2）同样的律法，我的律法（请注意，与西乃山的并无不同）；（3）同样是神在古老三重用语中所应许的团契关系，『我要作你们的神』；（4）同样的『后裔』和子民，『你们要作我的子民』；以及（5）同样的赦免，『我要赦免他们的罪孽』。
内在性、团契关系、个人性，以及宽恕赦免等特性，在列祖之约中早已隐含或已充分的了解了。申命记六6-7；十12和卅6勉励以色列，要把西乃律法上的话语放在她口中。事实上，诗篇卅七31和四十8确实宣告，对某些人而言，情况正是如此：『你的律法在我心里。』雅威的宽大，也常在重复出现的词句中加以颂扬：『雅威是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实，为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶。』（出卅四6-7；民十四18；申五9-10；诗八六15；珥二13；拿四2；以及后来的尼九17，31）。事实上，他把过犯迁移到『如东离西之远』（诗一○三8-12）。
因此，在这段经文中，『新』字的意思是『更新』或『复原』的约（比较亚喀得文edesu『复原』毁坏的神庙、祭坛或城市，希伯来文hds与新月有关，乌加略文hdt，指『使月复圆』。我们的结论是，此约乃亚伯拉罕：大卫之古老应许的更新与扩大。
崭新的特色
此约仍有与前约不一样的地方。如果我们考察上述17处经文，会发
现其中部份项目为：（1）对神普遍的认识（耶卅一34）；（2）普世的和平与平息干戈（赛二4；何二18；结卅四25；卅七26）；（3）普世经济上的繁荣（赛六一8；何二22；那卅二41；结卅四26-27）；（4）永存于以色列人中的圣所（结卅七26，28）；（5）神的灵要掌管万有（珥二28 ff．）。
以上所列举的，使新约超越了从前一切有关神祝福的宣告，因此新表示比旧的范围更广、更有效、更属灵、更荣耀——事实上，因为在比较中极为突出，以致显得一点也不像旧的。而确实的情况是，这不过是启示的渐进罢了。
『新』约始于应许亚伯拉罕、摩西与大卫的『旧』约；其更新使得一切应许都得以永存。
领受者
正如亚伯拉罕与大卫的应许是直接与他们两位立的，新约同样也是与以色列和犹大全家立的。所以，如果限制那利米书卅一31的宣告，而将其应用局限于基督教的时代，那么亚伯拉罕与大卫的应许也同样要受到限制了。
不过，这些经文之中隐含了解答，因为要从亚伯拉罕与大卫应许中蒙福的『后裔』，包括了历代所有的信徒。因此，新约的一切利益可因相同的理由而适用于每一位信徒。George N. H. Peters明白表示：
我们已决定把……更新的亚伯拉罕之约和大卫之约，当作弥赛亚时期（例如：弥迦书七19-20；以西结书十六60-63；以赛亚书五五3）的特色与根基。
特别需要注意的是，新约也是弥赛亚时代的一部份！于是在原来的胶著状态中，有了一个新的立足点。新约确实是向将来蒙复兴的以色列民说的；然而，因着它与亚伯拉罕及大卫之约的内容有特殊的关联，所以，若说当时及未来的外邦人亦有份于新约，也是恰当的。外邦人要与以色列一同蒙收纳，并被接枝左神的约中。
对以色列因而言，第七世纪正是毁坏迫在眉睫的关键期。然而，在神众仆人忠实的警告中，却呈现了一系列至为炫烂之盼望的应许。
14、应许的国度：被掳时期
浩劫终于来临了。耶路撒冷亡于主前586年，大部份的百姓被困在巴比伦达70年之久。以前所有警戒的征兆已告应验，这时期的先知神学，转而宣扬救赎和神百姓的新生。
以西结是与耶利米同时期的年轻先知，在主前597年曾与约雅斤一同被掳，这时大约是耶京沦陷前十年。虽身处异地，他仍不断对犹大提出警告（结三22-廿四27）。从多处注明日期的预言里可得知，在耶路撒冷惨遭颠覆困顿的黑暗岁月中，以西结也曾转向外邦，向他们警告（结廿五—卅二）。（请注意：廿四21-23曾预言亡国，而在卅三21果然证实，而且这也将是列邦命运的翻版）。紧接着是口传的盼望与应许（结卅三—四八）。诚如大卫时期的结局，最后的场面必然如此：新大卫王、其权势及其王国。对长久失掉外在凭据的百姓来说，这不啻是一个不绝的盼望之光；这也正是以西结和但以理所关注的焦点。
好牧人的治理：以西结
拥有祭司血统的以西结，蒙召做以色列的守望者。被掳时期先知的信息，充满异国风味的象征性语言，其中以西结用得最为传神。他善于运用寓意和比喻的笔法，并且比同侪更加挥洒自如。在他手中，启示性的语言被赋予新的面貌，从他第三部份的记载中可一览无遗。神的荣耀是他整个事奉工作的重点，这在第一章的头一个异象，就已经交代清楚了。以西结常用重复的字句，最显著的片语是『你们就知道我是雅威』，一共出现54次，这还不包括另外18个类似意思的片语。有3处经文把神的圣洁，和以色列的恶贯满盈作了强烈的对比；特别是在十六1-63蒙宠爱的比喻，廿三1-49两姊妹的比喻，廿1-31在追溯历史时，反覆说『我却为我名的缘故没有这样行，免得我名在他们所住的列国人眼前被亵渎』（廿9，14，22）。
以西结一开始就说明了，虽然以色列恶贯满盈，雅威仍追念与他幼年时所立的约。（结十六60）：
然而我要追念在你幼年时与你所立的约，也要与你立定（heqim：（1） 竖立前所未安置的，或（2）使已经存在的，更加坚定、证实、复苏）永约。
在这经文里，『立定』的意思取第二种解释较为恰当，即对既有的事实再次追认和肯定。事实上，以色列所犯的罪，是必须接受审判的。十六59这样说：
主雅威如此说，我必照你所行的待你，因你轻看誓言，甚至到了背弃盟约的程度（lehaper，le是表明情况的介系词）。（另译）
但神的应许和赐福仍将延续。
雅威的荣耀
以西结书的字里行间所描述的每一景像里，都充满了神的宝座（结一4-28）。当以西结坐在迦巴鲁河边时，看见了这异象而蒙召成为先知。神宝座的天兵战车，能灵活地向东、向西、向北、向南旋转，神俱与之同行，象征神也必如此与以西结同在。
这景像与约翰在启示录（四—五）所写拔摩海岛上的经历非常相似。在穹苍之上，有宝座的形像，仿佛蓝宝石，在宝座形像以上，有『仿佛人的形状』（一26）。穹苍以下有四活物，都以轮子相接，就像底下装置轮子的现代书桌；而且能自如的向四方旋转，并不需要机械化的转弯。四活物如同烧着的火把，从火中发出闪电，周围光辉的形状有如彩红的颜色。最显著的当然是雅威荣耀的形像，他的出现伴随着火与光明，真是令人生畏。
这个异象的总意，以西结用一句话来形容：『这就是雅威荣耀的形像』（一28）。主的临在与火同时出现，是以色列人所熟悉的景像。摩西看见了火烧荆棘而蒙召；旷野飘泊时期，神日间以云柱、火柱引领他们；迦密山上以利亚经历神烈火的大能；而事实上，只有但以理。（但七9的）才费尽心思地描述这位『亘古常在者』的显现。所能肯定的是，神的出现伴随着荣耀（kabad 『重，荣耀』），激荡以西结油然兴起敬拜之心（结一28 b），因为神的同在近在咫尺。雅威的显现，使先知得着安慰，并成了他一生传扬的中心信息。纵使以色列人陷溺失败，神仍得胜，他的应许绝不落空，他的旨意正在进行。
神仍继续与他的先知、他的应许、馀民、将临的国度同在。只是当以色列人偏离主道时，神会暂时离开他在地上的居所。在异象中，以西结被带到圣殿耶路撒冷（八2-4），就在神的家中，犹大人可怖的罪擘处处可见，神的荣耀当然再也无法一刻耽留。在那里，有触动主怒之偶像的坐位，就是『惹动忌邪的』（可能是指雅舍拉的柱像！参代下卅三7，15），这事竟发生在神的殿中（八3 b）。此外，尚有动物崇拜（7-13）；妇女为撒玛利亚植物神——搭模斯哭泣的情景（14-15）；以及对日头的敬拜等（16-18）。
神对这些恶迹昭彰的反应，就是以西结十18所说的：『雅威的荣耀从殿的门槛那里出去』。的确，对犹大来说，她的政府、她的假宗教、以及她的宗教制度，在在都显示出：『荣耀远矣！』
圣者雅威
在被掳期间，雅威本身才是信徒的教拜之所（结十一16-20）。『雅威如此说，我虽将以色列全家远远迁移到列国中，将他们分散在列邦内，我还要在他们所到的列邦，暂作他们的圣所』。
人们可藉此得知，雅威本身比建筑物，比一切装饰品更为重要。总有一天，他还要使百姓归回到应许之地，『必从万民中招聚你们，从分散的列国内聚集你们，又要将以色列地赐给你们。』（结十一17）。在将来的日子，神『必从其中除掉一切可憎可厌之物』，代之以新的物品；以西结用了『新灵』、『肉心』、『合一的心』（十一19），来形容这新人的改变。这也正是赛四2一6和耶卅—卅一章所描述的旧异象。
新大卫王国
以西结十七章用香柏木的寓言（即大卫的房屋），对大卫王朝的最后君王希底家不投靠雅威，反依赖埃及权力的事情，提出控诉。但犹大并非真的大势已去，因在十七22-24的历史中，还包括从香柏树尽尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于极高的山上，结果却比所有的树木（谓王国）长得更为佳美。
巴比伦的大鹰将香柏木尽尖的嫩枝拧去，叨到被掳之地，但神却使卑微的升高。雅威还要折一嫩枝，另栽在以色列高处的山上，它将长成佳美的香柏树，各类飞鸟都必宿在其下，寻求荫庇，地上的列国都将自惭形秽，反倒这国日益壮大。
神新世界的统治者，来自谦卑的根源，这再次的成为重点（参赛七14ff．；九6ff．；十一1ff；弥四1ff）。所罗巴伯是大卫王朝的赓续者，他将从巴比伦被掳之地归回锡安，但经文并未明言这是普世性的主题。
馀民将要继承古时神对大卫和亚伯拉罕所有的应许。神的国度将战胜列邦，世上所有的国家，也要在这王国的旗帜下俯首称臣（或者东方人喜用天上各类飞鸟和地上一切走兽寻求荫庇之所作为比喻）。
应得之人
按照应许的教义发展来说，以西结廿一26-27〔31-32〕，正是最后的一个阶段。先知如水闸泻洪般地宣告耶路撒冷、圣殿、以色列人的土地即将被掳（参结廿45-廿一17）。
以西结奉命在巴比伦已犹疑未定的十字路口上作记号，表明他不会选择南方到亚扪人拉巴的方向，反而会直取耶路撒冷的道路。虽然此事未卜，尼布甲尼撒站在岔路上，方要摇签求问神像（察看牺牲的肝，廿一21）；雅威却早已知道（！）他会抽到攻打耶路撒冷的签（22节）。
至于大卫座上的昏君希西家，他的『冠』（misnepet）将被挪去，大祭司的『冕」（‘atarah）也要被摘除（参出廿八4，37，39；廿九6；卅九28，31；利八9；十六4）。王国和祭司制度，在以色列目前的历史，正面临崩溃、瓦解的时刻。这情形将继续恶化，直到那位雅威所命令的来临，方能好转和恢复（廿一27「32」，‘ad bo’aser lo hammispat，『直等到那应得的人来到』）
这经文和创四九10非常相似。在以色列愁云惨雾的日子，以西结往上追溯神对犹大支派所应许的弥赛亚，做为盼望的一线曙光，这是很自然的事。
当大卫和亚伦的后裔无法完成神圣的使命时，这应许曾沉寂一时，直到那位王权和祭司职集在一身者出现，冠和冕将同时戴在他头上，他是独一无二的『君王——祭司』，就是弥赛亚。
同时，他的对手也一直以反基督的型态出现，例如赛十四12 ff．的巴比伦王，和结廿八11 ff．的推罗君。每一经文所指的，并不仅限于当代的历史人物，乃是指创三15蛇的后裔，是那敌基督者的代表。历史不仅是人与人之争，更是属灵的战场，是撒但和它的后裔、历代的暴君，与神的谱系、大卫的子孙的对抗。
好牧人
以西结对神的应许，最切中核心的，是卅四11-31所提的：『我必亲自寻找我的羊……将他们寻见。』毫无疑问的，这是耶稣『好牧人』（约十）信息的背景出处。
这经文描绘出牧者的画像，他是仁慈且值得信赖的领导者。虽然耶路撒冷即将沦亡，而且也将有许多领袖会聚集被逐的、受伤的归回家园，这真是一个天大的好消息。类似的好牧者形像也出现在诗七八52-53；七九13；八十1；赛四十11；四九9-10；耶卅一10；亚十一章。
分散的羊群必要归回，是末世时代的应许：『在密云黑暗的日子』（卅四12；参珥二2；番一15。）雅威将灭绝仇敌（肥的、壮的）因他们曾袭击弱小（卅四16）。
正如耶卅9所论到未来的新大卫国王，结卅四23-24也应许说：
我必立一牧人照管他们、牧养他们，就是我的仆人大卫。他必牧养他们，作他们的收人。我雅威必作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王，这是雅威说的。
现在，各主题已经非常相近了。神的仆人是应许的代表人物，他将躬亲牧养亚伯拉罕、以撒、雅各和大卫的后裔。三而一的套语，部分在此出现：『我将是他们的神』，这也是古时应许的一部份教义（请注意卅四30，乃是这套语的全部呈现）。当神向大卫预言永恒的王朝时，国度和宝座很自然的就联想在一起了。以西结喜欢称「这未来的大卫王为『王子』（nasi’）」。事实上，这字出现了38次，有20次都是用来指将来的大卫王——弥赛亚。
为了使读者和听众能关联好牧人与古时的应许，以西结便称未来大卫谱系中的『王子』与升平的情景，是神『平安之约』的结果（卅四25）。惟有『新约』这名词，才能用来形容这和平景象：使恶兽从境内断绝，安居在旷野；躺卧在林中。这份闲逸、丰饶正是以赛亚（十一6-9）和许多先知所向往的境界（何二22；珥三18；摩九13-14；亚八12）。『平安』之约意味着回复和谐，在这世界里万物的运作有条不紊，没有负面的干扰作用，也没有无谓的失望。
新的洁净与新生
在圣经中能与那利米的新约相媲美的，该是以西结卅六25-35的经文。在此，以西结重申神的应许：『为了他圣名的缘故』（不是因为以色列，卅六22a，32a；参卅六22b，32b），神必从各国收取百姓，从列邦被分散之处，引导百姓归回本地。透过以色列，地上的万国将认识神的作为，和他应许的兑现；他的声威和品格仍要璀灿辉煌。
不仅是如此，最重要的是能藉着个人的信心而进入新的。并经历von Orelli所清楚陈述的：
洁净或矫正（25）是藉着神的灵赐下新心而有新生（26f．），使百姓能顺从神的律例，谨守遵行他的典章。雅威你神必将你心里，和你后裔心里的污秽除掉（申卅6），人从小时心里怀着恶念，不适合服事神（创八21）。诚如以色列历史所显示的，……神也要赐给它的百姓新心，以内心与先前的石心作对比，即除掉顽梗、悖逆的硬心，取而代之的是能对神的话敏感、肯顺服、内心柔软以致神能将他的律法，写在他们的心版上，正如那利米所说的。充满在顺服之百姓心中的新灵，就是神的灵，故能遵行神的典章……。每一个人都必需从水和灵获得新生。这外在的喜悦，乃是孕育内心恩典之果实的表露，并在旧约的规范下实现（卅六28f.）。这恩典本身，源自神平安的泉涌，藉着可见之神圣的洁净而得到的。
耶稣曾因尼哥底母对新生和圣灵的工作一无所知，而感到讶异（约三10）。他是一名犹太教师，对这段经文应该很熟悉，并应深知其中的精意。才能教导他人。任何人都可接受这位主的洁净，他将圣灵植在人心中，并赐下新生。有关圣灵的活动，相关的经文在珥二28-32；赛四二1；四四3；五九21都有提到。然后，这洁净的百姓，方能再次居住在如伊旬园般洁净的土地上（卅六35），而伊甸园的赐福也将再次毫无拦阻地临到（37-38）。
归回的以色列
以西结领受枯骨异象的山谷（卅七1），很像他头一次看见耶路撒冷即将遭毁的异象的地方（三22）。果真如此，本书就应以独特的方式来处理。
这分散的骸骨代表以色列全家（卅七11），以西结曾受命要对他们发预言（4）。当他顺从时，藉着神话语的宣讲和神大能的工作，神迹便发生了。
但这些人虽已恢复肉身，却仍尚未苏活，因为他们是死人。以西结再次奉命发预言，接着有气息从四方而来，吹在这些被杀的人身上，他们因此就活了（卅七9）。
这教训在结卅七12-14有清楚的说明：
我的民哪，我必开你们的坟墓，使你们从坟墓中出来，领你们进入以色列地……我必将我的灵放在你们里面，你们就要活了，我将你们安置在本地……。
正如亚当的鼻孔里吹进了神的气就成了有灵的『活人』，回归的以色列民也是如此。这章并不是论及个人身体复活的教义，而是说到整个国家的复兴。
再者，这分裂的兄弟，北方的十个支派，约瑟或以法莲，以及南方的两个支派，犹大或便雅悯，根据以西结卅七15-28，在国家复活之日，将在新大卫的统治下合而为一。以西结用两根木杖来代表犹大和约瑟，这两根本杖要接连为一（16-19）。就如西元前931年，王国的统一，这分裂的二国要再次『成为一国』（22a），『有一王』（22 b），『一神』（23），『归一个牧人，我的仆人大卫』（24）。这样的情形要直到『永远』（25），神也要与他们立平安的约，作为『永约』（26）。『雅威的居所必在他们中间』（参『先知的历史预言』，约书亚时期的『安息』和『居所』项），了且『要作他们的神』，他们要作『神的子民』；『我的圣所在以色列人中间，直到永远；外邦人就必须知道，我是叫以色列成为圣的雅威』（27-28）。
当以西结处理完卅八—卅九章歌革和玛各的战争之后，他也对以色列回复的土地这关键性的主题，作详细的描述。在这块土地上，新的圣殿在严谨的量度下重新建立起来。从这圣殿要流出生命的河水，并由于河水的涨溢，汇聚成一条通往海中的河道，这海就是昔日众所周知的死海（参诗四六4-5；赛卅三13-24；珥三9-21）。沿着河岸两边，生长各类的树木，果子不断绝，每月必结新果子，而叶子乃为医病之用。这是一幅新耶路撒冷、乐园回复的景像。
但以西结四十—四八章，究竟仅是概念、象征性的描述，或是预言的实体呢？或许这两种看法都太简化了这段经文所要表明的深远意义呢！在我们的观念里，的确有栋真实存在的圣殿立于土地之上，在那里，诚如以西结时代所着重的敬拜特牲，它代表敬拜永生神的仪式也将继续进行。（试比较先知形容未来末世性的战争，仍是用当时所能了解的武器，即箭、弓、矛、与马匹等类。）
当以西结描绘生命的河水与果实时，他是使用启示性的笔法，正如后来约翰写启示录时的文体。不过，回复的天地就是『雅威所在的地方』（结四八35），属于以色列的新耶路撒冷的确存在，这是勿容置疑的。以西结预言的结局，正是赛六五名六六章论到新天新地的延伸与展现。只有在这样的景况中，神的帐幕才会从天而降，在敬拜他的百姓当中居住，一切的疾病将得医治，回复到起初创造的天地与神所计划的生活。
应许国度的延续：但以理
但以理书的神学显而易见，是人类代代反对神主权诸王国的代表。神的国度虽暂时与之并存，但至终将奏凯歌。但以理与以西结同是被掳的犹太人，他在耶路撒冷焚毁的烟雾迷漫之上，看见神应许的国度仍屹立不摇，藉着大卫支派而绵延不绝。
石头与神的国
记载在但以理书第二章尼布甲尼撒所作的梦，为这预言拉开了序幕。这彪形大像，从头到脚趾，随着金属的贵重与否而分成四个国家。
正如大石头致命的一击，这大像被砸得粉碎，人类的权势终将陨落，甚至无迹可寻。打碎这像的石头，变成一座大山，充满天下。『石头』使人联想起以赛亚描述的『房角石』（赛廿八16），而构成这像的金属，依序代表的四个王国是：为首的巴比伦，分裂的两国——玛代波斯、希腊帝国，以及罗马帝国。
但以理书二44解释得非常清楚：
当那列王在位的时候，天上的神必另立一个，永不败坏，也不归别国的人，却要打碎灭绝那一切国，这国必存到永远。
俄巴底亚21节说：『国度就归雅威了』，正是此处所指的。
亘古常在者
但以理书第二章尼布甲尼撒所作的梦，和第七章但以理看见的异象，需并列而观。尼布甲尼撒梦见的金头，第二章以巴比伦作代表，也就是七4但以理看见的狮子。胸和手臂是银的，代表地上的王国，就是『熊』（七5），也就是八20双角的公绵羊，是玛代和波斯。但二中肚腹和腰是铜的，在第七章成了四头、四翅膀，如豹的一兽，这也就是但以理所看见后来长出四角的公山羊（八21-22），即希腊君亚历山大帝及在他之后掌权的四位将军。半泥半铁的脚在七7变成恐怖可怕的兽，这是代表或罗马帝国。它最后也分裂为十王，另加一自大的敌基督（24-25）。这王将制伏三王，并向至高者说夸大的话；圣民必交付在他手中一段时日，直到神永远的国度降临（25b-27）。
但以理看见天的四风陡起，刮在大海之上。之后，相同的四个地上帝国也出现了（第七章），但等他们的年日穷尽，及头有十角的第四兽，穷凶恶极反对神，并恶待他的圣民之后，亘古常在者的审判就来到了。但以理书七13，14说：
我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各国各族的人都事奉他，他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。
相异于人类充满兽性的统治，有一位中保从至高的神那里而来，他的外貌使人立即联想到以西结和以赛亚所见的异象。这位要临的弥赛亚不仅是真正的大卫，而且也是位真正的人子。他的使命是为了人类，而他崇高的地位是从神而来。『驾着天云而来』表明了他属天的根源（七13，比二34『从天而降的石头』表达得更为清楚）。他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏（七14）。世上的权势充满了残酷、声色犬马、自私自利，而这正是兽残暴、冷酷、长角、大铁牙、吞吃嚼碎的劣性，这些案件都要在亘古常在者的宝座面前受审判。他的衣服洁白如雪，头发如纯净的羊毛，宝座乃火焰。他坐着要行审判，案卷都展开了（七10），审判的宝座设立在地上（9）。他的随从不计其数：事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万（参亚十四5审判时，有一切圣者同来）。
至高者的圣民
当列邦受审之后，国度和权柄要交付在[至高者的圣民』之手（七18，22，27，亚兰文片语是qaddise elyonin），他们是一脉相承于给夏娃和列祖之应许的『后裔』，也是摩西时代『圣洁的国度」（goy qados，出十九6），『圣洁的子民』（'amqados，申七6；廿六19）之子孙。旧约里，以色列民早蒙了应许要成为大国（民廿四7；赛六十12；弥四8），这国并要由将临的大卫王来治理。值得一提的是，这『圣民』归属于神（所用的是代表拥有的所有格），他们正是以赛亚所说『圣洁的种类』（zera，qodes，赛六13），所组成的馀民，那历经纫难之后的馀民。
七十个七
但以理从那利米（耶廿九10）得知，耶路撒冷和以色列民要沦落70年，而此时，期限即将届满；但未来则另有70个七（但九20-27），分成三组：（1）7个七；（2）62个七；（3）最后一个七。490个星期（即年）被分成49、434和7年。在490年未到之前，九24由6个不定词来形容这等待年日的光景：
止住罪过
除净罪恶
赎尽罪孳
引进永义
封住异象和预言
膏至圣者（或至圣所）
当完全的救赎未来之前，这些事件的次序，包括彻底从罪过和罪擘中得释放，先知活动的终止，引进义的国度，在锡安的圣膏者莅临，就如结四十—四八；亚三9ff．；和其它早期先知所预言的。
大部分注释家都同意，490年肇始于亚达薛西王二十年（纪元前445年）发出谕令时（尼二1-8）。他发诏书准许重建耶路撒冷城，这事历经了483年，直到弥赛亚的第一次降临。不过注释家对于第一个69个七，即483年，和最后一个七的末了一星期之间，究竟为时多久，各家说法不一。而且，当第一世纪司提反殉道，开始了早期教会受逼迫，是否就表示末了的那星期，也未能确定。前者的立场对62个七之后，弥赛亚的剪除（大约西元30年）、圣殿被毁，持有时间性的看法；后者则认为，26节的『受膏者』和『一王』指同一位，而70个七的最后一星期，则已在纪元前第一世纪来临了。
我们的论点认为，『受膏者』（Masiah九26），『君、王、受膏者』（masiah magid），25）就是但七13的『人子』，在他受苦至死后，终必再以得胜者的姿态重返地上。
自大的小角
最后之日与神圣洁的馀民争战的，就是『小角』（七8）、『一王』（九26b-27），或『君王』，他将『任意而行』、『自高自大，超过所有的神』，『又说奇异的话』（十一36）。
赛十四所提的巴比伦王，结廿八的推罗君，都是那恶者所使用的工具，胆敢向神和他的百姓挑战。但以理眼中的这位，正是后来历史上的安提阿古（Antiochus）四世（依比芬尼，Epi-phanes）。他献猪为祭亵渎了圣殿（十一31），而他毁约的行为也足以归类为与末日的敌基督，就是启十二的『兽』；帖后二的『大罪人』；或但以理书的『小角』、『一王』一党。当然，这并非意味着但以理无法决定他是历史性或末世性的人物；而是说，他的认知虽有时代性，但也适于贯穿整个历史。照后来安提阿学派注释采用的『理解法』（Theoria）原则，先知的异象也是未来末世性的实现。所以，他所说的虽然是历史洪流进行中的一个人物，但这些人物串连起来，却是历史舞台上某一类人物的代表。先知的预言有单一性的解释，但从末世的观点来看，也具有象征性的多种说明。使徒约翰对这人物也有类似的认识：『那敌基督的要来；现在已经有好些敌基督的出来了。』（约壹二18），总结这一类人物，就是撒但的『后裔』（创三15）。历世历代以来，他们不断以敌基督的姿态出现，而神的后裔也正如此衍延下来，从族长时期、大卫的统治……『子孙』、『仆人』、『大卫』等，都是那『将来者』的代表。
未来的复活
『那时』，『并且有大艰难从有国以来直到此时，没有这样的』（十二1），神将拯救他的子民，并引进永义的国度。国度、宝座、和权柄，将是神有计划应许的全部兑现。
赛廿六19，神要透过死人的身体复活，使死去的虔诚信徒再次活过来。其中有得永生的，因他们的名记录在册上（十二1-2）。另有受羞辱永远被憎恶的，这是他们的结局（参赛廿四22；六六24）。约伯曾对人的复生寄予厚望，就如树被砍下，还可指望发芽（伯十四7，14）。他终究的盼望，是希望在皮肉灭绝之后，仍有机会能见他的救赎主（伯十九25-27）。
人类充满血气的统治，终必因神国度和他的王的来到而告终。这是神历久而弥新的应许。那代表人类所有权势、王国、强而有力的敌基督者也必来到，但从神来的弥赛亚必轻易地歼灭那恶者，且引进他的国度，赐给他的『圣者』新义，以及永恒的统治，他必从灰尘中使死人复活，他们必发光如星辰，直到永永远远。
15、应许的得胜：归回时期
虽然神早已有言在先，波斯王古列会惊人地特准这一小群被掳的人，将在大卫皇室的代表所罗巴伯及大祭司约书亚的带领下，归回耶路撒冷，然而这些散居各处的馀民，对在巴比伦手下地狱似的惨败，仍是记忆犹新。
甚至当他们再度苦干，立下圣所的根基（这是神同在最重要的象征）时，沮丧仍在敲着它的丧钟，以致整个工程停了约莫16年之久。（拉四24）每件事都不对劲：他们失去了意义，然后走下坡，最后连建殿的意愿都没了。每一次他们的尝试都遇到了内忧外患（拉三12-13；四1-22），若非神的恩典差遣先知哈该与撒迦利亚，这种情形还会继续持续下去（拉五1）。
神的印戒：哈该
这时期的神学问题很简单，就是那里可以找到神的作为与同在？当然，不可能是在这荒凉的国家，或倾圯的圣殿。整个生活环境迫使他们扩大他们的思想，在外在命运一再受挫的当儿，他们的思想转向神内在的应许。
然而，在朝向建立神家室的16年冷淡后，以色列在属灵发展和物质的厄运两方面，都付上了极重的代价。
主前520年，哈该碰上百姓絮絮叨叨地推托时辰不对（其实是抱怨神不曾为他们预备更多，使他们可以建立圣殿），哈该就要求百姓，以同样的逻辑来看看自己所住的华屋（一2-4）。
事实上，正是因着圣殿『荒凉』（hareb，一4），雅威才使『干旱』（horeb）临到他们的作物。当人不留心神的训诫，神就用刑罚来掠夺人的注意力，以致这一小群归回者，他们种得愈多，收得愈少；吃喝得愈多，享受得愈少；穿得愈多，但保暖的感觉愈少：赚得愈多，但购买的能力愈低（6节），这是他们应该留心思考的（一5，7；参二15，18）。当然不是每件单一或独立的失败，都可以解释成神管教这个国家的证据，然而当这些灾难开始一连串临到，而且日益严重危及整个国家的威信与福祉时，这个国家应该知道，这是神的手，百姓应该归向他，这项原则在利廿六3-33首次宣布，多数先知也曾用过，特别是在摩四6-12。
很令人惊异的是，百姓竟然回应并『顺服』主和先知哈该的话语（一12），当圣灵激动领袖与百姓起而建造主的房屋时（一14），神就在这些话语上，加上他古时的名字与应许『我与你同在』（一13；二4）。
根据古时的应许，神住在以色列当中的证据，乃是与会幕（出廿九45一46）及三重套语相连结，这也见诸他使他的灵住在他们中间（二5）。甚至，这只是初步的开始，第二圣殿的昌盛、荣耀、尊贵，将直指以西结等先知所描述的未来圣殿，因为在二3，哈该直截了当地问道：『你们中间存留的，有谁见过这殿从前「所罗门圣殿」的荣耀呢？』然后他大胆地宣告：『我必震动万国，万国的珍宝：都必运来，我就使这殿满了荣耀，这是万军之雅威说的。』若我们从将来普世承认主的辉煌景像中来看，这三个圣殿事实上在那末后的日子，是同一雅威的圣殿。事实上，由赛五四11-14；六十；耶三14-18；结四十—四八的想像，因着认识雅威的权能，万国必将他们的财富倾在这屋宇。因此，人们不可以轻忽此时奉神名字、能力与计划而开始的小事。
而在这日子来临之前，在物质、政治与社会方面，必有普世性的大震动（二7，21-22），这与我们目前熟知的先知性主题——主的日子——相当一致。当哈该描述神的审判以及他必然得胜时，他采用的角度乃是神过去在以色列中决定性的征服行动，例如过红海时，[马必跌倒，骑马的败落]；或在基甸的拯救行动中，『各人被弟兄的刀所杀』。如此，雅威将震动天地，并且『倾覆』（参所多玛和蛾摩拉）列国的宝座，除灭列邦的势力（二22）。
在二23，这种震动对大卫皇室的意义更加明朗化。哈该宣告，『到那日』，雅威将以大卫的子孙所罗巴伯为神的『仆人』，并且以他为『印戒』，（hotam）。因此，列国的倾覆乃是要高举那将要来的大卫的后裔，当计划中的普世灾难将所有争竞的列国射向最后的终点时，所罗巴伯——这位大卫宝座的最新继承人——就因着他的职份和身分，将被高举到极其荣耀的地位。
『印戒』是权柄的戮记，在耶廿二24，因为神弃绝了约雅敬（又名耶哥尼雅或哥尼雅）的领导，这印戒就从他手中摘除。在古代近东，使用印戮来标示财产和文献是相当盛行的。因此，印戒无疑是皇家的徽章，用在权力的委任与确据，以及政府的威信上（参歌八6；传道经十七22）。这位新大卫子孙将在世界面前，成为神的印记，以致神得以继续成就他古时的应许，因那应许『大卫的恩典』，乃是『确实』或『不可改变的』（赛五五3）。甚至，连他的头衔『我的仆人』，也远超过文雅的宫廷用语。诚如八世纪时以赛亚的宣告（例如：赛四二1），在雅威口中，他显然是提到那位拥有共同本质，又包含整个团体的最后一人。
神的常胜将军：撒迦利亚
祭司兼先知的撒迦利亚，以八个夜间异象（一7～六8）和两段沉重的信息（九～十一；十二～十四），追溯神国度的成长，由她卑微的开始，以致超越所有敌对势力的凯旋得胜。在主前520年11月，撒迦利亚与先知哈该携手传递这最强烈的悔改呼召，这也是每位旧约先知的努力（亚一1-6）；主前586年当灾难『临到』（hissigu，6节）这国，七十年的被掳就如摩西在申廿八15，45采用同一字汇所作的警告。
当有人间道古老应许的效力和锡安的未来时，撒迦利亚在八个互补的异象中，领受了神所回答的整幅蓝图。第一幅异象，四匹马的报告是令人沮丧的，因为地上列国仍在安逸舒适中（一11），藐视毁灭将临的威胁，但在第八个异象时，四辆战车已经完成他们的工作，成就神在各方的审判（六1～8）。在第二个异象，详细记载了四角如何达成这些任务（一18一21[二1～4]），这四角无疑就是但以理书四个接续而来的世界霸权。这四大霸权在神所兴起的四次灾难中没落瓦解，当审判陆续临到列国时，耶路撒冷就要经历重建、扩展与高举（二1ff。「二5ff」）。他最重要的特色是：『雅威说，我要作耶路撒冷四围的火城，并要作其中的荣耀。』（二5[9]；参赛六十19；启廿一23）并且，『锡安城啊，应当欢乐歌唱，因为我来要住在你中间，这是雅威说的。那时，必有许多国归附雅威，作他的子民，他要住在你中间，你就知道万军之雅威差遣我到你那里去了。』（二10-11[l4-15]）
我的仆人苗裔、石头
在建造圣城作为雅威居所的外在事工前，必先有神内在的洁净。因此，在撒迦利亚第四个异象中，他看到大祭司约书亚穿着污秽的衣服，站在主的使者面前，受到撒但的控告，主命令这个控告者闭嘴，并对这位蒙污的大祭司吩咐说，脱去他污秽的外袍，穿上洁净华美的衣服。全国的罪都放在大祭司身上，使这些衣服都成为不洁净（参该二11-14）。然而，在长久的中断后，他应许重建大祭司的职位（亚三7）。雅威应许说，在『一日之间』，要『除掉这地的罪孽』（9节）。如此，约书亚将成为『祭司国度』的代表（出十九6）。这是一项『预兆』（mopet，王8）。
在被掳的长期中断后，仍有大祭司存在，这已是一项『奇迹』，同时也是未来的一项豫兆，就是真正唯一适合作神代表的弥赛亚将要降临。在此，以三项头衔称呼他。
三8及六12的『苗裔』，是对最后的那位大卫子孙的专有名词，由赛四2及耶廿三5-6已经知道，他的出身寒微，他看来是个仆人，照说不可能同时兼任大祭司，但在此明摆着这位。『苗裔』或『仆人』，不只是大卫，也是约书亚的继承人。以赛亚宣布，这位仆人将舍己身成为他人的赎罪祭，要除去他们的罪孽，所以亚三9应许，弥赛亚将在『一日之间』作成这事。
如果『仆人——苗裔』代表弥赛亚第一次的降临，那么『石头』就如但二34-35，代表弥赛亚第二次降临。因此，在亚六9—15的丰富信息中，撒迦利亚指出，要从巴比伦取金银来制作『冠冕』。这件事将以上八个异象作一总结，将整个范围缩到一个行动——从遥远的巴比伦取得君王的礼物，只是一个预兆与先驱，将来这位弥赛亚苗裔将成为万王之王，万主之主，列国的财富都将倾于耶路撒冷。这些礼物将为这位君尊的祭司作一顶华冠，这个『人』的名字是『苗裔』，他要『建立主的殿』，『坐在位上掌王权』，又『必在位上作祭司』（六12-13）。这位主将协助建成第二圣殿，并且有如君王与祭司般掌权——集两职于一身！到那日，许多人将到耶路撒冷寻求主的居所，必有十个人拉住一个犹太人的衣襟说：『我们要与你们同去，因为我们听见神与你们同在了。』这是亚八20-23列出的远景。
这位君尊的祭司是诗一一○的主题，只是在那儿，他是得胜的君王；而在亚六章他是以和平来统治，坐着为王。
谦卑又公义的王
在撒迦利亚开始说到第一段沉重的信息时，他首先预言亚历山大大帝的得胜行伍（亚九1ff.）。这个主题已经设下，必有一审判临到，神要毁灭统管以色列的外邦权势，以色列真正的王必来到。他就职的表征，就是骑着驴驹子（九9；参士五10；十4；十二14）。
他的个性公义，以赛亚也使用过同样的描述（九7；十一4-5；卅二1）。然而，他已经被传扬，且他的得胜也将成为神恩典的标记，他是『谦卑』，甚至是『困苦的』。在赛五三7同一观念也用于『主的仆人』。这是以色列的新王，他是谦恭柔和的，也是得胜的，他将除去一切的战争（亚九10a），他将以和平统治全地（10b）。以后的图画都和赛九1-7；十一1-9；弥五2-5相同；『他的权柄必从这海管到那海，从大河管到地极。』（亚九10b）这也是诗七二8所宣称的。
在巴比伦被掳后，以色列已经归回这地，统一的国度远景仍出现在亚十9-12。虽然有人以灵意解释地的应许，也有人把它当作短暂的祝福，以为当以色列不能恒守约的条件时，这悖逆之国就已经丧失这项福份。然而，这段信息的重要性，及其出现在被掳后较晚的日期，却不容沦失于这帮人之手。相反地，正当以色列愈来愈无望地分散时，这个希望却愈燃愈明亮。
被击打的牧人
以色列中恶劣的统治者（牧人），是由羊群身上取利，但这位好牧人始被接纳，后遭弃绝，以卅两被卖（亚十一7-14），过去他曾以称为『荣美』与『联索』（no‘am，hoblim）的杖统管他们，但当这两根杖折断，这个奉神之名统管的兄弟之邦，其权势也啪地一声折断。于是，主以大卫后裔的代表身分，被这国免职，他们对他服事的酬报或估价，就是付给一个奴仆的总数（出廿一32）：卅两银子！于是，因着羊群拒绝他的领导，这位牧人便成了殉道的牧人（亚十三7-9）。
但是，在另外一段经文（亚十二10～十三1），百姓将为他们所扎的这人哀哭，有如人为自己的独生子哀哭，因这牧人并不是为自己受苦，乃是因他百姓的罪受苦。
然而在那日，圣灵会浇灌百姓，因着百姓拒绝弥赛亚所带来的衷心忏悔与哀恸，圣灵的恩典与供应，必然向他们施恩。当以西结预言，神的灵将赐下对雅威与救主的认识时，同一位圣灵也会开通以色列的心，使他们信服与悔改。
最后的凯旋日
雅威将发动一次决定性的战争。在那日，他会带领地上列国聚集，他们企图以决定性的手段，解决『犹太人的问题』（亚十四1—2）。但在那万军之雅威所拣选的日子，他会攻克列国（3节）；在自然界会有大地震，荣耀的主偕同众圣徒（亚十四5）驾云降临（但七13），他的脚要踏在橄揽山上（4-5节）；然后，历史与神拯救应许的第一阶段计划，将以最决定性的胜利作一总结，正如我们所见证的，他将成为万民、万国、全地的得胜者（9ff.）。当那日，『归雅威为圣』必成为主要的特色（20ff.）；列国的财富必汇集，敬拜当今的王，就是『应许的后裔』（14ff. ）。在亚十二-十四第二段『沉重』的信息中，撒迦利亚有17次宣告『在那日』，22次指出『耶路撒冷』，13次提到『列国』。单单这些统计，就可以正确的使人确认这几章所强调的时间、主题及参与者。当这位创造主、救赎主，以及现在仍在管理的王回来，成就他历来所应许的一切时，这就是地上的最后一刻了。
立约的使者：玛拉基
在第五世纪晚期，当百姓深陷在自己的苦境中，以怀疑冒渎的嘲弄埋怨说：『公义的神在哪里呢？』（玛二17）就又有一位先知起而回答。
玛拉基的回答很简单：『你们所寻求的主必来到』（三1）。然而，在他来到以前，雅威会差遣使者在他面前预备道路（1节），正如以赛亚所预言的（四十1ff）。为了这样的降临，在道德上预备人是很必要的。然而，当立约的使者（mal’akhabberit，三1）进入他的圣殿，不外就是那位应许的弥赛亚，因为众先知经常提到，他来的日子也就是主的日子。
『主』（ha’adon，注意带冠词与单数形）会来到『他的圣殿』；因此，他就是雅威（参赛一24；三1；十16，33）。『立约的使者』就是这位中保，他藉着自己内住在他的圣殿中，这个圣殿的新居所，部份实现于神惠临已建好的圣殿，这与哈该和撒迦利亚所传讲的不谋而合。自此，也结束了结十一23提到神荣耀离开的年日。
但在此，玛拉基也看到这『立约使者』个人的内住，这位将临的弥赛亚住在他的圣殿中，甚至，如此强调他的临在，也包含对罪人的可怕威胁。玛拉基问道：『他来的日，谁能当得起呢？他显现的时候，谁能立得住呢？』（三2）因此，这只是出埃及时期应许的重现：雅威以神使者的身分自我显现，这就是他在出廿三20-21所应许的：
看哪，我差遣使者在你前面……
他是奉我名来的……
（参出廿三23；卅二34；卅三2）
玛拉基的时代，正如八世纪阿摩司时代（摩五18，20）的听众，他们以为主的日子对所有没准备的百姓会是一种医治，其实这是一种错误的期待。主的日子所意味的是他们都将烧尽，因为他的圣洁与他们硬着颈项的道路是不可能相交的（参出卅三3）。
人们的心必须经过炉中的熬炼，或以硷来洁净，使罪的污秽或渣滓得以涤除，这样的审判会特别落在祭司身上（三3），他们必须经过洁净，才能再度事奉。
这位先驱的出现，起先有如一位『使者』（三1），后来却有如『先知以利亚』（四5）。可能我们勿须想到提斯比人以利亚，有时以利亚不须经死被提升天的事迹，是很令人鼓舞的。但在新大卫或第二大卫的比喻中，还有新以利亚或第二以利亚，他将有『以利亚的心志与能力』，正如耶稣指着施洗约翰说，他就是以利亚，因为他挟着以利亚的『心志与能力来到』（太十一14；十七11；路一17）。如此，第二以利亚的工作，乃是使父亲的心转向儿女，并使儿女的心转向父亲。因为人若不肯全心将自己献给主，至终他会被迫带着『咒诅』（herem，四6〔三24〕）来到地上。这个『咒诅』是一张『驱逐令』，也是『谴责』那些至死都不肯交任何事物给他的人。这些人、事、物原本就该属于他，也是他最后来到时理当取回的。
但玛拉基确信，一切事物不会以晦暗绝望结束：
万军之雅威说，从日出之地到日落之处，我的名在外邦中，必尊为大，在各处人必奉我的名烧香，献洁净的供物，因为我的名在外邦中必尊为大。
——玛一11
雅威的成功在地理上延伸，有如太阳周行，敬拜他的居所不仅位于耶路撒冷，而是『在各处』，人们会献上『洁净的祭物』，也就是说，不再以污秽的手或心使敬拜无效；神的名将为『大』，并且在外邦中被高举。如此一来，摩西所论及的『地方』与『祭物』，就达到普及与洁净的地步，虽然在过去与现在历史中仍属未知，但却会成为未来真实的一部份。
国度属主：历代志、以斯拉、尼希米、以斯帖
在以色列长期的历史发迹中，由不存在到成国，由毁灭到被掳后的孱弱之邦，历代志作者（可能是写以斯拉记、尼希米记、以斯帖记及历代志上下的一位或多位作者）选择了大卫和所罗门王国的史迹言行，用来投射出在新大卫应许末世性成就以先的影像。他所准备的统治，乃是古老应许的极致。在归回时期中的孱弱成长，气象晦暗，这幅远景为他们重新燃起了希望之火。
应许的百姓
沿着大卫与所罗门的黄金时代，历代志作者有一幅异象，就是在未来有一日，合一的以色列将建都耶路撒冷。『全以色列』包括『以色列全家』或『以色列众支派』等片语，在历代志出现了41次；在以斯拉记、尼希米记，出现了8次。以色列众人这个主题，明确地强调出先知所描述的，是分裂王国未来能一统，成为合一的王国（例如赛十一13；何一11「二2」；耶三18；结卅七15）。
当百姓以『全心「或完全的心」』（lebab salem）生活，爱慕、敬拜雅威，他们就是神的百姓，是以色列合一的会众（edah）。这种表达在整本旧约共出现30次，历代志就出现9次；但在历代志却共有30处，以关系好坏的角度提到『心』，先见哈拿尼来见亚撒王说：
雅威的眼目遍察全地，要显大能帮助向他心存诚实的人。
——代下十六9
应许的生活
神的律法是神百姓引为教训的准则。历代志作者有31次提到摩西的名字，相形之下，在撒母耳记到列王纪只提到12次；历代志提到『律法』将近40次，相较之下，撒母耳记到列王纪只提到12次。在历代志中有14次提到律法，是冠以『主的律法』、『神的律法』或『主神的律法』。
在尼八章叙述，以斯拉如何将神的律法带给他，并向百姓宣读，百姓就侧耳而听（8-9节），当他读的时候，以斯拉就『讲明意思』（8节，som sekel）。当约沙法作王时，他曾差遣一群人，带着雅威的律法书，教训犹大各城的百姓（代下十七9）。因此，到如今归回时期，以斯拉就能：
定志考究遵行雅威的律法，又将律例典章教训以色列人。
——拉七10
『若』所罗门谨守遵行主藉摩西所吩咐的一切，就蒙应许，得着神无条件应许大卫家的福（代上廿二12；廿八7）。同样地，『以色列众人』也当竭力『全心』，按着神吩咐摩西的一切律法而行。这是蒙福生活之道，神永恒的计划，部份是神的权能，部份是人的责任，两者必须取得平衡。
事实上，历代志作者不见得是常常强调神参与在人间事务，而与撒母耳记到列王纪集中于人活动的平行经文形成对比。本书的信息乃是强调神的权能与人的责任。每一回人们落在明明的过犯中时，神却容许这种因素或情况发生，雅威说：『这事乃出于我』，例如，当罗波安拒绝老年人的忠告除去重税，他不肯依从，以致王国分裂，『这事乃出于神，为要应验亚希雅的预言』（代下十15，参十一4）。
在归回时期，以色列史事件的双重呈现，间接指出神在撰写历史，这种技巧在以斯帖记也可看出。Ronald M. Hals举了一项绝佳的例证，说明即使在此没有提到神的名，但却指出神是一切的起因，他拐弯抹角地说到『别处』（maqom，斯四14），在斯九22是被动式，『这月的两日为……犹太人转悲为乐的吉日』。就时间而言，王恰巧失眠（六1）或读到末底改有功于王（2节），甚至在斯四14b，『焉知』也不是一个绝望或失败的问题，而是适时的忠谏，凡是关心即将发生之事件者，都知道该如何回答。
应许的国度
在代上十七14重复神对大卫的应许：『我却要将他永远坚立在我家里和我国里。』因此，大卫向神献上感恩的颂赞，因为以色列人乐意慷慨丰富地献上礼物，以供应所罗门建殿的所需。
雅威啊，尊大，
能力，荣耀，
强胜，威严，都是你的；
凡天上地下的，都是你的；
国度也是你的，
并且你为至高，为万有之首。
丰富尊荣都从你而来，
你也治理万物；
在你手里有大能大力，
使人尊大强盛都出于你。
——代上廿九11-12
这个『雅威的国』，乃是在『大卫子孙手下』（代下十三8），是属于主的。以色列的王仅是神的代理人，他的职位乃是属乎神的，他象征性的继承这个政权，乃是保证神对此宝座凯旋式的占领。因此，为了协助这群受压百姓的低沉心灵，历代志作者回顾王国高举的鼎盛权势，以说明弥赛亚国度的荣耀。
所以，整个焦点是在圣殿以及与圣殿有关的仪式，并且强调复兴与崇拜时期的音乐和祈祷，这是对神最合适的颂荣，因为国度是属于他的。他的统治已经在信徒中开始，他也将完全掌管天地。如此，古代预言式的应许就永不落空了。
这段信息的听众并不限于以色列，因为代上一～九章家谱的整个目的，并非仅用来确认那些谱系不明的人，或者盼望列入所罗巴伯时代的祭司行列，他同时也是要呈现这个国家与整个人类历史的关联，而让所有的『亚当』后裔都有份于其中。这话并不像创十二3那么直接：『地上的万族都要因你得福。』然而，谱系的含意与大卫应许的明确宣告，表明历代志作者的国度神学，也显明神末世性的庞大工作，将影响全人类。