5、应许的序曲： 族长前时期
创世记七至十一章的标记，要在伊甸、挪亚和亚伯拉罕的『赐福』中才能找到。在族长前的叙述之（一22，28）、叙述 过程的关键处（五2；九1）及其总结（十二1-3）中，都宣告了神要赐福一切受造物的应许。藉此，创世记一至十一章的神学主题、一致性和范畴得以确立。
很不幸的，这部份的神学素材一直很少以它对神学的整体贡献来处理。正如Claus Westermann的观察，神学家的注意力常局限于创造、堕落、以及人在神面前的罪。然而，我们在创世记一至十一章中所得之公认的信息形式，对解释者的要求远超过前述的贫乏成果。人是堕落在神的面前，但他同时也处于第四章和第六章所描述的社会与国家之中。更何况，人所接受的，非仅止于他的生活和接二连三的咒诅而已。
全部十一章的事件模式交织得异常紧密，不容解经家和神学家有任何遣漏。在结构上，神赐福的恩典与人的悖逆是相提并论的。神赐福的话始于各式各样的渐增且合法的主权，接着是这一段的中心悲剧——洪水——然后以赐福的福音来总结。另一方面，人的悖逆主要是显明在堕落、洪水，以及巴别塔遭毁的三个灾变中。这些场合也有神的话；只可惜是审判的话而非赐福的话。
纵然用了三段节奏的方式表达了赐福与咒诅、盼望与厄运，但从整体来看，经文的基本架构与神学意义仍未遭抹煞。神为历史所订的目标是，他在关键时刻插进他的话而得以显明的，人却不断的在家庭（四1-16）、文化方面的成就（四17-24）、在有关工作的教训（二15）、人类的发展（五；十；十一10-32），以及国家等各方面，拒绝了神的赐福（六1-6）。
人的失败与神特别赐福的话语这双重路线，可藉下列方式表达：
人的失败 神的赐福
1．堕落（创三） a.后裔的应许（创三15）
2．洪水（创六-八） b.神要住在闪的帐棚里之应许（创九25-27）
3．分散（创十一） c.神对普世赐福之应许（创十二1-3）
创造的话
世界的产生与本段落的神学是同时开始的——藉着有位格、与人沟通之神所说的话。[神说』这个句首语，在经文中反复出现了10次（创一3，6，9，11，14，20，24，26，29；二18）。于是，创造被描述为神大能言语的成果。拿撒勒人耶稣所行的，与唤起世界直接回应神的话一样，人因着回应他的话而得医治。百夫长说：『只要说一句话，我的仆人就必好了』（太八8）。同样的话也在这里说，于是世界成了形。这个神学上的肯定，后来也出现在诗篇：
诸天藉主的话而造，
万象藉他口中的气而成……
他说有就有；
命立就立。
——诗卅三6，9
我们无法从经文决定，是否还有第二种影响创造结果的因素存在。每一次看到似乎暗示间接创造的经文（也就是说，神可能授权或赋予既有物质或大自然力量成就其创造之工——三个例证是：『地要发生』「创一11」；『水要滋生』（20节]；『地要生出』（24节」），三例中就有两处的次一节经文（21，25节）都作了相同的归结，也就是立刻把成就工作的因素直接归之于神。在表达神的创造之工是直接的创造上，大概只有创一11是例外，因为第12节仍用同样的方式叙述。然而，事实可能不过是这样：所用的方式在于强调随后从神而来之利益的接收者（地或水）。
总而言之，创造的方法与其来源一样清楚：行创造的是神，而且而是用他的话来创造，只是对话语创造的强调远超过对方法的强调。同时，它也强调了这个创造是按着神对世界的先验知识进行的，因他所说的是他先前已经想过和计划过的。同时，因着他常为所创造之物命名，因而强调了他对一切事物都有设计的目的和预定的功能。所以，神创造的本质与目的，从一开始就已经描绘出来了。他既为这些事物命名，他就拥有它们，因为一个人只会为他所拥有的命名，或赋予管辖之权。
有关创造时间的讨论，常耗费太多的时间与精力。神学上对此讨论，通常不感兴趣。然而，在决定创世记一至二章所报导的是一个绝对开始或相对开始的这件事上，则是神学非常关心的。近来许多现代译本喜欢用『当……那时』的结构来翻译创一1-3：『当神创造时，……大地混沌，……那时神说』。
虽然就某些文法基础而论，这样的结构是可能的，但仍有强而有力的论点，反对这样的分析。不论希伯来文的马索拉标点法，或是从希伯来文译成的希腊文版本皆有力地显示，在过去相当长的解经史中，都把第一个字beresit 当作是独立词（absolute noun）『起初』，而非当作一个希伯来文的附和词（coristruct noun）『在创造之始』。因此，创世记一1说明的是，除上帝以外之一切事物（天和地）的绝对开始：
把bara『创造』（创一1，21，27；二3-4；五1-2；六7）这个动词当作一个绝对的开始，其决定性并不如某些人所期望的。这个动词的主词确实仅限于上帝，亦从未使用物质为其媒介，并且在七十士译本中用了最强烈的希腊文动词来表示创造（ktizo）。虽然如此，它还是在创造叙述中，与其他两个字同时出现在平行用法中：asah「造，作』（创一26-27；同时比较它后来在赛四一20；四五18的平行用法），和 『形成，塑成』（创二7；比较它后来的用法，在赛四三1；四五18；摩四13）。在以赛亚书四五18中，三个字同时出现在平行句中，因此不允许人在三者之间作任何过大的分野（原文另译）：
雅威如此说，
是谁创造（bara ）诸天，是上帝！
是谁形成（yasar）大地
并造（ asah ）它
是它建立（kun ）的
他未曾把它造成（bara ）浑沌
他塑造（ yasar）地为要给人居住
我是雅威，再没有别神。
确言之，『创造』的确在创造秩序之初（创一1），生命出现之初（21节），以及指明人是按神形像所造时（27节）都出现过。但这并不表示，可以用神三次的干预来支持机械进化论这种站不住脚的论点，这三次的干预分别是物质的创造、生命的创造，以及按神形像的创造。前所提创造之动词平行用法的证据，可以证明这一点。
这样，我们可以结论说，神非藉任何东西，乃藉他的话开始创造的过程。更详细的陈述则需等到希伯来书十一3，该处以明确的词汇把从无生有（ex nihilo）的教义述说了出来。
创造之『日』要到男人和女人的创造才达到最高潮。这是我们的作者最感兴趣的事。从整卷创世记观察到的典型体裁是，作者迅速追溯全面的图画，在他仔细论述他最关心的主题或人物之前，他先处理比较不关心的细节。亚当和夏娃都是在第六天受造，可是那『天』（yom）的长短以及他们是如何受造的，却详述在创世记二4一7。读者至此会察觉，作者在用『日』这个字时的弹性：与现代英文所能明白的意义范围相同。它等于白昼（一5）；组成全年的历日（calerider days）（一14）；以及整个创造的时期，或是说，使用马和马车的时代（二4）。
第六个创造时段必然超过廿四小时，因为亚当是渐渐变得孤单，渴想有一个伴侣（创二20）。这当然不是一个下午随便想想就会想出来的！还有，当他忙着为动物命名时，他的孤寂不断高筑。最后，神造了一个女人，结果还是在第六『日』。
这主要由于Augustine（奥古斯丁）的影响，早期教会——一直到十九世纪中——秉持着一个重要观点，就是在历日式的日子被造于第四天之前（创一14），前面三个是创造『日』。所以，这里所主张的处理方式，并不是为了使陈旧经文免于困窘的一种现代的倒向投射。它反而是经文本身清楚的教导。
随创世记一26神的话之后而来的某些细节，此时补足于二4ff。亚当要一直等到神拿了一些地上的尘土，使之成形，并且把生命之气吹进去之后，他才『活』起来（nepes hayyah, 字面的意思是『活的魂』，但并不准确）。确言之，这里用的是拟人化的表达方式，但它们只是象征神直接的行动。人的活力是直接从神得来的礼物，因为在这之前他不是『活』的——这是毫无疑问的！
夏娃也是神所建造（banah）的，受造的方式保证她与亚当的关系是亲密的，她是『[他]骨中的骨和「他」肉中的肉』（创二23）。他们同时源于上帝的手。人与地土紧密相连，以致富他遭厄运，大自然亦如是：女人也同样与男人相连，因为她是『从男人身上取出来的』。
但不论如何，二人都平等地分享了赋与创造秩序的最高礼物：神的形像。男人和女人同时且平等地分享了这尚未置于其他受造物的最高标志。形像的定义性内容，一直到后来的新约用语中才变得清楚（亦即知识，西三10；公义和圣洁，弗四24）。在创世记的记载中，形像的精确内容比较不明确。我们看到的是以如下观点表达的，例如与神相交和沟通的能，执行管理与领导神的创造之重大责任，以及在某些方面尚未详加说明的事实。神是原型，男人和女人不过是复本，复制品（selem，雕刻或砍成的雕像或复本，和摹写（demut ，『样式』）。
赐福的话
紧接创造的话而来的，是赐福的话。藉此，海里和空中一切受造物被赋与繁殖能力和从神来的使命：
神就赐福给它们，说：
『滋生繁多，
充满海中的水；
雀鸟也要多生在地上。』
——创一22
人类与受造物共享的这份赐福是在22节提到的，但我们还有额外的福份，无疑的就是这份源于神形像的礼物。当神如此仁慈的施惠与第一对夫妇时，26与28节用了几乎完全相同的字眼，扩大说明他心中最看重之形像的某一部份：他们要驯服并管理一切受造之物（28节）。
当然，神赋予『驯服』（kabas）和『管理』（radah）的使命，并不表示他允许人类滥用创造秩序。人并不是要作上霸王或以己意为法则。他应该只是神所派的监督，因此要向神负责。受造物是为了裨益于人，而人则是为了有益于神。
神赐福的话再一次临到：『神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了（sabat）他一切创造的工』（创二3）。这日被称为安息日（sabbat），因为这是纪念神歇了（sabat）他工作的日子。神用这个方式，在他创造之工与后来一切的工作（通常称为护理〔providerice〕）之间作了一个分界。因此，历史中出现了启示三大神圣指标的第一个，这三者分别是：（1）安息日；（2）诗廿二31（和合本作：『所行的』） ；约十九30的『成了』（应许的救赎与完成的救赎之间的分界）；以及（3）启廿一6的『都成了』（历史与永世的分界！）。
因此，神定第七『日』为圣日，把它当作完成整个宇宙和其中万物的一个永久记念。神的『安息』不仅是人工作与歇工周期的象征，也是人永恒盼望的象征。这个结尾极具决定性，以致作者不期然地『停止』了事件的叙述；他并没有用预期的词句作结束：『有晚上，有早晨，是第七日』
一切都完成了，每样事物都已作成。一切都是『好的』；事实上，一切都『甚好』（创一31）。每一个功能，每一个生物，以及每一个要带出生命和喜悦的赐福，现在都已经安排就绪了。但这只是个未经试验的善。
应许第一词：后裔
为了考验人的顺服，以及自由选择跟随造他的主，神把分别善恶树放在伊甸园中，禁止亚当和夏娃吃树上的果子。照此情况而论，这树并不含有神奇酵素或多种维他命；它只代表人有可能不顺从神单纯的话。若吃了这果子，人类会亲身『知道』，也就是亲身经验到，他们此刻所经历一切美善的反面。全部的经验——包括好与坏——都会列入他们的知觉目录中。
在了解堕落神学之前，还要增添另一个事实：比田野一切活物更狡猾的蛇（hannahas），也出现在园中。蛇的诡诈与狡猾远超过田野任何的野兽。
多数人知道新约圣经认为，这条蛇就是撒但：『赐平安的神，快要将撒但践踏在你们脚下』（罗十六20）；『大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的，他被摔在地上』（启十二9；廿2）；『蛇用诡诈诱惑了夏娃……因为连撒但也装作光明的天使』（林后十一3，14）。但是很少人觉察到此处这些经文中也是这样看待它。
撒但的外观和形态在蛇这个名称所暗示的，比龙这个名字所暗示的更多。咒诅它的话对于决定其外观并不重要。创三14只是声明它完全被征服，以致『它要用肚子行走』（比较创四九17；伯廿14， 16；诗一四＊3；赛五九5；弥七17）。还有，它的低下与卑屈真实到一个地步，以致它要舐土，或是像我们今天所说的『一败涂地』。这两句话都是东方的情景，用来描述古代近东被征服难逃劫难的人：他们脸朝下俯伏于征服者的面前，经常被用来权充君王宝座的脚凳。当然，爬虫类并不以土为食物，而是撒但在试探的结果中，必要尝到失败。小心观察神在创世记一24已经创造了『爬虫类』（译按：中文译为『昆虫』），而且断定他们是『好的』（25节）！
蛇与女人对话时，它一直是在代表自己说话；它并不是另一个人的代理者。它熟知神所说的话。事实上，它清楚知道选择的馀地和可能发生的事件。对女人而言，它是有位格的，而不是一种动物，当它向她说话时，她确实表现出她的惊讶。然而，当它曲解神是偏狭的，又说亚当和夏娃的自由有限时，她感到生气。若说神不许他们吃园中任何树上的果子，那是非常不公平的。
然而，诡计产生了它欺骗的效果，女人还是屈服于试探者本身咄咄的压力和诡诈的论证。亚当也不顺服，但是造成的因素不如女人那般强烈。于是，被作者选出来作为神学反省的三件失败悲剧中的第一件，形成了神重新赐福的背景。若还要产生什么，必然要从神而来。
从神而来的是对蛇（创三14-15）、对女人（16节）和对男人（17-19节）的审判与释放的预言。咒诅的理由在每一个案例中都有陈述：（1）撒但诱骗了女人；（2）女人听从了蛇；（3）男人听从了女人——没有人听从神！
于是，地也要受人堕落的影响。地不但使男人流汗，也要生出荆棘和蒺藜。同时，儿女要伴着苦楚而生，女人要『求助于』（tesuqah），而不是『恋慕』她的丈夫，其结果是他要『管辖』（masal）她。至于蛇本身，它要面对某种失败的羞辱。
但是，在沉重忧郁的挽歌与谴责之中，出乎意料之外的预言式盼望从神而出（创三15）。由神鼓动的敌意（我要使之敌对）存于蛇和女人之间，在蛇的『后裔』和女人的『后裔』之间，一直要到『他』凯旋地露面时才达到最高潮——无疑的，他就是女人后裔的代表性人物。他要给予撒但的头致命的一击，然而蛇充其量只能（或容许它作的）伤到这位男性后裔的脚跟。
这位男性后裔会是谁，并没有立刻启示出来。或许夏娃以为该隐就是这一位。她称她儿子为该隐，说她『得了一个男子，就是雅威呢！』（创四1）至少这是翻译这句难解片语的一种方式。不论这句话如何解释，她误会了；而经文记载的只是她的渴望，或是暗示她对创世记三15有清楚的了解。
但神没有保持缄默，他说话了，他预言另一个日子将要来临。那日，蛇一时得逞突击的情势要完全逆转，这是由大有权柄发言者的话带来的结果。
还有，神向人类所应许的福还要继续下去。创世记第五章所记洪水之前，十个最具意义之人物的家谱，就是赐福的一个例证。他们『生养众多』，也确实『遍满地面』，正如创五2再一次肯定那个词所说的，『他造男造女，并且赐福给他们』，于是他们就有了『儿子和女儿』。
人类在地上蒙福（创四1-2），也在文化的进展上蒙福（17-22节）。不仅如此，为了渐次引到亚伯拉罕而选择的二十个人，也为『后裔』的渐进发展作暗中的安排，这『后裔』的应许是给夏娃的，也是给作他人蒙福媒介之人的。
就在同时，审判的主题继续成了经文的标志。再一次出现放逐的通告，使人不得享受神直接的同在。正如亚当和夏娃在创世记三23-24从伊甸园被逐出，同样的，谋杀兄弟亚伯的该隐也被宣判为『地上的亡命者与流浪者』（四12-16）。
神的同在感极为直接，以致当人把祭物带到神面前时，神亲自先鉴察人（创四4-5），然后才鉴察祭物。神看重献祭者内心的状态，远过于他所带来的礼物。于是妒忌就在家庭制度中爆发出来，结果造成谋杀，以及必须加上的审判。
应许第二词：闪的神
地球上的第二个危机是从国家制度遭破坏而来的，因为它容让难以驾驭的群众在恶事上肆无忌惮。骄傲的拉麦开始以他自夸的暴虐与多妻，扭曲了设立政体的目的（创四23-24）。任何人不得向他挑衅或提出非议。若杀该隐必遭报七倍，那么杀拉麦会遭报七十七倍。
在神的赐福中——『人开始在地面上增殖』（创六1）——罪恶不断堆积。当时的统治者，为自己采用了近东惯用之『神的儿子』的头衔，开始专横地按自所喜好的为自己增加妻子的数目。他们贪图一个『名』，也就是求名望（第4节），使得他们混合了他们的暴行，也滥用了他们的职份。
神在愤怒中放弃了人类，他的灵不再持续的与人奋斗（创六3）。那些『伟人』（第4节），或是贵族（nepilim gibborim）的邪恶必须阻止。男人和女人的心所充满的尽都是恶。驱逐的主题再一次出现，只是在方式上更具悲剧性与终极性：神要从地面上把人除灭（第7节）。
『但是挪亚在雅威眼前蒙恩』（创六8），因为他是『一个义人，在他的世代中无可指责』（第9节）。根据这段经文，地球上第二次最危急的时刻，要因着神施行拯救才得解脱，像创三15一样。有一位正义的馀民——非因意外或因着偏心。挪亚的父亲拉麦，在挪亚出生的时候就在他身上得到安慰，那就是他先前遭神咒诅的耕种工作，此刻要因着挪亚之助而减轻（五29）。这与创三17的关系很明显，而与第三、四章的和谐一致也很清楚。
虽然堕落是既成的事实，但并不表示促使神审判的恶行已成了人不可避免的厄运。当时的确有一些义人，看看以诺！他『与神同行』三百年，并非以隐士自居或与世隔绝，而是作一个有儿有女养家活口的男人（创五22）。神非常喜悦他顺服的生活与信心，以致他就『不在』地上了；神『把他取去』了（第24节）。经文轻描淡写地处理了必死的人被带到神面前这件事。令我们惊讶的是，事后并没有进一步的解释或警诫。以诺的被提是否在还没有进一步启示填补消息空隙时，被用来当作旧约人物的典范？若有人要默想其含意，这件事实的启示总是垂手可得的。
挪亚亦属于其中的一位。他在雅威眼前蒙恩。挪亚『在他的世代中，在神面前是个义人』（创七1）。他在神的指示下，建造了一只方舟。因此，当审判临到其他人的时候，他和他的全家经历了神的拯救。
神再一次重申『要生养众多，遍满地面』的赐福；这一次是针对挪亚、他的妻子、儿子、儿妇，以及地上、空中、和海里的一切生物（创八17；九1，7）。神在这里增加了他与自然界所立的特殊之约。他要维持『稼穑、寒暑、冬夏、昼夜』，只要地还存留，它们就不会中断（八22）。这些应许的内容，形成了『神与一切有血肉之物所立的永约』（九8，11，16），这约以天上的彩虹为记号。与神这个赐福通告同时而来的，是他清楚的表明：『不再因人的缘故咒诅（gallel）地』（八21），这对创三17对地的咒诅是一个提醒。同样，八21所提『[人]心中的想像』（yeser leb），使人想起创六5用了同一个字（yeser）的类似片语，因着这些一再出现的特性，我们可以很有把握的断言，结构上的和谐从创世记第一章延伸至第十一章。
审判与救赎的话，在地球第二个危机的馀波中达到顶点。当挪亚得知他的儿子含，在他酒后沉睡中所作的事，这话从他口中而出。
创九25-27是属于七行诗的结构，因着迦南为奴仆这重复出现的叠句，分成了三个部份。迦南是犯了罪之含的儿子：
他就说：
迦南当受咒诅；
必给他弟兄作奴仆的奴仆。
——创九25
又说，
雅威闪的神是应当称颂的，
愿迦南作他的奴仆。
——创九26（另译）
神要使雅弗扩张，
但他要住在闪的帐棚里；
愿迦南作他的奴仆。
——创九27（另译）
现在主要的问题是：创九27『他要住』这个动词的主词是谁？我们同意Targum of Onkelos ， Philo ， Maimonides，Rashi，Aben Ezra ，Theodoret ，Baumgarten和Delitzsch等人的判断，都认为主词是『神』。我们的理由是：（1）前一子句的主词在没有主词的下一子句中都假定是继续使用的；（2）若把前一行的间接受词当作主词（『雅弗』），需要在上下文找到充分的理由才行；（3）往后的几章指明闪是第一个蒙福的；以及（4）若把希伯来文片语weyiskon be'ohole sem，『他要住在闪的帐棚里』归给雅弗并没有什么意义，因为雅弗已经赋予扩张之福。
整个预言的规划，显然是把第一节单单归给迦南，第二节给闪和迦南，第三节给三个兄弟。结果，最佳选择是把它当作是神应许给闪的特殊福份。他要与闪族人同住。『住』这个字与后来摩西神学中神荣耀显现的概念有关。神在会幕上方的显现，是藉着日间的云柱和夜间的火柱显明出来。因此，闪这个人要成为先前所应许之『后裔』在此刻来临的媒介。神岂不是说，『雅威闪的神是应当称颂的』（创九26）？他为什么要使用如此独特的表达方式呢？是否可能赐福与居住是相连的？还有，他们会不会是神为地上最近一次危机所作的进一步安排？
应许第三词：万族之福
在这个赐福与咒诅交替的时期中，打击地上的第三次，也是最后一次的危机，是由于人类一致努力围绕着某些建筑的表征，去组织并保持他们的合一所造成的成果。正如他们所言，『我们要为自己制造一个名声（直译为『名字』），免得我们分散在全地上』（创十一4）。
纵然神的赐福继续实现于他们的繁殖中（创十一10-32），并且他们以大约七十个国家充满了地面（十1-32），他们心中的思念依然远离神的荣耀，远离他的安排和供应。神的审判以两种形式临到他们：一是混乱他们的语言；一是把这些民族分散在地面上。『罪——咒诅』的主题再一次与神『恩典——赐福』的主题相提并论。
神并不使用一种民族政治性的计划来整合人类，因那种计划的目的是为了要高举人，和人在组成多国的相异团体时所需要的能力，神乃是再一次供应他赐福的话。这话把族长前时期所宣告的各种赐福带到了最高潮。创世记十二1-3把『赐福』这字重复了五次。还有，并不出乎意料的，这话是对闪的一个后代（参九27）亚伯拉罕说的。他自己要蒙福；他并且要因此成为地上万族的祝福。各国以他们自己的组织与目标所无法达成的，神此时在恩典中赐给了他们。
『地上万族』（mispehot ha'adamah）中所包括的民族数目，与创世记第十章所列的国家名单是一致的。创十32岂不是如此作总结，『这些都是挪亚儿子们的宗族』（mispe hot bene）？因此，应许是普世性的，同时又限制只有藉信心回应的人才能参与——甚至限制了亚伯拉罕的参与。
地上第三次的危机，因而再一次藉着神恩典的话而得到解决，就是这位公平处置罪的神。我们的结论是，这个阶段的神学是藉着神话语而得到支持与推进的整体发展。它始于具有创造能力的话；终于应许的话。
人类第一次的不顺服、暴虐扭曲的政权，以及趾高气扬地想要建立人本主义式的合一，这些大混乱引致堕落、洪水、以及人类分散等审判。在遭神审判的每一个危机中所能找到的神学要素，分别是思想、想像，以及出于邪恶心思的计划（创三5-6；六5；八21；九22；十一4）。但每一次的缺憾都有神救赎的话语奇妙地出现。与审判罪恶这些主题并列的是一句新的话，包括一个后裔（创三15）、神要居于其中的一个族类（创九27），以及为地上每一民族所预备的好消息之福（创十二3）。
6、应许的条款：族长时期
创世记十二章展开了神启示的新方向。有一系列的人物出现在这个新的时期中，神把他们当作延伸其赐福话语给一切人类的特定媒介。在神累积的赐福中，亚伯拉罕、以撒和雅各，因着神拣选他们来事奉，呼召他们成为个人与普世的福份，使他们成了这个新阶段的标记。
启示的话
神话语的卓越性在族长时期前不断脱颖而出，这在族长时期不但没有减弱，反而继续在增强。事实上，应该把这一点当作创世记十二—五十章的一个特征，因为族长们再三的被叙述成神多样启示之经常而直接的接受者。这样，圣经把他们当作[先知]（创廿7以及后来在诗一○五15），也就是能直接听闻永生神话语的人，就不足为奇了。
在他们人生的关键点中，神直接向他们说话（创十二1，4；十三14；十五1；廿一12；廿二1），其开场白为『雅威的话临到他』或『雅威对他说』。所以，神不仅是清楚地『面对面』（民十二6-8）与摩西说话，也向亚伯拉罕、以撒、雅各说话。
更惊人的是，雅威亲自向这些人显现（直译：『使他自己被看见』〔wayyera〕），这种方式后来被称为『神显』（theophany）（创十八1）。永生神显现的事实强调了他的应许、安慰、指引等话语的重要性与确实性。这些显现把人、神。以及他对一切人类的计划，交织成一个非常紧密的连锁关系。三位族长都经历到神的显现在他们生活中带来的震憾（十二7；十七1；十八1；廿六2-5，24；卅五1，7，9）。神每一次的显现不仅影响这些人的生活，也在启示的渐进上刻划出重大的进展。在显现中他要再一次『赐福』这些人，为他们重新命名，或是赋予他们某个使命，这使命就算不是为着往后的整个神学体系，也是为着族长们日后重大的际遇。
与神的显现相连的是『雅威使者』的显现（创十六7）。这位特殊天使的身分，显然不仅仅是从神来的一位天使信差。他经常接受只有神才配得的尊敬、崇拜与尊荣；但他从头到尾都与神有别。他的角色与外观甚至在士师时期才较为显著；然而，这段时期的参考经文也不在少数（十六7-11；廿一17；廿二11-18；廿四7，40；卅一11，13；卅二24-30；四八15-16）。因此，其身分与神相似，却又是从神差来的！若说族长们把他当作是基督的显现，恐怕是过份的要求。但有一点可以确定，他不是那位看不见的神。而且，他是以雅威的身分说话、行事。这个谜显然一直到启示把谜底揭开之前，都还存在着。
神在这段期间也藉着梦（halom ，创廿3；卅一10-11，24；卅七5-10；四十5-16；四一1-32）和异象（mahazeh,mar'ot ，十五1；四六2）说话。异象是与亚伯拉罕沟通新知识的特殊模式，他在一个戏剧性背景中，知道了细节的全景（第十五章）。雅各也同样经验到催促他下埃及的类似异象（第四六章）。然而，梦却更广泛的分配给某些人，如非利士王亚比米勒、雅各的母舅拉班、被囚的埃及酒政和膳长、法老，以及少不经事的约瑟。在所有这样的例子中，所强调的就是梦本身；在神向人和国家说话的这种形式中，解释或启示不一定是不可或缺的部份。
应许的话
这个时期是多么着重应许话语的革新性与慈惠性！确实，从创世记十二至五十章的一开始，重点就落在神赐福与应许的话语上。对亚伯拉罕而言，这个应许出现在四个发展的阶段中。它们在创十二1-3；十三14-16；十五4-21；和十七4-16可以找到（或许可再加上廿二15-18）。
这个应许的内容，基本上是三重的：后裔、土地，以及对地上万族的赐福。若要在此系列中找出其着重点，必然就是最后一项了。在五个分别的场合中，族长们被指定要成为万国的祝福：亚伯拉罕在创十二3；十八18和廿二17-18；以撒在廿六3-4；雅各在廿八13-14。确实，普世的祝福正是十二2（这第一个应许所陈述的整个目的。
甚至在任何有关缔结盟约的专门术语出现之前，神应许要与亚伯拉罕缔结一个关系，因而要为亚伯拉罕成就一些事情，不仅使他（也使地上的万族）受惠。作者把创世记十二2-3表达成赐福与应许话语的实质内容。
首先是单独向亚伯拉罕说的三个短句，用的是希伯来文动词中的第一人称祈愿式（cohortative form）：
1.『我必叫你成为大国。』
2.『我必赐福给你。』
3.『我和叫你的名为大。』
第三句所陈述的，几乎可以确定是充满了讽刺意味。寻求一个『名』，也就是求『名望』、『声誉』，甚至『卓越』，一直是创世记六1-4称为『神的儿子们』的暴君，和创世记十一4巴别塔建造者的强劲野心。人出于极度自私动机去寻求而没有达成的，神此刻要因他自己的缘故赠与某一个人。
不仅如此，当下个子句加在这三句后面时，第三句与前两句的意义就变得更清楚了。无疑的，这句要看作是表达结果的子句。它陈述了神要丰富地使亚伯拉罕获益的目的与意向：『以致（或为的是）它〔或你〕可以成为祝福』（创十二2）。希伯来文只说weheyeh berakah，于是，最初的目标在这最新宣布的关系中达成了。亚伯拉罕要成为大国，他个人要蒙福，并且要领受一个伟大的名『以致〔他〕可以成为祝福』。
但对象是谁？亚伯拉罕要如何使人得福呢？这些问题在往后的三个子句中回答。首先，雅威在创十二3增加了两个应许，在动词上，再一次用了希伯来文的第一人称祈愿式。
4.『我必赐福那祝福你的。』
5.『我必咒诅那咒诅你的。』
神不仅藉此延续这应许，他还介绍了对亚伯拉罕会有各样反应的一类人。只有到那时候才是大结局。这一次，希伯来文的动词突然转变成『完成时态』,用在只能当作表示结果的子句中：『以致地上的万国必因你得福』。
原本是某个单一个体，与他的神之间极微小、极个人性的相互关系，现在所包含的范围是何等的广大！当然，多数能干的解经家，对于希伯来文动词niphal式的被动用法仍表疑惑，但是他们忽略了一点，这里虽未确切指出亚伯拉罕要成为谁的祝福，但前述的结果子句所指陈的已经够多了。这段经文很清楚是面对万族表所列的一大群人（创十）以及闪族的繁衍而有的回应，所以很容易归类为圣经中最早、最伟大的普世宣教经文之一。
到目前为止，所强调的还是神赐福的话。其中有一个审慎的尝试，要把这个新阶段的神学与族长时期前的强调点作一关联。神有五次用两节小小的篇幅，说出他赐福的应许，而亚伯拉罕要成为注意的焦点：他要成为大国，他的名要为大，他也要受神和全人类所赐福。但是，创世记十二1-3并没有直接提到一-十一章所应许的后裔，或是住在亚伯拉罕帐棚的应许。就往后神启示话语的参考经文显示，这里也没有提到神要『切』（karat,十五18）、『给』（natan，十七2）、『立』（heqim，十七7，19，21），或「起誓』（nisba，廿二16）一个约（berit）。到目前为止，谈的是神与一个人的关系，而以这人为赐福地上万族的一个基础。有趣的是，成为国家的应许却要等好几个世纪，一直到以色列人从埃及得释放后才真正实现。
继承人
当亚伯拉罕到示剑，神向他显现之后，有关『后裔』这古老的词才再次复苏，而且此刻是指向亚伯拉罕（创十二7）。从此，神使继承应许与赐福的孩子这个主题，成了族长时期叙述的重要主题之一。它出现在十二7；十三15，16（两次）；十五13；十六10；十七7，8，9，10，13，16，19；廿一：12；廿二17（两次），18；廿四7；廿六3，4（三次），24；廿八13，14（两次）；卅二12；卅五12；四八3，4。
夏娃不仅蒙应许要得一个『后裔』，而且是要得一个男子——显然是从那『后裔』而来。此时渐进的启示详尽的说明了这位所应许之『后裔』的团体性与代表性。所包含的数目大到一个地步，以夸大的形式而言，使他们足可与天上的星、海边的沙抗衡。但这个后裔也要成为另一个『儿子』——亚伯拉罕生儿子的一切指望都失去的时候，要首先为他所生，然后为他的儿子以撒所生，再为以撒的儿子雅各所生。
族长们一连串代表性的儿子，与他们所代表的整个群体被当作是一体的，这与创世记三15早已倡言的后裔概念一致。还有，『后裔』的概念包括两方面，一是未来的利益，一是神现世、属灵礼物的当前受益者。结果，『后裔』一直是单数集合名词，从不以复数名词形态出现（譬如像『儿子们』）。因此，『后裔』被当作是一个单位，但论及范围时则很有弹性，有时指一个人，有时指那个家族的许多后代。这种论及范围的互换，加上团体一致的含意，绝非仅止于文化现象或是草率编辑的错误；它是所要表达之教义的主要部份。
可能求久防碍神旨意的各种障碍与顿挫等事件，占了这段时期之历史记录的绝大篇幅。不孕的现象似乎顽强地使族长们的三个太太感到苦恼：撒拉（创十六1；十七15-21）；利百加（廿五21）；以及拉结（卅1）。在亚伯拉罕的例子中，年纪老迈是另一种威胁（十七17，十八11-13）。由于作丈夫的因害怕而说谎，埃及与非利士的君主几乎要从族长们夺去他们的妻子(十二10-20；廿1-18；廿六1-11)。还要加上饥荒的破坏性影响(十二10)，作儿女的互相敌对(卅二7-8)，以及法老所指挥的屠杀婴孩(出一22)。但经过这一切，其意义正如神向撒拉所提出的问题：『有任何事对雅威而言是太神奇〔「奇妙」或「困难」，希伯来文：hayippale' 〕吗？』（创十八14）。
甚至亚伯拉罕为保存此后裔所作的尝试也不算数，因为这个孩子的整个生命（以及在他以后的每一个人）完完全全都是神的礼物。因此，当神藉着要他献上他独生的儿子而『试验』（nissah）他的时候——不错，就是神整个计划与应许赖以维系的那一位——他并没有提出异议（创廿二1-10）。他敬畏神（12节），并相信神会『预备』（8，14节——yir’eh），以致于他与童子能够和在摩利亚山麓等待的队伍会合（第5节）。
以撒也不仅仅是一个陪衬者。在所发生的事上，他也有深切的利害关系。然而，他学会顺服，并且信靠同一位主。在以撒往后的人生中，当他拣选以扫接受他的祝福，当儿子、母亲、父亲各施计谋，决定谁要成为延续『后裔』谱系的显赫继承人时，所有可能的人为差错都发生了，于是以撒再一次学到，神的呼召与拣选并非出于人的聪明或努力。人以悲剧性和荒谬的尝试，藐视了神的计划和他预备的礼物，神却在这一切之外拣选了他的继承人。
继承物
赐给亚伯拉罕、以撒、雅各和他们后裔迦南地的应许，是贯穿于这些叙述的三大主题中的第二个（创十二7；十三15，17；十五7-8，18；十七8；廿四7；廿六3-5〔『地』的复数〕；廿八13-14：卅五12；四八4；五十24）。创世记十五18描述，这地的边界要延伸『从埃及河直到幼发拉底河』，创世记十七1—8强调，这地要成为『永远的产业』。还有，创世记十五1—21解释了族长会得到有关地之应许的话；至于亲身居于那地，他只能略为浅尝，因为这事完全的实现要耽搁到『第四代』，到那时『亚摩利人的罪擘才满盈』（16节）。
从神第一次呼召亚伯拉罕的那一刻开始，他已经提到要差他去的这『地』或『国』（创十二1）。正如前面几章所叙述的，Albrecht Alt的错误在于否认地的应许是族长应许中真实的一部份。同样，von Rad也否认十二支派所进入之地，就是族长们在异象中所见的地，这都是站不住脚的。只有Martin Noth承认，地的应许与后裔的应许都是族长宗教信仰中的一部份。若要忠于此时已传递给我们的正典的经文信息，我们就不能不同时把这两个应许，当作是神给族长们的信息中同样确实且必要的部份。
赐地的隆重仪式是在所谓的肉块之约（创十五7一21）中进行的。亚伯拉罕按着雅威的指示，拿了好几种献祭的动物，把它们切成两半。日落之后『有冒烟的炉和烧着的火把，从那些肉块中经过』（17节），于是雅威立约要把整个土地赐给亚伯拉罕和他的后裔。
这样一个物质上的（或暂时性的）赐福，不能与神伟大应许的属灵层面分割开来。也不能将之灵意化，或是把它变成某种属天的迦南，认为地上的迦南不过是一个模型而已。经文强调，特别是第十七章，这约将存到永远。然而，创世记十三15早已说到，一切的地都要赐给亚伯拉罕『直到永远』。于是当亚伯拉罕99岁的时候，这个应许成了『永远的约』（berit'olam —十七7，13，19），并且这地要成为『永远的产业』（'ahuzzat'olam ——十七8；还有四八4）。olam（永远）这个字对于它所修饰的名词一定还加上一些含义，因为就约而论，已经有一个强有力的永恒观念。
祖先的应许，后来在约书亚领导下在这地安居时才得实现。虽然早先的占领行动同时被当作是『应许的说明、确认与扩张』，而它又依次成了未来所要赠与之全地的表征或保证。因此，甚至约书亚在这地上安居一事，仍不足以详尽说明所应许的这地，是雅威为其子民所拣选之地。因为，正如儿子的应许已经被扩大，把所有族长的子孙包括在儿子的范围之内，同样，在地的应许中也有『溢出之物』。
继承权
应许中第三个也是顶点的要素，就是亚伯拉罕以及日后每一位应许之子要成为赐福的源头。的确，他们要成为赐福所有其他人的试金石。地上的万国要因他们蒙福，因为对各国而言，他们每一个人都是得生命的媒介（亚伯拉罕——十二3；十八18；廿二17-18；以撒——廿六3-4；雅各——廿八13-14）。
使徒保罗后来引用这个片语，声明这与他所传的『福音』是一样的。简言之，好消息就是『地上的万国将要在〔应许的后裔〕中蒙福』（加三8）。因此，神好消息的胚芽，可以缩小到『赐福』这个关键字上。蒙福的那一位，此刻要亲自使赐福遍及普世。与那些为自己求『名』的国家成显著对比的是，神使亚伯拉罕的名为大，以致他可以成为赐福万国的媒介。
但可能有人会问，万国是如何领受这以亚伯拉罕或他任何后继子孙为媒介的福份呢？其方式与亚伯拉罕的必然一致。就是藉着信：『他信雅威，雅威就以此为他的义』（创十五6）。
创世记十五6的字面直译，也是他单单相信雅威（he'eminba YHWH）。当然，这不仅仅是一般性地对一位至高神作模糊或理智上的认同。亚伯拉罕信心的对象，要在整个应许的内容中才能找到。这样的话，应许中最陈旧、最古老、最重要的部份就是：从后裔而来的男性后裔（三15）把所应许的那一位表明出来。的确，当神首次会见亚伯拉罕时，子孙这个问题并没有包括在内，只是稍加暗示而已（十二1-3），因为其中第一个子句就应许要使亚伯拉罕成为大国。既是这样，他所信靠的就是雅威——而且特别是那位应许的主雅威。
让我们再一次重复von Orelli对于亚伯拉罕与万国信心之间的关联性所作的总结：
亚伯拉罕自己如何因着他与神的特殊关系，而成了他周围之人蒙福的媒介，可以在创廿7看得出来；而他的子民同样要传递神的赐福，把神的恩典分给全世界，参赛十九24；亚八13。在这段经文中，这段简短叙述的旨趣，在创十二3得到详细的说明。据此，神与世人的关系取决于他们对亚伯拉罕的态度（参廿7），对于祝福他并臣服在自显于他身上之神恩的人，雅威要善待他们；但在另一方面，凡藐视、轻蔑神所赐福之人者，他要使他感受他的不悦。单数在此有特殊的含义。只有单一的硬心罪人，才可能会如此误解这位要成为周围之人蒙福源头的人，以致咒诅怨恨他，和在他里面的神。就整体而论，世人不会不臣服来享受这赐福之源的好处。后者在使应许达到顶峰的〔十二3〕最后一句话中已经暗示。……但被动式〔『蒙福』〕所代表的，到底是臣服的主观行动，或是神赐福的客观行动，解经家们莫衷一是。然而，从前面的叙述可以看出，一前一后是互为因果的。
既然创世记十五6『相信』这个动词是希伯来文'aman 这动词的使役式（hiphil form），Geerhardus Vos指出，这个动词和介词都有『因果的含意』。根据他的判断，两者都显示信心的来源与对象都是雅威本人。对亚伯拉罕而言，意指他必须放弃为保全应许所作的一切人为努力，而要倚靠同一位言及未来的属天位格，他要在此时和未来工作，完成他所应许要成就的。因此，当亚伯拉罕拥有应许的神和他可靠话语的时候，他就拥有了当时尚未实现之神的应许。
有人反对亚伯拉罕的应许是完全没有条件的。五处的经文常被引证为加在亚伯拉罕身上的约束：创十二1；十七1，9-14；廿二16：廿六5。
第一句是命令句：『你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。』（创十二1）跟在这个命令句之后的是两个未完成式，然后是2-3节中一系列第一人称祈愿式的未完成式。但这样一个命令是否就等于神定意要赐福的一种正式条件？Cleon Rogers承认，确实有某种程度的条件要素存在，因此他很正确地表明经文的着重点，是在于第一人称祈愿式，而这祈愿式强调的是意向而非责任，这种结构出现在创世记四五18（重点强调的是约瑟打算为他哥哥们做的事）；或创卅28（拉班打算为雅各做的事）；以及创廿七3；撒上十四12；廿八22；撒下十四7。于是，『去』的召唤就成了藉信心接受应许这礼物的邀请。
乍看之下，创世记十七1-2又加了一个条件：『你当在我面前作完全人，我就与你立约。』它的顺序又一次是两个命令跟着两个第一人称祈愿式的未完成式。因此，十二1-3的情况也可以应用在这里。再者，应许在此之前已经于十二1-3，7；十三1417，十五7-21；和十六10重复了好几次。所以，某些解经家主张翻成『我必使』（weettenah），这动词的力量不在于『预备』，而在于『实施]或『使实行中的事务生效』。同样的论点也可以用在十七9-14。乍看之下，割礼似乎又是应许的另一个条件。但是11节完全平息了这个论点：割礼只是约的一个『记号』，而非条件。
最后两处经文比较难处理。神在廿二16-18告诉亚伯拉罕：『你既（ki ya'an aser ）行了这事〔乐意献上你的儿子〕……，我必赐大福给你……因为（'eqeb 'aser ）你听从了我的话』。这个赐福在创世记廿六5又向以撒复述『都因（'eqeb 'aser ）亚伯拉罕听从我的话，遵守我的吩咐和我的命令、律例、法度。』根据我们的判断，条件的限制并未加在应许上，而只加在要从这些不变应许中受惠的参与者身上。如果信心的条件不明显，那么族长就仅仅成为赐福的传递者，而他本身并没有直接继承到其中任何的恩赐。这样的信心也必须在因信而涌出的顺服中显明出来。当然，应许既非始于廿二章，亦非始于廿六章，而是老早已经解决的主题。不过，每一章确实都有一个考验或转变的敏感时刻。再者，神的拣选是有目的的，他不仅要赐福亚伯拉罕与万国（十八18），而且还要吩咐他和他一家人『藉着秉行公义和公正，遵守雅威的道，为的是（lema'an）雅威可以成就他所应许亚伯拉罕的话』（19节）。
两者的关连是无可否认的。顺服的本份（或律法，如果你要这么说）与渴想的应许紧密相连。因此，任何人只要真正充分的听到族长时期中有关应许的全备启示，那么转换到下一个摩西律法的时期，就不会感到那么困难了。
保证的话
在整个族长时期的叙述中，另响起一个主题，成为应许之福的另一部份。那就是神的保证：『我必与你同在。』
事实上，圣经第一次很清楚地提到神与人同在，是当作者说到神『与』（'et ）夏甲的儿子以实玛利同在（创廿一20）。后来，它又出现在非利士人亚比米勒和非各向亚伯拉罕所说的话中：[神在你一切所行的事上都与（'im ）你同在』（廿一22），后来又对以撒说：『我们明明看见雅威与（'im）你同在』（廿六28）。
旧约是用两个翻成『与』的希伯来文介系词（'et和'im）作为神同在的公式，在104个例子中有14次出现在神对以撒和雅各保证的叙述中。神带着安慰的话向以撒显现：『不要惧怕，因为我与（'et）你同在』（廿六24）。或是在他前一次的显现中所说的：『寄居在这地，我必与（'im）你同在』（廿六3）。对雅各而言，是当他动身往哈兰去的时候，在一次带着神保证的梯子之梦中：『看啊，我与（'im）你同在』（廿八15）。
雅各就对此许愿：『神若与（'im）我同在，在我所行的路上保佑我，……我必以雅威为我的神。』（创廿八20-21）又一次，当雅各快要返回迦南，雅威重述他先前的应许：『我必与（‘im）你同在。』（卅一3）因此雅各一再对拉班说，雅威确实已经与（'im）他同在（卅一5；卅五3）。雅各的儿子约瑟，也经验神同样的同在（卅九2，3，21，23）。正如神知道诡计多端的拉班给雅各带来难处而眷顾赐福与他，同样的，约瑟在埃及多变的处境中，也经历同一位与他同往之主的拯救和赐福。
雅威主动的同在显明他的特性、权柄与能力，表示他要实现一再重复之应许的话。显然，那是一种表明个人关系的话。当然，在这些话尚未以应许神学的公式表达之前，亚伯拉罕早已感受神的同在。譬如，亚伯拉罕在创世记十四13—24大败基大老玛，就是这个事实的一个明证，纵然当时并没有应许的话。同样的，当亚伯拉罕反覆询问神处理所多玛、蛾摩拉是否妥当时，也显出他们的交情（十八23一33）；全地的审判官所行的必然正直，他岂不是亚伯拉罕的『盾牌』和『极大的赏赐』吗？（十五1）。
往后要成为一再重复的三段应许公式，亚伯拉罕接受了第一部份。至此，神的应许是：『我要作你和你后裔的神』（创十七7）。全宇宙至高无上的神此时移尊就卑，称自己为亚伯拉罕和他后裔的神。他们之间个人关系的精髓，就表现在这里。无怪乎雅各会说，亚伯拉罕被『称为神的朋友』（雅各书二23）。他们之间的关系包括爱（十八19）、行动（十九29），以及使亚伯拉罕所行的一切尽都蒙福（廿一22）。
应许的统治者
亚伯拉罕在创世记十二1-3；十五章及十七章所接受的赐福，在廿六3-6转给了以撒，然后在廿八13-14伯特利的梦境中，特别是在巴旦雅兰（卅五9-12，参四六1-4），转给了雅各；同样的，族长的第四个儿子犹大，在四九8-12雅各的赐福中得到它。
的确，约瑟在产业的继承上得了两份，因为他的两个儿子在某种意义上是雅各所收养的（比较代上五1的bekorat），但是犹大成了他兄弟中『为首的』（nagid）。大儿子流便失去长子的名份，因为他污秽了他父亲的床（创卅五22）。雅各的第二和第三个儿子西缅和利未亦遭忽略，因他们粗暴地向示剑人报复（卅四13一29）。于是为首的外袍就落在犹大身上。
正如以撒在创世记廿七29祝福了雅各，雅各此刻也同样在四九8把弟兄中的最高位传给了犹大。他英勇的行为使他成为君王的族类，他要在仇敌中占优势。他的象征乃是王者之狮。圭（sebet）和统治者的杖（mehoqeq—四九10）要交在他手中。
但是『直等细罗来到』（ad di yabo’siloh）这句的意思是什么？再一次，von Orelli的意见值得特别注意：
引导我们翻译的，一方面是上下文，另一方面是有关读音的最古老权威。Selloh是从远古传下来的读音，七十士译本把它翻成中性：heos，ean ，elthe ta apo-keimena auto〔直等到为他储备的东西来到〕。我们不用这抽象的中性主词，而在此采最普遍的人称主词把它翻成：『直等到他进入属于他的人中间』，所以是进入『他自己的人中间』。下文对于他的产业有所描述。可以特别参照摩西对犹大的祝福，申卅三7：weel‘ammo tebi ennu〔『引导他归于本族』〕。身为其他各支派的斗士，他会展现无穷的精力，直等到他完完全全地赢得他的领土。然后，不仅以色列众支派要臣服于他，其他各国也要服从他的统治。
至于创世记四九10的最后一个子句，也就是『万民都必归顺』（welo yiqqehat ammim），von Orelli继续说：
〔万民〕不能单指以色列人，……必须指更普遍的统治，根据廿七29，这是雅各继承权的一部份，并要成为犹大特殊的产业。
因此，不论以西结或是后来的犹太和基督徒解经家，把这一节经文当作是未来后裔教义的另一个根据，并无不当。以西结在廿一27的引述：『直等到那应得的人来到，我就赐给他』，也是如此。应许的那一位将获压倒性的胜利；他要君临地上的万族，这样做正是他的权利和必然结果。尤有甚者，他将出于以色列的犹大支派！
应许的神
族长时期的叙述中有一系列神的名字。他是El Olam，『永生神』（廿一33）;El Elyon，『至高的神』（十四18-20，22），或是Yahweh Yireh，『雅威必预备』（廿二14）。但最常出现且最重要的名字是El Shaddai，通常翻成『全能的神』（十七1；廿八3；卅五11；四三14；四八3；参四九25——'et Shaddai）。
在约伯记中，El Shaddai从约伯记五17起用了大约30次。这并不意外，因为那卷书的引言和结语都有清楚的凭据，足以把约伯事件放在族长时期中。其中包括：（1）约伯的财富使他列在拥有大批牲畜的阶级中（伯一3，10），与以撒一样（创廿六1314：参卅29一30）；（2）他在献祭时代表他的儿女主持祭礼（伯一5；四二8），这也只能与族长时期或族长时期前作比较；（3）所使用的货币（qesitah —伯四二11）与雅各时代所提到的一样（创卅三19；参书廿四32）；（4）约伯的高寿（超过140岁·或五代，伯四二16）足与约瑟的110岁和三代比拟（创五十23）；还有（5）描述约伯之死的词句（四二17）与描述亚伯拉罕（二五8）和以撒（三五29）所用的词句完全一样。
不论学者们最后怎么决定Shaddai的意义（是『滋养者』或是『山神』），它的用法在族长时期的六个例子，以及约伯记30多个例子的绝大多数中，都很清楚。此名强调神的能力与权能；所以七十士译本在约伯记中把它翻成ho pantokrator，『全治者』或『全能者』。正如Geerhardus Vos所陈述，El Shaddai强调的是他恩典的超自然作为。当他胜过自然，并迫使他促进他救赎的计划，El Shaddai指出神有驾驭自然的能力。因此，这一点把他的创造之工，与此时他在历史中执行计划之难以抗拒的工作连在一起。
除了创世记的6处，以及约伯记的31处之外，神的这个名字还出现在五经的其他3个地方（出六3；民廿四4，16），先知书4次，（赛十三6；珥一15；结一24；十5），以及诗篇（六八15〔希伯来圣经〕；九一1）和路得记（一20-21）。它们大致都符合此名的大意要旨，亦符合它在族长时期的用法；神是全能的，也是伟大的君王，他能（也必）为他所爱的和按他旨意计划所召的人行事。
因此，这个时期的神学是由下列元素编结组合而成的：从上头来的话，此话为所拣选之后裔带来的赐福，以及神同在的保证，对于所应许的继承人、继承物、继承权，甚至族长们当时的成就给予十足的担保。这一切都是神鼓励的话。
这些人极为蒙福，以致他们所受的恩惠也溢流到他们邻居那里，由此，拉班确认他蒙雅威赐福是因为他接近雅各（创卅27，30）。同样，法老蒙福也是因为他接近约瑟（卅九5）。
正文H. Mowvley所提出，或许身体接触的观念与父亲将赐福传递给儿子的举动有关。他随从J．Pedersen，von Rad和Procksch等人，把barak这个动词翻成『放在膝上』（约瑟可能把他的孩子放在雅各膝上——创世记四八章），而不是像Gesenius将祝福（brk）这个动词溯源于prk『折断』这个字根，prk的意思是当人表敬意或表谢意时而有的屈膝或折断自己的膝盖。所以，当以撒为雅各祝福的时候，他摸他并与他亲嘴（创廿七27）。拉班也与他的孙儿亲嘴并为他们祝福（卅一55）。同样的，与雅各摔跌的那一位摸了他的大腿窝（卅二25-32）。
然而，与动作一样重要的，是祝福话语的本身。祝福包括许多东西：预言、因蒙福而得的礼物（创卅三11）、神所赐保证应许要实现的能力（十七16；廿四60）、赏赐繁盛（十五1）、雅威的平安（廿六29），还有神自己不折不扣的同在（廿六3，28）。
族长们确信，他们死后仍能存活，纵然未曾讨论到实际的方法或媒介，这样的信心却是与这个时期其他的赐福一起出现的。亚伯拉罕在创世记廿二章相信，全能的神能救他的儿子脱离死亡。他有权利持有这样的观点，就如Gilgamesh对他的朋友Enkidu，或是坦慕滋神话（the myth of Tammuz）对于枯槁的植物持有的这种看法一样。所以，族长时期的经文总是很小心的把每位族长都葬在『坟墓』的举动，认定他们都『归回他的民』（创廿五8—9；卅五29；卅七35；四九29，31，33）。他们与神的关系或是神与他们持续的结交，不会因死亡而取消，因为这位有位格的永生神一再把自己认同为『亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神』（出三6；参可十二26；路廿37）。无怪乎诗人十足把握地表达这个事实，人死后仍能享受与神的交通（诗十六10；四九15；七三24）。同样地，约伯在十四14认为，人与被砍下的树（伯十四7）一样享有相同的展望，能再次『发芽』。
7、 应许的百姓：摩西时期
虽然在族长时代和摩西时期之间有四百年的沉寂，但神学却仍绵延不绝。举例来说，出埃及记一7就用了十个匠心独运的字，为雅各家作了简短的回顾。这些字证明神实现了他的应许，雅各的后裔确实已经『生养众多』、『繁茂』，并且『极其强盛』。这是创世记一28和卅五11所应许之福的清楚写照。
不过，此时的后裔已不仅指一个家庭，乃指一群百姓，一个国家。这个时期有新的特点。他们对神恩典作为的经历，不再限于神为蒙拣选的个体所作个人性的干预。在这里，正如他们的宣告，神的作为要再一次为全民族所肯定：『雅威将他的百姓从埃及拯救出来。』虽然如此，还是要追溯到同一个安慰人的保证：『我必与你同在』，因为那就是神的名字和特性。他的名字是『我是』，也就是雅威（即『他是』），当人需要他，求告他时，他就是那位乐意满有动力和实效与人同在的神。
支配两个时代转换的，是这位立约的神对他的应许而有的信实之爱与可靠的恩典。他已经听见以色列人在埃及的哀声，人对他们的关切，并为他们所采取的行动，可归结为他『记念』他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约（出二24）。救他们的神就是『你们祖宗的神』（三13）；『亚伯拉罕的神。以撒的神、雅各的神』（15-16节）。
在此之前，神向亚伯拉罕、以撒、雅各以El Shaddai的特性和本质显现；但此刻他要以雅威自我显现（出六3），要拯救以色列，并引导他进入他曾应许赐给列祖的地（六8；卅三1）。再一次，这一切属神的活动可以囊括在一个概念中：他『记念』他的约（六5）。
由此，出埃及记的作者把族长时期和出埃及时期作了直接的相连；对他而言，西乃之约在神学和历史上，都是亚伯拉罕应许的延续。他不但没有把埃及和西乃当作是前述应许的干扰，反而当作是必须的，而且是一个新的机会，足以表明神是以信实待他一再复述的应许。
我的儿子，我的长子
雅各的十二个儿子与约瑟的两个孩子不断繁衍，直到他们在埃及为奴期间成了大国。作了四百三十年的奴隶之后（出十二40），雅各的子孙已经受够了；他们呼求神的帮助。
帮助是从摩西这个人以及雅威的话与神迹式的干预而来的。摩西被任命为永生神新的发言人，他的第一个行动就是明确地命令法老：『以色列是我的长子……容我的儿子去』（出四22-23）。雅威的此刻要藉着他所行的被看成是『父亲』：他使以色列人形成一个国家；他抚育并引导这个国家。这就是为父之道。摩西对以色列人最后的演说中，就是这样跟他们说的：『他〔雅威〕岂不是你的父，将你买来的么？他是制造你、建立你的』（申卅二6）。
这节经文清楚用单数来代表整个以色列的共同体。旧约圣经提到个别的以色列人时，用的是复数（例如：『你们是雅威你们神的儿女』〔申十四1〕）。但是个别的以色列人，严格来说也是一个『神的儿子』，因为他是选民中的一个成员。
在古代的近东，君王宣称他们是某位神明之于是相当普遍的，在埃及特别是这样。一般认为，法老是经由神明与皇后有了性关系之后生的——所以，以色列人很小心地避免任何有关神子身分的观念。但是，当神用『我的长子』这个称呼时，它所代表的不是一个心不在焉的绰号，或是一种诗意的恣纵，而是与神的呼召和神拯救以色列人出埃及同为不可或缺的部份。
以色列人儿子的身分表达出一种关系：以色列是雅威的儿子，但在意义上不仅限于某个国家的公民，某个公会的会员，或是某个老师的门生。希伯来文的ben，『儿子』，在不同的上下文中确实可以看出这些意义。但是，这里所指的是一种家庭的关系：组成神家庭的百姓。以色列并非以收养的关系形成一家，或仅只是民族的、政治的、或社会的单位：而是由这个家庭的『父亲』上帝所形成、所拯救、所保护的一个家。
以色列既为真儿子，就必须在行动上效法他的父亲。凡父亲所是的，儿子应该热切的去达成（也就是『你们要圣洁、如同我是圣洁的』〔利十九2〕及其他各处）。就儿子的身分来说，他必须看重父亲的愿望，并且要藉着遵行父命表达他的敬意和谢忱。另一方面，作父亲的应该向儿子表示他与他亲切、忠实交往中的慈爱。
在另一方面，『长子』（bekor）的头衔通常指的是所生的第一个儿子（例如，创廿五25），或是破开母腹（例如，出十三2）。转变的意义如此处所用，指的是『第一等』、『出类拔萃』。如此，这个头衔就授与接受者继承的特权与殊荣，以及特别的爱顾。
当另有一个儿子被指定为『长子』时，长子继承权就被取代。原本附在这个地位上的一切，此刻就在恩典中被迁移、栽植。被改名为以色列的雅各就是如此。在真正的出生别上，以扫是居首位的，然后才是雅各（创廿五25-26）；但是蒙神恩惠，并因着被称为他『长子』而感讶异的是雅各。同样的，以法莲是约瑟的第二个儿子，可是那利米把他当作是神的『长子』（耶卅一9）。
『我的儿子』和『我的长子』两词有其集体的含义与概念，但其重要性却不常为旧约的读者与神学家所察觉。『后裔』是一个集合名词，最先出现于创世记三15，被用来代表整群与他认同的人，或指将要来临之终极性的代表人物。『我的儿子』和『我的长子』也有同样的双重功用。它们都是集合名词，用来代表或包括一位将要来的人物，以及许多已经相信他的人。
那么，当同样的词汇用在弥赛亚耶稣身上时，新约读者应该不会感到讶异。他也被人用当时已成为专门术语的词句来称呼。他也从埃及被救出，并赋予同样的家属称谓『我的儿子』（太15；参何十一1）。还有，他是神的『长子』， prototokos（罗八29；西一15，18，来一6；启一5）。而他与一切信徒所分享的头衔prototokoi，与全以色列在旧约中所分享的是一样的（来十二23）。整个新旧约都有词汇、身分与意义上的一贯性。这不是偶发事件，而是神有单一计划与合一子民的显著证据。
我的百姓，我的产业
以色列不仅是一个家或只是神的儿子；以色列也是个goy，一个『国度』（出十九6）。当雅威在烧着的荆棘中告诉摩西：『我在埃及的百姓所受的困苦，我已经看见了』（三7）时，这个事实首度彰显出来。摩西向法老宣告神的明确命令时，他一再重复这个称呼：『容我的百姓去』（出五1；七14；八1，20；九1；十3）。被称为『百姓』（am）这词的意思是，他们已经是具民族性的社会团体，有了充分的人数，也具有充分的和谐一致性，足以视为一个整体。然而，他们与雅威亲密相连，以致他称他们为『我的百姓』。
雅威对他百姓的信实，显明在各样的天灾、出埃及与旷野之旅等事件中。以色列要从法老的奴役下释放出来，使他们可以事奉雅威。然而，当埃及的君主坚定地拒绝屈从雅威的要求时，他的能力（出埃及记称之为『神的指头』（出八19）；〔参出卅一18；诗八3；路十一20〕）就与日俱增地向法老、他的百姓，以及他们的地土和财物释放出来。
但是，行这些事的目标绝不只是为了报复法老的顽梗而施予的惩罚。天灾对于以色列和埃及，都有救赎性的目的，为的是要使法老相信雅威确曾说过话，并且必须敬畏他、顺服他；以色列人没有选择的馀地，埃及人也是。
这位上帝是否盲目排外，并偏袒以色列人以致损害埃及人的经济呢？不是这样！经文强调，他所降的灾祸对埃及人而言，也是一个福音性的诉求。引发每一件灾难，为的是『好叫你们（埃尺人）知道我是天下的雅威』（出八22）；『叫你知道在普天下没有像我的。』（出九14；参八10）『特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下』（九16）；并且要『叫你知道全地都是属雅威的……〔好使你们〕惧怕雅威神』（29一30节）。
埃及的神根本不是神。只有雅威是真神；他是普天下的神，并非只有在哈兰或迦南等族长的土地上才是。务必要在全地上宣扬他的美名和大能，好叫地上的万国『惧怕他』，也就是『相信他』。某些埃及人正是如此行。法老的某些仆人『惧怕雅威的话』（出九20），并按照摩西的吩咐去行。显然这正是与以色列人一起出埃及之『混杂群众』的解说（十二38）。它包括『认识』——也就是亲身经历——普天下之雅威神的外邦人。
纵然在逾越节的晚上完成了神迹性的拯救，许多埃及人还是无情地坚守他们鲁莽的行径，想与这位伟大无与伦比的上帝正面对抗。当以色列人要过红海，埃及人穷追不舍的时候，神还是很有耐性地为他们预备恩典。虽然神从以色列人那里因着他大大胜过法老、车辆和马兵（出十四18）而接受了颂赞与荣耀，埃及人还是必须『知道我是雅威』（十四4）。
这些事在以色列人身上的果效是难以抗拒的。当他们看到神至终在无动于衷的埃及人身上所行的事迹之后，他们『就敬畏雅威，又信服他和他的仆人摩西』（出十四31）。他们一起唱着：
雅威啊，你的右手
施展能力，显出荣耀。
雅威啊，你的右手
摔碎仇敌。
——出埃及记十五6
雅威啊，众神之中谁能像你？
谁能像你至圣至荣，
可颂可畏，施行奇事？
——出埃及记十五11
以色列人所得的一切自由，都是由于雅威为他百姓预备了信实的爱（hesed——出十五13）。其他的民族听见就战兢，可是神所买赎（qanah——十五16）的百姓却看见『雅威的救恩』（yesuat YHWH——十四13）。人的操纵很清楚地排除在外；完全是神的『拯救』（三8；六6）。他是以色列的『亲属赎主』（kinsman-redeemer，goel-六6），他以神迹和[伸出来的膀臂』带领他们，并称他们为『我的百姓』（7节）。
这个事件的含意在逾越节之礼中已加以说明了，此礼是以色列人在埃及的最后一夜所遵行的。这个礼仪将要年年举行，还要带着出埃及记十三14一16所提供认可的解释。对后代的解释必须如此说：『雅威就把埃及地所有头生的，无论是人是牲畜，都杀了。因此我把一切头生的公牲畜献给雅威为祭，但将头生的儿子都赎（padah）出来』（15节）。
于是，以色列人构成了『百姓』。事实上，当每一个家庭开始预备逾越节的晚餐时，出埃及记十二3第一次称他们为『会众』（'edah）。亚伯拉罕成了多数；的确，此刻他已经成了大国，逾越节和出埃及这两项神伟大的拯救行动，强调了这个新应验的真实性。
最令人惊讶的是以色列人的地位，他们被看作是神的『拣选或珍爱的产业』（segullah—出十九5）。但使以色列人变得如此有价值的原因何在？到底这句话的意思是什么？MosheGreeriberg和C. Virolleaud都对这个特殊词汇的含意作了阐释。前者指出其亚甲文的对等字sikiltum，后者则注意到乌加列文sglt，把它翻成『财产』（propriete）。这个字的基本字根是sakalu，『保留某样东西或财产』。与不动产的意思正好相反。换句话说，神的segullah就是他可动的珍宝。于是，以色列的价值是从神向他发动的慈爱和情义来的。她成了他的财产。
稍后在申命记中，以色列除了被称为『珍爱的产业」之外，也被称为『圣洁的』（qados）。但这些经文总是与『子民』（'am ——申七6；十四2；廿六18，19；也有不与segullah合用的——十四21；廿八9）的概念连在一起；因此保留了相同的重点。以色列是神为了一个显著的目的而保留的独特珍宝：
除此之外，我们还有第四个新的词汇，用来表示以色列在一位拣选、呼召她的神面前的地位，不是个别的，而是集体的，它对于百姓与国家的身分地位提供了完整的意义。整个观念可以缩小成一个单一子句：『我要以你们为我的百姓』（出六7）。这个肯定句成了三段公式的第二部份：『我要作你们的神，你们要作我的子民。』现在只缺第三部份了：『我要住在你们中间。』这句话随时会出现。
但这位神是谁，谁能与他比拟（出十五11）？摩西和米利暗在红海蒙拯救的场合中，藉着一首歌宣布了答案，这首歌称颂神的伟大足无与伦比的。他救以色列出埃及（十五1-12），不但表明将来他们进迦南时，必蒙神帮助（13-18节），更清楚表明他对人、对国家、对大自然都有无庸置疑的主权：『雅威必作王，直到永永远远』（18节）。
要讨论神的名字和特性，很少有几处经文会比出埃及记六2-8更具关键性的。他以El Shaddai向族长们显现，而此刻他以雅威（YHWH）向摩西显现，两者的区别一直成为学术辩论与臆测的来源。当然，族长们并非不知『雅威』之名，因为它确实在创世记的记戴中出现了一百多次。创世记六3所强调的是两个反身动词（niphal reflexive），wa'era，（『我显现我自己』）和nodati（『我未曾使我自己被知道』）。还有，El Shaddai之前的希伯来文介系词be（『被』 也暗示着它同时是在雅威之前。
在此被称为表本质的beth这个介系词，要把它翻成「以』（as），则意思是『神以El Shaddai的特性（也就是以伴随此名的属性）向亚伯拉罕、以撒、雅各显现；但我未曾以我名雅威的特性，使我自己被他们知道。』于是，名字把所指之人的特性、特质、属性和本质都启示了出来。
如此分析出埃及记六3，可以在审查三13时得到肯定。神应许摩西，当他站在法老和百姓面前时，他要与他同在，摩西问道：『百姓若问我：「要领我们出埃及的这位神，名字叫什么？」我该说什么？』
正如Martin Buber和其他人所注意到的，疑问词『什么？』（mah）要与『谁？』（mi）作一个区分。后者仅问及一个人的头街或称谓，然而mah，特别当它与『名字』这个字连起来用的时候，其所探求的是那个名字固有的特质。特性、权势与能力。
因此，答案来得很坦率。他的名字是『我是随侍随在的神』（出三14）。他的名并不是一种本体论的称谓，或是一种静态的存有概念（例如『我是我所是』）；而是一种有活力的。主动同在的应许。神为族长们向大自然作超然的管制，藉此启示他自己。此时，摩西和雅威的儿子以色列，将要在每一天的经历中得知神的同在，这是他们前所未知的。稍后在申命记中，这一点将会发展成一个完整的名字神学。名字所代表的是神亲自的同在，而非仅仅经历他在大自然中同在的果效而已。
君尊的祭司
这惟独为神所拥有、所珍爱的产业，注定要成为由全会众所组成的尊贵祭司。以色列，万国中首生的，被赋予儿子的地位。他们就好像被鹰背负在翅膀上从埃及拯救出来，并且要代表他们自己和列国，成为事奉的人。出埃及记十九3-6宣告了这个中保的角色：
你要这样告诉雅各家，
晓谕以色列人说，
我向埃及人所行的事，你们都看见了，
且看见我，如鹰将你们背在翅膀上，
带来归我；
如今你们若实在听从我的话。
遵守我的约，
就要在万民中作我珍爱的产业，
因为全地都是我的，
是的，你们要归我作君尊的祭司，为圣洁的国度。（另译）
全世界都属于雅威，但他却独授命给以色列。并已赋与他一个固特殊的使命。对于这段经文，没有人比Charles A．Briggs掌握得更好：
对于第二处弥赛亚的预言〔创九27〕，我们有进一步的解明，那就是神住在闪的帐棚中，要变成神要以色列王国之君进行统治。
神的国是祭司的国度，是圣洁的子民。它不但对世上万国有主权，也有作祭司的神圣服事。圣洁，是因为以色列人是他们圣洁君王的臣民；身为祭司，他们要代表他，并要作他与列国的中间人。于是，亚伯拉罕之约的第三个特色就解开了。对亚伯拉罕而言，关键在于应许的后裔；对雅各而言，关键在于应许之地。同样的，在此刻，当以色列成了一个国家，将自己与埃及人分开，并与世上各国进入独立的国家关系之后，他们所要承担的对外关系，就成了关键，一方面是对神他们的王，另一方面是对列国。的确，第一要务就是发挥那个关系的积极面。这在我们的应许中已表达出来：承担君王与祭司的职份。他们是祭司的国度，国度与祭司职融合在和谐的概念中，即君尊的祭司或祭司之君。
Briggs注意到『祭司的国度』（memleket kohanim）这个片语，与其说它是属格的一个构成关系，还不如说是一个复合名词。事实上，两词极其和谐地紧密相连，以致以色列即将成为祭司之君和君尊的祭司。国中的每一个人都必须被看作是一个整体，因为每一个人都被算在儿子的名份中。
近来，William Moran令人折服地主张，『祭司的国度』并非『圣洁的国民』的同义词，而是分离的实体。再者，mamle-ket有时指的是『国王』（王上十八10；赛六十11-12；耶廿七7-8；哈二22），特别是出埃及记十九章这样的散文体经文中。
对Moran而言，这段经文的文体是非常个人性的。第3节是以『向以色列人』（libene yisrael）开始的，第6节也以『向以色列人』（el bene yisrael）作结束。在第4-6节这一段向百姓宣讲的信息中，第一句和最后一句都以加强的『你们』（'attem）引进。还有多处重复提到人，强调了出埃及记十九3-6之约是一个极个人性的宣讲：『你们』（etkem，两次），『归我』（li,三次），以及『虽一切都属我』的头韵（ki li kol．K-L-K-L）。
这个国家是神个人的产业，segullah，所赋予他的独特本质和特殊的地位，都包含在普世的祭司职中。他们要成为神向地上万国施恩的中保，甚至就像在亚伯拉罕里『地上的万国要蒙福』一样。
百姓何其不幸，他们竟拒绝成为国家祭司的特权，反而喜欢让摩西亚伦作他们的代表（出十九16-25；廿18-21）。因此，神原先的计划受到耽延（并非废弃或一败涂地），一直到新约时代，所有信徒皆为祭司的主张，才再一次宣告出来（彼前二9；启一6；五10）。虽然如此，以色列身为中介者的角色并没有废去，他们蒙神拣选，为要供应万国的需要。
雅威显现时雷轰般的声音与如同闪电般的同在，在自然界造成了难以扼止的地震，百姓在其中敏锐地察觉到他同在的庄严与神圣。因此，他们求摩西代表他们去挨近神，为他们接受神所传达的旨意。摩西就这样成了代表百姓的第一位利未人。后来，摩西藉着神的权柄，将亚伦和他的儿子分别为圣，使他们在祭坛上供职（出廿八1）。其他与圣所和献祭仪式有关的工作，就给了整个利未支派的人，因为他们在金牛犊事件中证明了他们的忠心（出卅二25-29）。
尽管如此，整个情景在人类编年史中仍是前所未有的事件。谈到最初与神在西乃山的相会，摩西在申命记四32-37问百姓说：
曾有何民听见神在火中说话的声音，像你听见，还能存活呢？……
他从天上使你听见他的声音……又在地上使你看见他的烈火……因为他爱〔你〕。
但如今，神的声音已经为摩西听见：为以色列作中保的工作此时也必须由祭司（亚伦与他的儿子）和利未人来执行。利未人供祭司职的替代性，甚至在民数记三12一13作了更生动的描绘。以色列各家每一个头生的孩子，都有一个利未人献给神，代替那位应死的头生的儿子。原来合乎逻辑的结果是，凡头生的都要杀了献祭，好表明雅威对全地的所有权。神却没有如此行，反而藉着男人和女人的长子之例，终止了那样的推论。在此例中，神乐于提供利未人来替代。同样的，大祭司代表了所有的百姓，当他进入圣所的时候，他把刻有以色列所有支派之名的胸牌佩在身上（出廿八29）。
这祭司的职任是以『永远的定例』赐给亚伦的（出廿九9），后来向非尼哈再一次予以更新（民廿五13）。这里要特别注意，得以永远确保的是那个职任，祭司职，而不是特殊的个人或家庭。因此，后来当这个职位从非尼哈的子孙暂时转给以他玛家系时，祭司职并未废除。结论还是一样：应许永远长存，但能否享有福份则决定于个人的属灵光景。
圣洁的国度
出埃及记十九6还给了以色列另一个头衔。他们要成为一个国家，但不是像一般不认识神的国家那样。以色列要成为圣洁的国度。但这个应许必须与百姓对于神显现的反应与准备相连。根据出埃及记廿20，这样的要求乃是一种『试验』。
不要惧怕：因为神降临是要试验你们，
叫你们时常敬畏他，不至犯罪。
此约是否代表一种巧妙的转变，从族长们的应许之约转变成『顺服是蒙福之绝对条件』的条件之约？百姓曾许诺：『凡雅威所说的，我们都要遵行』（出十九8；廿四3，7），神是否对他们的反应感到不悦？能否把这种说法解释成是一种『走下坡』或『错误』，等于是『拒绝神向他们施恩』？『若』的陈述（出十九5；利廿六3ff．；申十一13ff．；廿八1）与『雅威你们神所吩咐你们行的，你们都要去行，使（lema an）你们可以存活且（we）得福，并使（we）你们的日子，在所要承受的地上，得以长久』（申五33）的命令两者有怎样的关系？
这些问题所隐含的对比，对经文而言是过于尖锐的。如果说，应该把此约当中所谓的义务性，当作是与立约之神建立关系的新基础，那么应该也有可能显示，同样的逻辑也可以应用在族长神学篇章中所提及的条件式陈述。
『若』无可否认是条件式的。却又是什么事的条件呢？在这段经文中，它是以色列在地上万族中享有独特地位的条件。简言之，它可能会限制、妨碍、或否定以色列成圣的经验，使她不能服事他人；但却很难影响她在古老应许中所蒙的拣选与拯救，或现在与未来的继承权。她必须听从神的话，遵守他的约，不是『为了』（lema'an——目的子句）存活与得福，而是「带出结果』（lema' an——结果子句），她必要经历真实的生活并得福（申五33）。
以色列要分别为圣；她要分别出来，成为地上独特的子民。蒙神拣选或被称为子民的，此时既已形成一个国度，圣洁就不是可有可无的了。以色列必须是圣洁的，因她的神雅威是圣洁的（利廿26；廿一31-33）。既是这样，他们就不能再分别出来归给其他的任何物或人（廿七26），或与神产生敌对的关系（十八2-5）。
永远活着或是活在应许的利益中，此时并没有受新的顺服条例所限定。当利未记十八5说：『遵行，就必因此活着』，也未作如此的限定。Andrew A. Bonar错解了这节经文：
但是在这里，我们若像多数人所认为的，把『在其中存活』这个字『原文照抄』的意思当作是『从其中获得永远的生命』，于是因着神的律法极其卓越，这些律法每一部份的特殊精微细节亦如此，那么这段经文的范围乃指，若有人不断地完全地遵守这些律法，对他而言，遵行本身就是永远的生命。罗十5和加三12的引述似乎决定了这就是此节经文正确且唯一的意义（黑体字是他的）。
这样的观点忽略了下列数点：
1．利未记十八章是以『我是雅威你们的神』这个神学背景为起点和结尾的（2，20）。所以，遵行律法在这里成了以色列成圣的证据，而且有力地证明雅威确实早已经是她的神了。
2．以色列乐于行使的特权，并非效法四围异教徒的风俗，乃是藉着遵行神的律法，去彰显已在信心中发动的生命。
3．以色列要去作的『那些事情』，乃是雅威的律例和审判，这些与埃及人和迦南人的风俗习惯呈现强烈的对比。
4．与利未记十八5相同的重点，稍后也由摩西在申命记十六20，并由以西结在结廿11所叙述。G. A. Cooke简捷地对此作了扼要的说明：
古代人的思想深深认为，外在行动显示内在状态。而现代人的思想却直接指向内在状态。
Patrick Fairbairn的想法也是一样：
显然摩西和以西结对于所谈的生命，不论所包含的是多么高尚与美好，都不认为是要藉着遵行天上法令而『获得』；因为就此含意而言，生命早已是他们的了……他们活在其中，就已在遵行这些事；因为生命包含了必然会有的实践与滋养，并享有立约而得的多重特权与祝福。谈到〔新约〕福音的法则与条例也一样：只有当一个人所行与此相符，他才有可能过一种更高的信心生活；虽然他只要藉着信靠基督这简单的动作就可以得到生命，但除非他与福音的教训和要求相连结，否则他还是无法去实践、持守、和享受的。
5．『遵行』律法的方法之一，乃是承认自己生活上的不完全，并因而为了赎自己的罪而献祭。因此，利未记十八5并不是提供永生的假想，把它当作是完全遵行律法的一种酬劳。律法本身就假定会有人违背律法，并为他们提供了完备的献祭体系，而这就是律法之约的一部份！
6．还有，当百姓在出埃及记十九5说：『凡雅威所说的，我们都要遵行』时，并非出于『轻率』。相反的，雅威在申命记五28-29以炽热的赞语说：『惟愿他们存这样的心，敬畏我，常遵守我的一切诫命』（参十八18）。
请特别注意，即使是西乃之约，也都是发自雅威的慈爱、怜悯与恩惠（申四37；七7-9；十15；及其他）。当以色列违反神的律法，她并没有丧失应许的继承权和传递此应许给子孙的确实性，族长们或后来大卫的皇室后代也是如此。纵然以色列卷入金牛犊事件，仍没有终止神的信实（出卅二章）。有人宣称，出埃及时他们已经历神拯救之恩，而且也经历过一个真理，即雅威上帝是『有怜悯、有恩典、不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实』（出卅四6）。对这些人而言，前面的例子只是使得顺服的必要性更加显著而已。
神的律法
这段期间一直重复出现的公式是『我是雅威』，或『我是雅威你的神』（利十八5，30；十九2，4，10，12，14，16，18，25，28，30，31，32，34，37；廿7，8，24，26，随处可见）。这是神对以色列任何要求或所有要求的基础。她的主是雅威，也就是以积极行动表明其同在的神。尤有甚者，他是圣洁的；因此，以色列若要与不能容忍罪恶的那一位享有持续的团契，她在善恶的事上就别无选择。
这个年轻的国家刚从数百年的束缚中得释放，开始享有自由的特权与责任，为了帮助她，神赐下他的律法。这个单一的律法包括三个层面（或部份）：道德律法、民事律法，和礼仪律法。
道德律法
神在道德方面的要求有两方面的背景：『我是雅威你的神』，以及『我曾将你从埃及地为奴之家领出来』（出廿2）。因此，决定对错善恶的道德衡量标准，就落在以色列的神雅威坚定无瑕疵的圣洁特性上。他的本质、属性、特性与特质，为一切的伦理抉择提供了准绳。但是以同样的理由言之，还有一个恩典的环境——神救他们出埃及无条件的爱。以色列不需要为了从埃及得释放而遵行律法。相反的，因着她极为戏剧性地得蒙救赎，应尽的义务就不那么容易让以色列给拒绝了。
若还有人怀疑恩典是律法的前景，就请他仔细考虑下列事件的先后顺序：出埃及；往西方的旅程；漂流期间神对以色列所施的恩惠；以及拜金牛犊之人犯拜偶像和奸淫罪时，神对他们的赦免。
道德律法主要出现在十诫中（出廿2-7；申五6-1），其形式都压倒性的是消极的。但是，这跟该律法的语调和目的无关。用几个字来表达信徒的限制的确比较简单，因为他的自由极其广大。况且，一切道德行为无论如何都是双面的——所有的道德行动都是否定相反的行为模式，而采取其正面。用负面或正面叙述该律法皆无关紧要。再者，当恶行遭到禁止时，譬如说谋杀，人若仅仅禁戒以暴力攫夺其同侪之命，则律法并没有完全被人履行。而只有当男人和女人竭尽一己之力去帮助邻舍的生活才算是『遵行」了。人既是按神的形像而造，人类生命就被看作是有价值的。因此，生命是以神的特性为基础的。所以，人类生命必须受到保全和提升——缺一不可！没有人能拒绝其中任何一项，也就是，拒绝保全或拒绝改善邻舍的生命。在道德领域上，消极被动绝不表示实践了律法；它只相等于一种死寂状态。对以色列的要求，是远超过仅仅避免不作所禁止的事。
然而，十诫还是包含了三个正面的陈述：『我是雅威你的神』出廿2）；『记念安息日』（8节）；以及『当孝敬父母』（12节）。这三个陈述皆具备非限定动词的形式，以致其他七个负面的陈述就变得比较次要。这三个正面的命令引入了人类责任的三个范围：
1．人与神的关系（出廿2-7）
2．人与敬拜的关系（出8-11）
3．人与社会的关系（出12-17）
在第一个责任范围中，人被告知要爱神，对他的位格和工作要表达出合宜的内在与外在的崇敬态度；第二个范围宣告神对人类的时间有主权；第三个则说明生命、婚姻、财产、真理和内在欲望的神圣性。
礼仪律法
在这对人类要求甚高的同一部律法中，若有人达不到标准，它还同时提供了一套精心设计的献祭制度。但这只是属于礼仪律法之三股绳子中的一股。我们必须注意会幕和神『住在会幕』的神学（见稍后对此点之详述），以及不洁与洁净的神学。
从后者的前项开始，必须坚持的是，在作者的头脑里，『不洁』不等于肮脏的或是禁止的。这段圣经的教导，并不是说洁净差不多等于敬虔。这些可能都不错，都很好，但经文所用的字却是洁净。
简言之，洁净的意思是敬拜者有资格迎见雅威；『不洁净」则表示他不具备来到主面前的必要资格。此教义与圣洁的教训紧密并排：『你们要圣洁』一再重复地推动着经文，因为『我雅威你们的神是圣洁的。』同样的，圣洁的积极面乃是完整：将生命全然献给神，且分别出来为他所用。
日常生活中的许多动作，都会使一个人不洁净。其中有些常是难以避免的——例如，看顾死去的人或生产——但却会使人成为不洁。摩西没有把这个字当作一成不变的法则，来教导保健法或卫生标准，反而以此把存在的『相异性』和不同于人的神的道德规范，放置在敬拜者的心思意念中。
神岂不是告诉摩西，把他的鞋子从脚上脱下来，因他所站之地是圣地？为何如此？摩西的内心态度岂不是已有充分的准备与神作正式的会面？显然没有！彻底预备好敬拜也会影响到外在的举动，因其涉及全人，而非仅止于他的心。既然强调的是悔改与敞开的心，所以当人要预备迎见神时，他还是必须带着全盘的观点。他与一般人确有天壤之别。
但是，违反律法者并非无药可救。与神相交的条件惟在于对他自己和他的应许有信心；若因罪而遭破坏，就要藉神的赦免来矫正，其根基就是神所定的补赎。其原则是『活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪』（利十七11）。应付罪的方法，于此就由神自己在献祭制度中提供了。
并非所有的祭都是针对神与人之间相交破裂的问题。有的像平安祭（或说是相交祭），是在丰年中彼此在神面前分享他的礼物。但其他的，像燔祭、赎罪祭，或赎愆祭，则是特别为了因罪的破坏所造成的裂缝而预备的。
赦免并不是（也不可能是）廉价的，正如在人与人之间，若不要饶怒的实际性成为陈腔滥调的话，是需要有人付上代价的。相同的，神的赦免也有同样的需要。而所要付的代价则包装在代赎（希伯来文字根为kpr）神学之中。
以kpr为基本字根的希伯来文就有四个：『狮子』、『村 庄』、『填隙』、或像挪亚方舟中以松香漆船，以及『藉替代物赎回』等。此处最令我们感兴趣的是kpr的第四个字根kipper。
有人主张第四个字与第三个字『填隙』有关，也与意思是『遮盖』的近东同语根文字有关，但是希伯来文的用法并不一样。其名词形式清楚显示，所指的总是某一种类的替代物（例如：出廿一30；卅12，民卅五31-32；诗四九8；赛四三3-4）。因此，这个出自名词的动词，同样意味着『藉替代物拯救或赎回某人』之意。人因着向神犯罪，就欠神一条生命，如同因违约而被神没收其生命一般；但是神暂时提供动物的生命作为替代物，直等到后来这位神人舍了他的命，作为唯一合宜与最终的替代物。
在以色列中，能藉此制度赎多少罪呢？一切软弱或轻率所犯的罪皆可蒙代赎，不管是有意或无意所犯的。利未记特别确定赎愆祭是为说谎、窃盗、欺诈、起假誓或放荡等罪所预备的（利六1-7）。而在赎罪日（Yom Kippur），『所有』真正悔改（『刻苦己心』(利十六16，21，29，31）的『所有』以色列人的『所有』罪，都要得到赦免。确实，在利未记的献祭指示中，持续出现的句子是一个保证：『他必蒙赦免]（利一4；四20，26，31，35；五10，16，十六20-22）。因此，有人区别故意的罪，也就是『旁若无人所犯的罪』，和无意的罪，也就是如一般的解释，对律法的规定无知而犯的罪，这古老的分法是错误的，而且没有根据。无意所犯的罪（bisegagah ）或是更好的说法，『误犯的』罪，已牵涉了发自软弱的血肉之躯的一切罪。然而，民数记十五27一36的罪，『擅敢』（beyad ramah）犯的罪，很清楚的是指违背神和他的话。民数记十五30-31作了如此的解释：『他亵渎了雅威……因他藐视雅威的言语。』这就是新约所称亵渎圣灵的罪，或不可宽恕的罪。此乃以高举、紧握的拳头悖逆神，向神变节：大逆不道！但这不能与谋杀、奸淫或类似等罪并列。悖逆或亵渎神可严重得多了。说得更恰当些，它是在攻击神自己。
若所有的罪，除了违抗不可宽恕的罪外，皆可赦免。那么，献祭扮演的是怎样的角色？它又有多少功效呢？主观言之，它们是最有效的。罪人确实可以领受完全的释放。他的罪得赦，乃基于信实之神的话和神所认可的替代物。当然，赎罪的功效确实也决定于罪人的内心状态（利十六29，31；以及后来的诗五十10-13；箴廿一27；赛一11-14；耶六20；七21；何五6；六6：摩五25；弥六6-7）。藉着刑罚和记念他的罪，他的确得到了释放。在赎罪日，有代表同一举动之两个部份的两只山羊——杀一只山羊作为替代物使罪得赦，而把另外一只山羊带走（'az ——『山羊』——'azal——『带走』——利十六26），藉此描绘出一个事实，就是那些罪已被忘记，神不再记念它们，不再向以色列人追究。
虽然如此，人的罪在客观上并没有得到解决。公牛或山羊的血，从来不能带走或除去罪，旧约也没有说它能（来十4）。这些是替代的动物，不是人；由是，它们只能当作是尚未来临之真献祭的表征。因此，在当时是以神宣告的话语为根基，对于旧约的罪有所『宽容』（paresis——罗三25），直等到后来他要提供他自己最终的替代品，一个真正的人，未曾犯过罪的一位。
民事律法
就神学而论，这个层面的神的律法，不过是道德律法在群体生活中特选部份的应用而已，特别是在当时有可能产生紧张情况之所在。审判官与统治者是否有真正的公平与圣洁，是由十诫的要求来衡量的。因此，民事律法是在各样案件或处境中说明其惯例的，所面对的是摩西时代中领导的问题。
会幕的神
在以色列这个新兴国家的经验中，唯一最重要的事实乃是，神已经『支搭会幕』（sakan），或『住』在他们中间。没有一处经文比出埃及记廿九43-46对此叙述得更清楚，其有关会幕的宣告如下：
我要在门口那里与以色列人相会，会幕就要因我的荣耀成为圣。我要使会幕和坛成圣……我要住（『支搭会幕』在以色列人中间，作他们的神。他们必知道我是雅威他们的神，是将他们从埃及地领出来的，为要住在他们中间：我是雅威他们的神。
至此三步曲完成了。一再重复出现的应许公式之一如下：
我要作你们（他们）的神；
你们（他们）要作我的子民，
我要住在你们（他们）中间。
就在第一次这样的宣告中，把神的同住与会幕作了连结。事实上，神的帐幕——圣所的名字之一就是miskan——很清楚的与sakan，『搭帐幕，住在，建会幕』这个动词有关。通常希伯来文说到永久的居住时，比较喜欢用yasab，『坐、住』，不论何时说到雅威住在天上时也是如此。但正如Frank Cross所指出有一点是不变的，当经文指出雅威在地上，或是在会幕以及后来在圣殿中与人同在时，所用的动词都是sakan。因此，像Cross所建议的，这两个动词把神的超越（yasab与临在作了一个对照。就会幕而论，那是他暂时居住的所在。一个新的『亲近性』的意识以及神积极主动的同在，将是属于以色列人的。
如此区别的唯一例外，可以在yasab及其引申字用来表达某个事实中找到，即表达神的『登基』，或说是坐在王位上，特别是当这个动词用在与会幕正中央的陈列物有关时：『他坐在基路伯之上』（撒上四4；撒下六2；代上十三6；诗九九1；赛卅七16）。神的约柜带着施恩座或赎罪座，有二基路伯张翅其上，这在所有表达神就近其子民的词句中是最直接的。出埃及记廿五22注释如下：
我要在那里与你相会，在施恩座之上，从法柜之上的二基路伯之间，我要和你说我所要吩咐你传给以色列人的一切事。
会幕神学是在出埃及记廿五8的目的陈述中形成的：『造一个会幕，使我可以住（sakan）在他们中间。』但是，代赎神学与神同在神学的重要特征乃是神的约柜。
在摩西的时代中，雅威的同在极其重要且意义非凡，以致还有四种语形是用来说明它的：即雅威的『面』、『显现』、或『同在』（panim）：他的『荣耀』（kabod）；『雅威的使者』（malak YHWH）；以及他的『名』（sem）。把大部份神同在主题连在一起的经文是出埃及记卅三章。摩西在那里求神向他显出他的『荣耀』（18节），好叫他可以确定神的『面』，也就是『同在』（14-15节）确实行在他前面。神使他一切的『恩慈』在摩西面前经过，藉此同意他的请求，神并且在摩西面前宣告雅威的『名』（19节）。当他『在磐石穴中』等候时，神用他的『手』保护他，神同在的光彩（荣耀）从他面前经过，当摩西见其『馀波』（『我的背』，ahoray），神同在的实际性就得到了证实（21-23节）。
说到将要陪伴以色列人的使者，其应许一样清楚。出埃及记廿三20-21宣告说：
看哪，我差使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方去。注意他，听从他的话。不可惹他，因为他必不赦免你们的过犯，因为我的名在他里面。
这与出埃及记卅二34所提，『我的使者必行在你前面』正是同一位。若神的名——也就是特性、本质、或属性——『在他里面』，那岂不就是未成肉身之道建会幕在他们中间吗？的确，神是与以色列人同在，且要赐她『安息』（出卅三14）。针对这样的一个应许，神签了他自己的名，与出埃及记廿九46一样：『我是雅威。』
那个时代的神学环绕三个主要概念而旋转：救赎（从埃及地）、道德和敬拜。正如Bernard Ramm所言：
蒙救赎的人是为道德而蒙召；而有道德的人则蒙召来敬拜。蒙救赎的人在他道德生活的品质中表明他的悔改；而在敬拜中表明他的感激。
8、应许的领土：王国前时期
申命记的精神与神学已超越了摩西时期终了的限制，甚至超越了单卷著作人内容。申命记引介了多数（若不是全部的话）先前的或早期的先知：约书亚、诸士师、撒母耳、列王。第四章曾提及之Martin Noth的专论，把申命记到列王纪下的第一手著作，其所尝试的是写下从摩西到被掳时期的以色列史，并从有利的神学观点加以解释。这种说法是本世纪对旧约研究最具洞见的贡献。至于约书亚记到列王纪下大部分的作品是否出于同一位作者，是否在主前721年撒玛利亚沦亡，以及主前586年耶路撒冷沦亡之后写的，则是另外一回事。但是，论到这些书中基本的神学动机和普遍可见的预言式语调，则是无庸置疑的。
申命记与约书亚记到列王纪下诸卷之间的密切关系随处可见，学者们也乐于称后者为申命记史学家。两者有诸多雷同之处，最显著的要算是Moshe Weinfeld曾详加表列的申命记语法。
除了语文与风格的影响之外，申命记还提供了基本的神学传统。Gordon Wenham认为，申命记与约书亚记在神学上是由五个中心思想连结在一起的：（1）征服的圣战：（2）分地；（3）全以色列的统一；（4）约书亚为摩西的继承人；（5）圣约。五个主题皆出现在约书亚记第一章：圣战（2，5，9，11，14节）；土地（3-4，15节）；以色列的统一（12-16节）；约书亚的角色（1-2，5，17节）；以及圣约（3，7-8，13，17-18节）。
然而，不仅止于此。在这些书卷中，亚伯拉罕——大卫之约将会与西乃——摩西之约相连。举例而言，大卫和他的继承人都承认，他们有责任遵行『摩西的律法』，谨守其中神的律例、诫命和典章，好叫他们在一切所行的事上亨通，得以坚固（王上二1-4；九4-5）。事实上，所罗门经常提起神远在出埃及记所成就的工作，以及神对那个时代所应许要赐予的土地（王上八16，20，34，36，53）。
使族长和摩西时期之传统与约书亚——列王纪下之早期先知相连的最直接关键点，在于持续提及的地，这地是雅威将要选为（或是已经拣选）要作为他名的居所。与此概念紧密相连的是『安息』、『继承』等主题，这些是当以色列进入该地之后要得到的。这两个重点以两个最有力的神学主题出现在王国时期前。
然而，早期先知的神学非仅止于申命记主题之汇集而已。正如Dennis J．McCarthy所指出，对这些早期先知著作而言（有人称之为约书亚——士师——撒母耳——列王等申命式历史），有三个循序渐进的陈述，支配了从出埃及到被掳时期的历史与神学：申命记卅一章、约书亚记廿三章，以及撒母记下第七章。这三段经文出现于以色列史中，三次情绪最激荡的时刻：摩西的遗言（申卅一），约书亚最后的演说（书廿三），以及当大卫想要为神建殿时，神对大卫不期然的宣告（撒下七）。在以色列历史和神学最重要的时刻，这些关键性的陈述在神的发言人口中，强调了它的预言性。然而，还有六处经文跟在这三个循序渐进的陈述之后，它们或是位置适中的演说，出自当时历史舞台上的主角（书一：11-15；撒上十二；王上八14-61），或是作者自己对于时代的评价与总结（书十二；士二11-23；王下十七7-23）。并实上，三个循序经文各有两处经文与之配合。其模式如下：
一、申命记卅一章
1．约书亚记一章
2．约书亚记十二章
二、约书亚记廿三章
1．士师记二11-23
2．撒母耳记上十二章
三、撒母耳记下七章
1．列王纪上八章
2．列王纪下十七章
虽然这个结构可以帮助我们，了解早期先知著作中（约书亚记——列王纪下）全面的神学梗概，但它还是无法为以色列从出埃及到被掳时期的历史，塑造整个神学的演变——太多东西会被遗漏，例如智慧神学以及后期先知。此处所采用的结构并不损害族长前时期、族长时期或摩西时期已发现的主题。以色列最伟大的两位领袖，摩西和约书亚的遗言中，其主题集中于随时要应验的古老预言上：地土、安息，和雅威拣选的地方（申卅一2-3，5，7，11，20，23，书廿三1，4，5，13，15）。这三个特征支配了摩西时期到王国前时期的转变。
承受之地
申命记的作者把誓言重复了69次说，有一天以色列将会『得』和『承受』所应许之地。偶而，他还会很清楚地把这个誓言与亚伯拉罕、以撒、雅各所接受的话连在一起（申一8；六10，18；七8；卅四4）。因此，以色列被迫把随后约书亚领导征服迦南的行动，与神的应许相连结，而非与任何民族优越感相连。
迦南地和以色列民都被称为『雅威的产业（nahalah）』（撒上廿六19；撒下廿一3；王上八36）或他的『地业』（ahuz-zah，书廿二19;yerussah；代下廿11）。自从出埃及记十九5称以色列为雅威『珍贵的产业』（Segullah）之后，他们就成了地上万民中『珍贵的百姓』（申七6；十四2：廿六18）和『继承的百姓]（‘am nahalah，申九26，29；卅二8-9：王上八51，53；王下廿一14）。因此，以色列成了应许的百姓，迦南地成了应许之地。
『地』在申命记成了注意的焦点。在大约25处经文中，『地』一再重复地被称为雅威的礼物（申一20，25；二29；20；四40；五16；及其他）。这礼物与应许赐给[列祖』的是同一块地（申一8，35；六10，18，23；七13；八1；九5；十11；十一9，21；十九8；廿六3，15；廿八11；卅20；卅一7，20-21，23，卅四4）。为什么von Rad要混淆这件事，并说，既然地属于雅威，『很显然这个观念与早先应许给族长们的地是截然不同的』，这真是难以理解。他的推论与经文率直的宣告不相符。当然，雅威是这地真正拥有者的事实，并不代表这是带着迦南宗教特征的混合主义。纵然巴力可能在迦南异教中被视为该地的主，是一切福份的赐予者，雅威仍为全地的主——套用von Rad的绝妙好辞来说，他具创造之能的话语已经解决了这个问题。因此，有关地业的承受并没有两种观点。它只可能是以色列的，因为它原先是雅威之地，他要给谁，要给多久，全凭他的意思。申命记不就是描述约旦河东某些早期居民开始的吗？以米人、何利人、散送冥人被雅威除灭，剥夺了所有权（申二9，12，21），神把他们的地赐给了摩押人、以东人和亚扪人，正如以色列人同样从他手中接受了迦南地。他们与以色列的比较就在这节经文中：『就如以色列在耶和华赐给他为业之地所行的一样』（申二12）。
大家都同意，利未记廿五23确实是说：『地是我的（雅威说」；你们在我面前是客旅，是寄居的。』这样，与族长们要得地的应许是否有冲突呢？以色列从未在其历史中完全彻底的按我们对拥有这字的了解拥有这地；雅威一直是把地赐给她做采邑，只要事奉他，她就可以在其中耕种、生活。但这地，如同整个地球一样，皆属雅威——地里的丰富和生活在其中的人也是一样。这就是一再重复之天灾中教导法老的功课（『叫你知道全地都是属雅威的』（出九29」），教导约伯的（『天下万物都是我的』〔四一11〕），以及后来在诗篇廿四1，和大卫之约的伟大注释中，诗篇八九11，教导他们的功课。
Von Rad同时极为关心一个事实，他认为『产业』（nahalah）这个字一直被用来指各支派之地，六经中没有一处把全部的地称为雅威的『产业』。但确实有把它用来称全地的例子。J Hermann注意到约书亚的职责，就是率领以色列人取得全地作为『产业』；或以动词形式表达，去『承受为业』（申一38；三28；卅一7；书一6——nahal动词的使役式）。当然，到目前为止重点仍放在各支派上。它们必须致力完成各别的责任，好领受他们的『分』（hebel一书十七5，14；十九9），『部份』（heleq——申十9；十二21；十四27；十八1；书十八5，7，9；十九9），或『斗』（goral一书十四2；十五11；十六1；十七1；十八11；十九1，10，17，24，32，40，51）。
在此之前，族长们得到的只是地的一小部份——埋葬之地——乍为将来应验的保证。因此真正说来，迦南是『他们寄居之地』（创十七8；廿八4；卅六7；卅七1；四七1；出六4）。族长们得到的主要是应许，而非整个的实体。
地是礼物，但以色列必须去『得』（yaras）它；因此接受礼物包括一个相等的行动——军事行动。如Miller所指出，这两个观念在一句话中并列：『雅威赐给你们去得之地』（申三19；五31；十二1；十五4；十九2，14；廿五19）。神的主权与人的责任是相辅相成的观念，二者并非互相矛盾。 神所赐的只能称为『美地』（申一25，35；三25：四21-22；六18；八7，10；九6；十一17），正如他称许自己的创造之工一样。那地是『流奶与蜜之地』（申十一9；廿六9，15，廿七3；卅一20）。从各方面来说，应许的产业都是令人高兴的礼物——为雅威所拥有，租给以色列人作为他应许之言的部份应验。以色列人要在这地蒙福（申十五4；廿三20；廿八8；卅16），但特别强调地上的福份（廿八8）。因此，神的『赐福』再一次成为使早期与王国前时期神学相连的概念。
安息之地
应许的渐进启示中增加了一项新的条款，即以色列人要『安息』。此安息极其特殊，以致雅威要称之为他的安息（诗九五11；赛六六1）。应许主题中就是这一点，为民数记末了和大卫时代之间提供了一个连结点：这个时期相对的首尾两处经文，分别是申命记十二9一10和撒母耳记下七1，11。
在族长的应许中，未曾杷『安息』（menuhah）当作是神将来要赐给族长或以色列人的应许之一。可是，当它第一次出现在申命记十二9时，可以推测可能百姓已经对它耳熟能详了；
因为你们还没有到耶和华你神所赐你的安息地（menuhah），所给你的产业（nahalah）。
然而，必须注意的是，早在出埃及记卅三14，当摩西领以色列人出埃及时，他已经应许『安息』（nuah）。后来在申命记三20，摩西再一次应许，当他的同胞得到迦南地后，『安息』（nuah）将即刻临到他们。这两个字都与申命记十二9所用的辞汇同语根。的确，希伯来文nuah（安息）这个字根，为大半的字提供了安息的概念。当这个字根的使役式后面跟着介系词le（给、为），再加上一个人或一个团体时，通常就把它当作专门术语。因此，在大约20处的heniah le 的例子中，它分别是雅威允准要赐之地（出卅三14；申三20；书一13、15；廿二4；代下十四5）；从敌人环绕中得安息和喘息（申十二10；廿五19；书廿一44；廿三1；撒下七1，11；王上五18「五4]；代上廿二9，18；廿三25；代下十四6；十五15；廿30；卅二22）：或指忧伤与劳苦在将来得以终止（赛十四3；廿八12）。
名词menuhah，『安息之地』或『安息』，也是专门术语。在雅各对以萨迦的祝福中，赐给他的那块地称为『安息之地』（创四九15）。到此为止这个用法还没有专门化。但是在后来的经文中，像是申命记十二9；列王纪上八56；历代志上廿二9；以赛亚书廿八12 ，和弥迦书二10，无可否认的是强有力地联结了地理上、空间上和物质上的『安息』。此『安息』乃雅威要『栽种』其子民的『地方』，他们生活在其中就不再受干扰。然而，这『安息』不只是指地理上的。而是神同在停驻（在旷野——民十33）或居住的所在（代上廿八2；诗一三二8，14；赛六六1）。为此，大卫在诗九五11特别强调，信靠顺服是进入这安息的基础。这个条件是必须留意去行的。
到目前为止，『安息』指的是当他们得到承受为业之地后在该地的生活素质。雅威自己要赐以色列在该地的安息（申三20；十二10；廿五19）。因此，约书亚记廿一44-45为此应许及其实际性作了概说：
雅威照着向他们列祖起誓所应许的，在四境中赐给他们『安息』。他们一切仇敌无一人在他们面前站立得住，因雅威已将一切仇敌都交在他们手中。雅威应许赐福给以色列家的话，一句也没有落空，都应验了。
但这话造成了一个难题。若约书亚已应验所应许的安息，其后在撒母耳记下的宣告又算什么？再往后，所罗门又怎能被称为『安息之人』（代上廿二8；王上八56）？还有，我们该怎样来了解属灵和物质层面的安息？这些问题的解答，可以在旧约的应验观里找到。在神单一计划的成就上，每个特定的世代都会领受属于它们的一份。这点立刻成了确认神永存话语的一部份，也成了应许应验的一部分期款。接着，它又同时成了安息这个词与终极应验相连的媒介，因为周期性的分期式应验，对于终极事件极为重要。因此，在作者的心目中有一个单一的意义，纵然他可能知道或经历过该单一意义的多重应验！所以，甚至在土地这方面，我们都不能以为应许已经发挥到最终的影响力。由是，对十二支派而言，安息并非仅止于进入和分地而已；它也要成为遍及全地的最后状态。因此，以色列人进入该地之后，她被警告只有持续遵守神的诫命，才能享受神定意要赐予的生活素质（申四10；十二1；卅一13）。在应许可以说已完全应验之前，以色列人得地得到什么程度也一样的重要。司提反在使徒行传七4-5的讲道中，也用此方式表达：
神使他从那里搬到这地……
然而，神在这地方并没有给他产业，
……但应许要将这地赐给他
和他的后裔为业。
约书亚记廿一43-45所强调的，仍然是对以色列人未曾落空，也不会落空的应许之言。但是，以色列人能否维持其殊荣继续留在该地，则是另外一回事。在生死、善恶之间她要作一选择。选择生命与良善的意思，就是要『顺从』一切命令的总纲：爱雅威你的神。条件式『若』的出现，并没有为『从恩典降格为律法』铺路，对族长或摩西的世代而言不是，对后来的大卫之约更不是！因此，甚至后来接受应许者的后裔犯了罪，承受神安息的应许还是蒙了保守。安息绝非空白支票，让后代子孙可以从神的标准转移到他们祖先的荣誉上。只有当他们以信心支取，这个应许才是他们的——这就是『安息』的属灵且立即可得的益处。
安息的神——其『安息』（menuhah）的居所包含了雅威的约柜和脚凳（代上廿八2），此居所是由『安息之人』所建造，神已使他免受一切仇敌的扰乱（代上廿二8）——在最终的应验中，要在未来弥赛亚的时代才再一次在他的殿里享受安息（诗一三二14；参代下十四6），在『那日』，『主必二次伸手救回自己百姓中所馀剩的』（赛十一11）。就在这样的背景下产生一系列的诗篇（九三—一○○）——五花八门的被称为『启示诗篇』、『神权诗篇』（Delitzsch）、『千禧年诗篇』（Thorluck）、『千禧年之歌』（Binnie）、『千禧年诗篇集』（Herder）、『复临诗篇』（Rawlinson）、『登基诗篇』（Mowinkel），或『皇家诗篇』（Perowne）——雅威在其中被描述成统治众民和全地的王（诗九三1；九六10；九九1），就是诗篇九五篇提到，要再一次进入神的安息。对诗篇作者而言，这古老的安息之议至终是与耶稣再来的事件相连的。显然，其他所有的安息，不过是耶稣再来时最后安息日的一个『定金』（或说保证金）而已。
拣选的居所
申命记神学中遭最激烈辩论的句子，即所谓将献祭集中在耶路撒冷单一圣所一事。的确，本条文正是Wellhausian文学批判体系中一切推论的起点与要旨。他们宣称，申命记宗教仪式的要求显然超越了西乃『约书』的祭坛律例：
你要为我筑土坛，
在上面以牛羊献为燔祭，和平安祭
凡记下我名的地方，
我必到那里赐福给你。
——出埃及记廿24
也就是说，西乃律例把献祭限定在有神同在的地方——即神指定记下他名的地方，因他曾在那里与他的代表或子民会面。
但是当申命记吩咐以色列人要：
在雅威选择为立他名的地方（申十二5，11，21；十四23-24；十五20；十六2，6，11；廿六2）
或
在雅威所选择的地方（申十二14，18，26；十四25；十六7，15-16；十七8，10；十八6；卅一11；书九27）
寻求主的时候，是在更动西乃山的指示吗？
申命记与出埃及记的律法部坚持，献祭的地方必须由雅威指定和选择，而非由人决定。不可『在你所看中的各处』献祭（申十二13）。
仔细研究申命记十二章的背景发现，其中的对比并不是在许多雅威的祭坛和特定的祭坛之间，而是在为将要除名之别神所立的祭坛和雅威之名要居住的『地方』（2-5节）之间。因此，申命记不但没有废止，反而是确立了西乃律例。我们再一次听到有一个『地方』（maqom），雅威要在其中『使他的名被记念』（或『居住』），可以在那里献上祭物和供物，带来的结果则是祝福。
然而，学术界过去都把注意力集中在申命记十二5，14中『地方』这个名词的冠词和数目上。Oestreicher认为，这里的冠词是个别性的而非限定性的，而『在你那一支派中』（14节）这句话里没有冠词，从申命记廿三16〔17〕奴隶逃亡的相似句子来看，其所指的是普遍现象。因此，申命记十二14的翻译应该是：
雅威从你们各支派中所选择的各处。
单数的『这地方』指的是一类而非单一的地点，即使在申命记廿三16也是一样。
但是，E.W.Nicholson反对这样的类比。申命记廿三16之律法的主体是某一类的人，也就是寻找避难所的亡奴；然而，申命记十二5—7之律法的主体则是雅威。还有，若说单数的『地方』，作者指的是『雅威从你们各支派中所选择的各处』，那也很奇怪。Nicholson与Oestreicher持相反的论点，可能是很正确的。并这仍不表示这样的说法是支持祭坛中央化的假说。其主题不在于雅威的一个祭坛与雅威的许多祭坛之间的对经——经文本身根本没有讨论这个题目。它只是说到百姓抵达迦南之后，雅威要将他的名记在一个尚未命名的地方。事实上，申命记廿七1-8要在以巴路山上筑坛的命令，为祭坛中央的理论兴起致命的裂痕。『这里明显地命令了律法所禁止的，更糟的是，还用了出埃及记廿24的话。一般认为，这是申命记已废除的』。
申命记所教导的，充其量只是当雅威帮助以色列人『承受』迦南地得到『安息』（申十二10-11）之后，他要在那里选择一个地点，就像他过去曾作过的一样。他要『使他的名居住』在他所选择的地方。这个应许把族长时期的以马内利神学，与摩西时期的会幕荣光神学连结在一起。正如神从万民中拣选一个人——亚伯拉罕——并从雅各的十二个儿子中拣选一个支派——犹大——同样，他现在要从其中一个支派选出一个地方，他的名要居在其中；他要在那里居住（十二5），以色列人要来敬拜他。在许多方面它所发挥的功能和会幕许久以来所发挥的功能一样。
立名之地
与『地』之应许相关的，还有三个重要的神学用语。其用语都与雅威所应许的地点有关：
1．『立为他名的居所（sakan）』（申十二11；十四23；十六2，6，11；廿六2）。
2. 『立（sim）他名的地方』（申十二5，21；十四24；王上九3；十一36 ；十四21；王下廿一4，7；代下六20；卅三7）。
3. 『我的名在那里』（王上八l6，29；王下廿三27）。
这些素材制造出许多的产品，有人追随von Rad，把『名字神学』当作早先『荣耀神学』的取代品，认为雅威不再亲身在约柜中，现在只有他的名在其中。然而，von Rad自己也察觉到，『名字』在出埃及记廿24和出埃及记卅一章已经出现。这里的『名字』，与前述神学一致，所代表的是整个的本体、特质和本性，正与西乃山所颁禁止妄称雅威神之名的名字一样。Roland de Vaux也无法与von Rad认同。上述三句乃『主权的宣告』。确实，神『圣洁的住处』（meon qodes——申廿六15）和『居所』（mekon sebet——王上八30，39，43，49）是在天上，但后者也出现在红海之歌中（出十五17），与雅威的『圣所』平行。
重点似乎是说，神是超越的，因他永远的居所（ysb,sbt）在天上：然而他又是临在的，因他住（skn）在地上（出廿五8；廿九45；利廿六11；民十六3），住在他的荣耀、使者、名字中，现在又要住在他即将选立的一个『地方』。没有任何的证据说到，申命记或摩西以任何方式反对这所谓神居所的辩证概念。天上并非神唯一的居所——他也可以『坐』在那里或在那里『登基』，他也可以在地上『支搭会幕』。申命记为他向以色列显现他自己加上了另一项——他要使其名（他本人）居住的地方。现在，神要藉关将他的名『置于』其上或『点名』，将原来属于他的作一个公开的主权宣告。
征服之地
雅威在他驰名的红海大捷之后，被称为『战士』（出十五3）。甚至在有国王领导以色列之前，雅威走在以色列军队的前面（士五5，13 ， 20，23）。打仗的规则在申命记中有清楚而合法的条例：
1．争战的律法（廿1-5）
2．美貌女俘的律法（廿一10-14）
3．拆毁迦南人的祭坛（十二1-4）
4．灭绝先前的居民（廿16-20）
5．为争战而自洁（廿三9-14）
6．与亚玛力人争战（廿五17-19）
这些律法在约书亚记一至十一章曾加以说明，有四处长篇文字详尽的描述了这种争战：
1．征服耶利哥（书六）
2．第二次攻艾城（书八）
3．南征（书十）
4．北讨（书十一）
有两处经文描述到以色列在这种争战中的失败：
1．第一次攻艾城（书七）
2．未经允许与基遍人立约（书九）
Von Rad称这类战争为『圣战』。事实上这些是『雅威的战争』（撒上十八18；廿五28）；因此不能不先求问雅威而由任何领袖或团体发动（撒上廿八5-6；卅7-8；撒下五19，22，23）。当以色列人从雅威确定预期的战争是属乎他的之后，就吹号并大声喊着：『雅威已将仇敌交在我们手中』（士三27；六3；七15；撒上十三3）。争战前雅威已应许必胜，并劝勉要勇敢地争战。以色列人务必只要信不要怕（书一6，9；六2；八1；十8；十一6）。争战者要『分别为圣』归雅威，因他们的使命使他们从一切世俗的活动中分别出来（撒上廿一6；撒下十一11）。雅威走在军队的前面，住在营中（申廿三14；士四14），并为以色列人『争战』（申一30）。军队的领袖虽然常被赋予特殊权力，至终还是要倚靠主，因为他可以用少数人，也可以用多数人，施行拯救（士七2ff．；撒上十三15ff．。约书亚的异象很生动地表达了这一点，他看见『雅威的元帅』手里拿着刀站着，预备展开行动（书五13一15）。到了争战的高潮，雅威差恐惧或惊慌（mehumah,haman）进入敌人的心中，使他们挫败（书十10；士四15；撒上五11；七10；及其他）。
在这一类的争战中，任何人不得取战利品，因为在此争战中的每样东西都在『禁止』之列（herem=haram，『彻底毁灭」之意——申廿17；34；6；七2）。这是雅威独有的财产，所以要全然摧毁（书六17-27；撒上十五3）。不能烧的，像银子、金子，或铁器，必须放在神的圣所中。『禁物』正好与自愿献上的燔祭相反，燔祭代表献者在一次完全顺服的行动中，甘心献上全祭性（利一；参罗十二1-2）。在此，经过许多的坚忍与等候，神要求第一个地方原属他的每样事物——生命、产业、珍宝——作为非自愿的燔祭。因此，所牵涉的不仅是毁灭；乃是一种『宗教性的惩戒』，表明『从卑俗的领域分离并得以释放进入神的权能』。正如神已预先告诉亚伯拉罕的，他要等到『亚摩利人的罪孽』『满盈』（创十五16）。他真这样等了——六百年之久！此刻，约书亚正应验这话。
这一类型征服的神学，所强调的是神命令的优先性，以及遵行神话语的忠实性。当人以顺服回应，神就大有主权地同在；例如在以色列人的南征之役中：『雅威从天降下大石头』（书十11），因为『雅威为以色列争战』（14节）。一旦以色列人『没有求问雅威』（书九14），或是当她想要攻打艾城，而亚干从神窃取那利哥城『当灭之物』的个人的罪，已使道德污染之云笼罩着全以色列民之上（七11，13，19），其结果是大难临头且饱受羞辱。
这地的历史预言
在亚伯拉罕应许之地的应验上，除了预期的征服之役外，分地、安息，以及神立名的居所等，都是申命记与早期先知著作中主要的神学要素。本章稍早已经提过，这是约书亚记到列王记下的结构。就士师记而论，叙述的意义与旨趣，可以在一个熟悉的循环中找到，该循环是悖逆、惩罚、悔改、神怜悯、拯救者，和一段时期的安息。这个循环首先陈述于士师记二11一三6，后来成了好几个世代的共同经验。正如Carl Graes-ser，Jr.的观察，士师记最有意义的神学重点，乃在于其句子、观念，以及神学的强调点都是申命记里头的。请比较：
士师记二11和申命记四25；六3
士师记二12和申命记四25；六14
士师记二14和申命记六15
申命记对士师记二11-14的影响，与对约书亚记一2-9的影响一样重大。根据Graesser的说法，那段话『50％以上』可以从『申命记的的经节中逐字复制』。请比较：
约书亚记一2和申命记五31
约书亚记一3-4和申命记十一24
约书亚记一5和申命记十一25；卅一6
约书亚记一6和申命记卅一23
约书亚记一7-8和申命记五32
约书亚记一9和申命记卅一6
到底是怎样的关键或整合概念，才使得这段历史免论于一种持续失败的可怕报告？在当时作如此详细的叙述有什么用呢？更何况是后来的世代了。我们相信，Haris W. Wolff已经在他悔改的教义中正确的辨认出这份失落的神学。
悔改与赐福
『约书亚还活着的时候，』士师记二7以一个不详之兆作开始，『百姓事奉雅威。』然而，从此故事就千篇一律：『他们行雅威眼中看为恶的事，……离弃了雅威……随从别神……「因此」雅威的怒气向以色列人发作……又将他们付与四围的仇敌的手中』（士二11一12，14）然后『他们呼求雅威』（士三9；四3；参撒上十二19）——就是这样。悲惨的境遇发出了呐喊，以色列在绝望中『回转』（sub）归向雅威。
告诫的根基可以在申命记卅1一10找到。『归向』这个词重复了3次（2，8，10节）。『你们若尽心尽性归向雅威你们的神』，神就要再一次赐福给他的百姓。
预言式的使用『悔改』和『归向』雅威等措辞，最早出现在撒上七3。
你们若一心归向雅威，就要把外邦的神，和亚施他录从你们中间除掉，专心归向雅咸，单单事奉他，他必救你们脱离非利士人的手。
Wolff发现，王上八46 ff．与申命记卅1一10两处经文之间，有『给人最深刻印象的关连』——特别是稀有的句子『心里追念』（hesib el leb——申卅lb和王上八47 a；参撒上七3）。在所罗门献殿的祷告中曾两次提到，若以色列『悔改』且『归向』神，神就要怜悯她（王上八46-53）。
王下十七13也同样将『藉以色列和犹大众先知和先见』的信息作了归纳。综言之不过就是『悔改』（subu）：
当悔改（subu）离开你们的恶行，谨守我的诫命律例，遵行我吩咐你们列祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法。
同样的话也可能用在以色列任何一位国王身上，作为最高的赞赏。王下廿三25就说到约西亚王：
没有一个王像他尽主尽性尽力的归向（sab）雅威，遵行摩西的一切律法：在他以后，也没有兴起一个王像他。
他忠于大卫的模式；但也同样忠于西乃山的命令。在此不能二分。二者根本就是一回事。并实上，以色列和犹大诸王在道德和宗教生活上有极显著的差异，以致大卫和耶罗波安分别成了敬虔和不敬虔的标准。每一位北国的王被责备，皆因他『行尼八的儿子耶罗波安所行的道，犯他使以色列人陷在罪里的那罪』（王上十四16；十五26，30，34 ：十六26 ，廿二 52 ，王下三3：十29，31 ：十三2，6；十四24 ：十五9，18，24 ， 28 ，廿三15 ，同时参王上十二30 ：十三34 ：王下十七21-22）。至于犹大的好王则说到：『他在我面前行他祖大卫所行的』（王上三3，14；十一4，6，33，38；十四8；十五3，5，11；王下十四3；十六2；十八3；廿二2）。
在以色列和犹大所有的王中，只有希西家和约西亚得到无条件的赞赏，而其他六王——亚撒、约沙法、约阿施、亚玛谢、乌西亚和约坦——只得到有限的赞许。其他的王都一致蔑视诫命，并傲然拒绝悔改。
悔改是人失败之后神作新工作的根基；悔改的结果乃是神要成就在他们身上的『善』（tob）。Walter Brueggemann指出，这个『善』的主题与Wolff『悔改』的主题是平行的。对他而言，该主题是立约的专有名词。以色列人在他们一切所说的『是」或是『对』（tob）（申五28；十八17），乃指他们尊重正式的契约或约的责任（参仅有的两个其他例子，撒上十二23；王上八36；或许还有王下廿3）。
若就大处着眼，以色列也是『善』的领受者。Brueggemann的观察是，这样说来——就其最广泛和最圣洁的意义而言——『善』成了『平安』（salom）的同义词，而在申命记卅15 ，『善』是『生』的同义词。因此，每一个『赐福』（此时已成了老旧的神学词汇）都包含在有福（善）的人生中，它包括生命本身（申五16，33；六18，24）；长寿（四40；五16；廿二7）；地（五16 ， 33；六18）；家中的成员加增（六3）。以色列必须『顺服』，好叫雅威可以使她得『福]（善）（十二25，28；十九13；廿二7）。
Wolff在同一段经文中，找到三个循序渐进要以色列人『悔改』的召唤（申卅2，8，10） ，Brueggemann则发现，神两次表示要使以色列『更兴盛（tob）且人数要比列祖更多』（第5，9节）。这个善超越了描述的层面，进到应许和认信的范畴。赐给以色列的地是『美地』（申八7—10），以色列要『称颂雅威「她的」神，因他将那美地赐给「她」（亦请注意申一8，25 ，六10 ， 18有关地的应许之言）。
善与赐福等相同的字眼，可以在大卫家中看见，因大卫行『善』，扫罗却拒绝行（撒上十六16 ：廿7 ，12 ，31）。然而，大卫之所以能行『善』乃因雅威先赐福给他：『当雅威善待我主的时候』（撒上廿五31 ：参王上八66）。因此，撒母耳记下七28赐给大卫的关键应许——且是要『坚立』的（在该章连带有8次『永远』这个副词的出现）——被称作是他赐『[他]仆人的善「言」』。每一件与大卫福祉有关的事物，皆可归纳在『善』这个字里（撒下二6）。
因此，『悔改』有一个相对的主题：神把福份、应许和保证赐给以色列。Brueggemann的评论很正确，他说这样的平衡可使神学家不致在申命记中只找到律法、顺服、审判、咒诅和悔改；里面还是有神对盟约和应许的信实与赐福，以及他不致背约的誓言。
预告与实现
说预言的史家特别发现，神的话是『善』的。他的话在历史中得到应验——『他应许赐福给以色列家的话一句也没有落空，都应验了。』（书廿一45；廿三14；王上八56；王下十10）。因那话不是『空]（req）话，也不是毫无能力的『虚』言（申卅二47）；一旦说出，目标就必达成。
先知所说这一系列的『善』言，足以形成另一个完整的架构，形成神单一计划的另一层面，包括了进入所应许的产业、安息，以及他立名之所在等。von Rad指出，预言与应验的关连在先知史家之间随处可见。先知所说的每一句神的预告，都有相等的历史事件与之对应。von Rad所列如下：
创造的话
应许 主题 应验
撒下七13 所罗门：建殿者 王上八20
王上十一29-36 王国分裂 王上十二15
王上十三1-3 约西亚污秽伯特利的坛 王下廿三16-18
王上十四6-16 灭绝耶罗波安的王朝 王上十五29
王上十六1-4 灭绝巴沙王朝 王上十六12
书六 26 咒诅重建耶利哥者 王上十六34
王上廿二17 亚哈要死于战役中 王上廿二35-38
王上廿一21 审判亚哈和他的家 王上廿一27-29
王下九7
王下一6 生病的亚哈谢必死 王下一17
王下廿一10-16 玛拿西之罪将带来灾祸 王下廿三26
王下廿四2
王下廿二 15-20 约西亚逃过燃眉的厄运 王下廿三29-30
此一历史神学，强调了神创造性话语的优先性。北方十个支派厄运的标记，乃耶罗波安的背道（王上十四16）。然而犹大能继续生存，乃因雅威应许之言（王上十一13，32 ， 36）。雅威要『在耶路撒冷有灯光』（王上十五4）——显然是指着大卫家和对大卫的应许说的（撒下廿一17；诗二三二17；参撒下十四7）。
当大卫对他的儿子所罗门说：『愿雅威坚定他的话……不断人坐以色列国的位』（王上二4），所罗门在他自己的一生中，实现了该祝福的应验（王上八20，25），这也是雅威直接向所罗门肯定过的（王上九5）。后来，以赛亚（五五3）回想这事，称此『善』言为『大卫可靠的恩典』（hasede Dawid）。因此，古老的赐福与应许之言仍不断更新、扩大并应验。正如von Rad所言，先知『以神的话改变了历史的轨迹』。
像摩西的先知
在族长前时期、族长时期，以及摩西时期中，每一次提到应许的后裔，都是指着总称说的；他们把未来的救赎描绘成女人的『后裔』、闪族、亚伯拉罕的『后裔』、犹大支派，和以色列王国。可是当摩西在申命记十八15-19预言雅威对他所说的，『我要从他们弟兄中间为他们兴起一位弟兄像你』这话时，问题出现了，神所指的只是单一的『先知』，或是指集合体，或是指总称式的概念呢？而这位『先知』是弥赛亚的另一个形像吗？
乍看之下，读者可能只期待一位先知从以色列而出，并将之与摩西作比较。然而，先知的职位并不是像大卫家一样，要传给摩西的后代。反之，摩西的职份和地位是远超一般先知的，因为他被摆在神的全家之上（民十二7）。早在亚伦的祭司职开始之前，他就已经执行了祭司的职务（出廿四4-8）。还有，每一处的平行职位，如『审判官』（申十七8-13）、『君王』（14-20节）和『祭司』（十八1-8）都不是个别的，而是集体的，或是总称的。
因此我们下结论说，这个应许也是总称性的。摩西承认自己工作尚未完成；但他在期待中能看见另一位与他有别的先知，他要完成神所指引、启示的事工。这位要来的先知，将会是（1）以色列人，『从你们弟兄中间』（申十八15，18）；（2）『像』摩西（15，18节）；（3）受托带着权柄宣扬神的话（18-19节）。这样的期盼，即使在耶稣之前早已成了一般的常识。腓力找到拿但业，宣告说：『摩西在律法上所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了。』（约一45）同样，撒玛利亚的妇人作结论说，耶稣就是那『先知』（四19，29）；加利利海边的群众讶异地说：『这真是那要到世间来的先知！』（六14）；彼得在他圣殿的讲道中也引了这段经文，并将之应用在耶稣身上（徒三22-26）；司提反也是这么作（七37）。
摘要
这个时期的神学关键，在于承受地土为业，以及以色列因信才得进入的『安息』。还有，就在那个『地方』，雅威叫他的名居住其中。以色列的历史将要刻划出『善』来，只要她在历史的关键时刻中『悔改』，并接受先知所说从神而来的『善』言。
以色列人是怎样得胜，或是怎样未能完全进入那『安息』，要知道这类叙述的内在结构，只有从历史预言中去寻找，这些是放在主要发言人口里的循序陈述以及他们的评估注解中的。在这样的顺序中，前导的是神藉其使者所说的话。百姓在顺服或悔改中跟随——或是全然溃败。然而，神的应许要继续在大卫家保存，虽然每个人都曾献过不合宜的祭。
9、应许的君王：大卫时期
救恩史上最灿烂的一刻，就是撒下第七章神对大卫的应许。其重要性与显赫的价值，只有创十二章对亚伯拉罕的应许，以及稍后在耶利米书给以色列与犹大的新约（耶卅一31一34）堪与之匹敌。因此，整个前先知历史书中（由约书亚记到列王纪下），这四十年片断格外值得我们深入探讨，甚至可以在其中找到早期先知事工的基本地位。
这段时期，除了撒下第七章，和后来诗八九篇的注释外，还有更原始的资料可纳入考虑。基于对神学的历史性处理，以及我们盼望以圣经神学（而非系统神学）作为释经学的基本工具，在本章大卫时期，我们必须涵括以下几点：（1）自LeonhardRost以降，学者所提及的『继承的记事』（撒下九至廿章和王上一至二章，也就是说，大卫历史是由撒上十六至卅一到撒下一至八；廿一至廿四结束）和（2）皇室诗篇（诗二：十八；廿；廿一一；四五；七二；八九；一○一；一一○；一三二；一四四1-11）。如此一来，大卫和约柜就更能在神学士紧密连结，因此，（3）『约柜史』（撒上四1-七2）以及大卫将约柜运进耶路撒冷的那一刻经历（撒下六）也得列入考虑了。
应许的君王
申十七14—20详细列出以下经文：
到了雅威你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说，我要立王治理我，像四围的国一样，你总要立雅威你神所拣选的人为王，必从你弟兄中立一人为王。
——申十七14
照这样说来，立王其实并不在神的计划之外，只是有待合适的时机，以及神的拣选。此时，以色列的政体仍属Josephus所谓的『神治团体』，其中的统治与权力都属乎神。在出埃及时，以色列岂不是欢唱道：『雅威必作王，直到永永远远』（出十五18）？然而，在神治之下，何时才会设立应许的君王呢？
篡位的统治者
在这过程中，立王一事有好几次错误的发轫。当基甸战胜米甸人之后（士八22），以色列人就拥立基甸来统治（masal）他们，甚至拥立他世袭统治：『愿你和你的儿孙管理我们。』基甸无条件地婉辞，并宣告这项原则说：『惟有雅威管理你们』（23节）。
然而，基甸的儿子却没有像基甸那样推辞，亚比米勒在乃父亡故后，就成为示剑的王（士九15-18）。这位篡位者（如果只有雅威才是真正的王，亚比米勒就算是篡位者）是基甸的庶子，起了一个新的名字， Martin Buber认为，『起名』一词，从未用在婴儿诞生时的起名，通常为婴儿起名多半是用动词『名叫……」，在此用这个字是指『给一个新的名字』（参王下十七34：尼九7）。如果是基甸为他儿子改名，可能在他拒绝王位的同时，宣告『神是他的父，是他的王』。自此，Abi（我的父亲）是melek（王）。但在士八31的表达，也可以译作『他们为他起名』，或甚至『他为自己起名』，『我的父亲（在我之前）是真正的王！』
士九6清楚带出讽刺的话，在那里『立王』的字根malak出现两次：『他们立亚比米勒「父王」为王』。亚比米勒及其『王国』，整个事件至终以悲剧收场。
被弃的统治者
接下来是撒母耳的时代，他们也高明不到那儿去，他们错误地假想：万一撒母耳逐渐年迈，他儿子又不行其道时（撒上八1-3），神就不能再帮助他们了。因此，他们在不成熟的心态下要求立王（八4十），此举同时也是在拒绝雅威的王权（八7；十19），整个情势使撒母耳悲伤不已（八6）。
如果由申十七14-20的应许来看，撒母耳的反对乍看之下很奇怪，因为申命记那里已经指示，当百姓想要立王时，应当如何办理，但撒母耳的反对，却和雅威同样真确，他是针对百姓要求立王的动机而定罪的，他们希望『像列国一样』，有一位王（八5，20）。这其中暗暗反映着百姓对神能力与同在的不信：他们要一位王在前头行，为我们争战（20节）。
当撒母耳竭力向百姓陈明在王管辖下的一切责任后，神恩允了百姓的要求（撒上八10-19）。他们得着他们所要的扫罗，而扫罗也成就了神膏立他的使命：
他必救我民脱离非力士人的手，因我民的哀声上达于我，我就眷顾他们。
——撒上九16；参十1
事就这样成了，扫罗无论何往，神的能力在他身上，他就成为圣灵充满的领袖，以致在攻击他四围一切仇敌时，常常得胜（撒上十四47；参撒下一17-27，在大卫的哀歌中）。扫罗也除尽摩西律法禁止的一切迷信与秘术（撒上廿八9），他甚至很留意持守利未记的细节，如禁食血（十四34）。他是『神所拣选』（十24），『所膏立的』（十1）。
然而，这个政权是否存到永远呢？就这点而言，没有一处经文应许扫罗或撒母耳，这项拥立是世袭的统治。但由撒上十二13-14显示，这个可能性也不是没有。
……雅威必在以色列中坚立你的王位，直到永远，现在你的王位必不长久，耶和华已经寻着一个合他心意的人，立他作百姓的君，因为你没有遵守雅威所吩咐你的。
如果圣经中不曾应许『将有一王由犹大支派而出』，这件事并没有什么不寻常，但在创四九10的确有此一说，这个拥立的记号，就是圭和统治的杖不会离开犹大，直等到合法的那位来到。那么，神怎么可能册立扫罗为永远的王朝——何况他又是来自便雅悯支派的？无疑的，以色列人总有一天会有王，在民廿四17及申十七14是显而可知的。以色列也可能会一再犯错，甚至有一些不成熟的起步，但在此，主自己却以回顾的方式告诉扫罗——这个王国原本有可能成为永远的王朝——这是困难所在。
由撒母耳所谓的背逆性行动，无法找到这难题的解答，有人假定撒母耳是独力废除扫罗，而以蒙拣选的大卫取代，这就与圣经所宣称的相反，这项特殊事件也不能单单归咎于百姓随己意选王（撒上十二13），因为扫罗也是『雅威所拣选』的一位（九16；十1，24；十二13）Patrick Fairbairn对这个难题的解决最为贴切：
百姓曾一再受到警告，根据世俗的原则要求立王是罪，而神容许在他们当中兴起一位登上宝座，来促成神的目的，让有眼可看有耳可听的人看见。主容许第一位人选仓促开始——他在百姓心目中，是属地智慧与勇敢的表率。然而，他却不能以谦卑的态度，臣服于属天的旨意与权柄下来统治百姓，因此，神以另一位能遵行神旨意的，作为神的代表。他肩负了一项截然不同的名称——神的仆人。
因此，这堂经知设计、为神容许的特殊课程向人显示，只有雅威是至高的王，一切政权都必须在他的权柄下执行其功能，于是这签暂时落到便雅悯支派（十20），而非犹大支派。在众民眼中，扫罗是无与伦比的，他超乎众人之上，根据撒母耳的说词，他是属神的人（24节）；他的身材就是记号（23节），而真正使他无与伦比的一点，是他的蒙神拣选。
我们不得而知，神是否将『王国』赐给扫罗？就稍后所知，北方十支派的迅即分裂，只给了耶罗波安留下『一支派』（注意，在此将犹大和便雅悯视为一个支派！）因着他的仆人大卫的缘故，神在耶路撒冷，也就是神所拣选立为他名的城，留下一『灯』（王上十一33-37）。不过，有一件是我们可以知道的，就是以法莲总是喜好动武的，在整个士师时期，他们只要稍被激怒，就向其他支派挑衅或宣告脱离（士八1；十二1）。结果，长期以来所形成的这道裂缝，可以想见，不论扫罗是否顺服神，这件事终必爆发。
即使在申十七14-20已预见这应许的王朝，然而，他仍是有某些限制与约束的。百姓不应膏立非神拣选的任何人，王不可随己意或凭自己的喜好行事，他要按照神的律法来统治。如此一来，以色列仍将是神治团体，王只是雅威这位属天统治者的副手而已。
近代学者常将王朝建立的记事，分为两种基本资料来源：一是有利于王朝的资料（撒上九1-10；十一1-11，15；十三2，十四46），另一则是晚期申命式反王朝式的见解，（撒上七3-八22；十17-27；十二1-25）。最近的Hans-Jochen Boeck-er则表示，将撒上八及十二章标定为反王朝式，是过度简化的作法，因为王朝往往带来更大的背叛危机。因此，这些经文往往赋予更多条件，作为接纳王权是从神而来的制度。
所有篇章中，没有比约坦的寓言（士九7-21）更加反王朝的。根据Eugene H. Maly的仔细分析，在这寓言中，不仅讽刺亚比米勒这个想当王的人，并且以比喻描述将临的毁灭，正等着示剑人，这棵荆棘（亚比米勒）的统治不但毫无价值，而且由荆棘里窜出来的火将毁灭示剑人。这预言并不是在定罪王权这件事，他的批评是指那些人愚昧到一个地步，竟指望这样的保护；以及这位王本身的毫无价值。在此，让我们再一次看见，焦点是在人的反应，而非制度本身。
受膏的统治者
当扫罗遭弃绝时，主寻找一位『合他心意的人』（撒上十三14）；耶西之子大卫正是他所拣选的。起先他为先知撒母耳所膏立（撒上十六13）；接着被膏立为犹大的君（撒下二4）；最后，他被立为全以色列的王（撒下五3）。虽然扫罗有十次被称作『主所膏立的』（Masiah YHWH，撒上廿四6〔7〕，10〔11〕；廿六9，11，16，23；撒下一14，16）。而如今，大卫也是『受膏者』，『自这日起，雅威的灵就大大感动大卫』（撒上十六13），大卫也十次被称作『主所膏立的』。在崇拜中使用膏油，乃是象征神的灵，但在帝王授职礼中，膏油则代表神所赐圣灵的恩赐，协助以色列王执行他的统治。这标示出大卫是神权柄的接受者与代表，扫罗也接受神的灵（撒上十一6），有如早期『士师』，从俄陀聂到撒母耳。然而，在起初一段辉煌的战绩，拯救以色列人脱离非利士人之后，扫罗就离开了主（撒上九16；十四47）。因着他失去圣灵的统治恩赐，以致在治理百姓的事上弄得一塌糊涂。
『受膏者』这个头衔虽然有两次转用于诗一○五15的族长们：一次用于神所呼召的统治者古列王（赛四十五1；参王上十九15），这个头衔绝对只用在王身上：后来，这个字成为『大卫之君』的伟大头衔：他将要来到，并且将要成就神所期望的王朝。在旧约『受膏者』的名词出现39次，有23次用来指以色列统治君王的头衔。
也就是说，有九处信息中的『受膏者』是指某位将要来的人，通常是指大卫谱系（撒上二10，35；诗二2；廿6；廿八8：八四9；哈三13；但九25-26）。他是雅威的王，要在地上统治永远的王朝。然而，他同时也是蒙拣选的人，就拣选而言，他的头衔是成为神的代表，坐在大卫的宝座上。虽然，这个词并非最明确，也非最常用的，但以这个头衔形容所期待的王——弥赛亚，倒是比其他头衔更合适。
应许的王朝
然而，撒下第七章这段著名的经文，仅次于亚伯拉罕的应许。这些赐福倾倒在大卫身上，非仅关乎一个王朝的得失，在神不断扩展的应许与计划上，他更是新的补篇。代上十七章是他的副本，诗八九篇是其注释。是时，大卫正提出一份为主建屋宇（或建殿）的报告，拿单得了神的启示回报说：神对此提出异议，不容大卫建殿；相反的，雅威还要为大卫建立家室（撒下七5-11）呢！
历史与文学批判学并未以一致或类似的方法，适当地处理撒下第七章。对这段经文最猛烈的评估可能是R. H. Pfeiffer，他指控作者的心智一团混乱，其经文暗昧、复杂，文笔拙劣，充满了糟糕的文法和沉闷的风格，一再反覆，令人作呕，其中包含僧侣式的胡言乱语。他认为，这整章是元前四世纪末期根据八九篇注疏的犹太『米大示』（midrash），毫无文学或历史价值！
其他如Hermann Gurikel则从另一个方向来看他的文学形式，认为诗八九篇乃是由撒下第七章扩展而成的自由诗作。John L. McKerizie与C. J． Labuschagne则采中间立场，他们认为历史书与诗篇作者乃取自同一原始资料。而与这些学说截然不同的主张，认为撒下第七章乃『申命式补篇』，这段经文不只是原著，更精确地说，它也是整篇信息的神学要点。
家室
我们可以阐明，在古近东建殿与建国是紧密相连的，在F. Willesen的研究中，曾阐述这种关联。因此，根据撒下七13，在建殿前必须先由雅威为大卫建立『家室』，建殿可能只是雅威创建国度的完成与极致成果。我们可以看到，在七11 c同样强调，建国必先建一敬拜的家室，本节在希伯来文特别强调『你』，『并且我雅威应许你，必为你建立家室』（参七13a ，5b，『他』是指所罗门，以及动词『建立』。在此有一对比，一是人所建立的国，一是全然由神所栽植的。
神应许为人卫建立家室（bayit），但这究竟是什么意思呢？Bayit不单指一间房间，也是指一个家族，包括父母、儿女和子孙。例如挪亚和他的『全家』进入方舟（创七1），显然这不是指他们所住的房屋进入方舟。雅各命令他的『全家』放弃假神（卅五2），后来所有支派都被分为『各家』（较大的家族集团，书七14）。一个家族、君王或王朝的后代，都称作他的『家室』（出二1；王上十一38；十二16；十三2）。
撒下七对王朝有最合适的意义，特别是16节：『你的家和你的国必在我面前永远坚立。』他所指的是大卫『王朝』会永远统治。这是新增加在应许计划中的，所有赐给族长和摩西的应许，都赐给大卫王朝。不只如此，还要延伸到未来（19节）。
在撒下七，神曾8次应许为大卫建立『家室』（11，13，16， 19，25，26，27，29节），使用其他词汇的平行思想，还不算在内；这些经文解释了大卫的『家室』，乃是指一系列的子孙（12，16，19，26，29节），是主赐给他的后代。通常在长期的武力攻伐后，王朝会一度享有太平，因此他最担忧的，就是国度的持久性（参但二尼布甲尼撒王）。然而，大卫却可以高枕无忧，他『王朝』的宝座与国度可以永保平安，因为这是神所建立的。
后裔
在撒下七12，『后裔』一词虽然只用了一次，但在王朝的应许中，将会有一长系列的后裔，该词可以溯及亚伯拉罕。『后裔』是『后代』的集合意义，在创世记三15；十二7；十三15也是如此；同时，『后裔』一词也是指一个能代表全体的人，在将要来的一系列子孙中，他是佼佼者。因此，大卫的『后裔』将建立所提议的圣殿（撒下七13），这里是指那独一的所罗门。同时，这永恒的家室将永不缺子孙坐在大卫的宝座上。事实上，在代下廿二10提到，亚他利雅将『这王室的整个后裔』连根拔起（kol zera‘hammamlakah）也就是整个王朝。
国度
我们已经注意到，在族长时期与摩西时期的应许，其中一项就是以色列将会有君王（创十七6，16；卅五11；参卅六31），包括国度（出十九6；民廿四7）、一位掌大权者（民廿四19）。现在根据撒下七23-24，26，27，这个国度已派定给大卫和他的家族。
这不是说，神已经放弃了他的统治，或者他的政权已告一段落。因为在新的宣告中，大卫的政权和神的政权是紧密相连的。换言之，大卫的宝座和国度后来也称作主自己的宝座与国度。因此，代上廿八5说到，所罗门坐『雅威的国位治理以色列人』代下十三8提到『雅威的国』，及代下九8神所设立的王『坐他的国位，为雅威你的神作王』。在撒上廿四6及撒下十九21，他已被称作『主的受膏者』。因此，神的治理与大卫的国度，藉着约的特殊关系而被视为一个整体。这两者紧密连合且不可分离，以致到未来，他们的命运仍是同生共死的。
由皇室诗篇（二；十八；廿；廿一；四五；七二；八九：一○一；一一○；一三二；一四四）、末世诗篇或登基诗篇（四七；九三至一○○），我们可以搜集更多的国度资料，但至少以目前来说，在撒下第七章已经告诉大卫，他的国度是永存不废的（13， 16「2次」， 24， 25， 26， 29「2次」）。
神子
当神宣告：『我要作他的父，他要作我的子』（撒下七14）时，尤其令人惊奇。大卫很自然地将『父』这个头衔用在神身上，他曾为他儿子押沙龙起名叫『我父（神）是平安』。的确，摩西早已对以色列人有同样的教导，他曾问他们说：『他岂不是你的父，他是制造你的……』（申卅二6）。
子的观念并非没有过去的前述神学，所有以色列人都是他的儿子，他头生的（出四22；十九4）。更有趣的是，『在西元前两千年的外交辞令中，都是根植于家庭的范畴，因此，这是最适用于大卫之约的。』
尤有新者，雅威现在对待大卫子孙的态度，显然可以溯至族长和摩西的应许，那不只是像近东『某神之子』是名义上的神子地位而已，他是神所赐与的，而非人的自夸，也是原先赐给以色列之旧名（被称作『头生的』）的新释，如今又赐给大卫的后裔（诗八九27）。现在，大卫能以全然独特的方式，称他为『我的父』（26节），因为每一位大卫子孙，都可按儿子的关系站立在他的神面前。当然，这不是说，每一位大卫子孙都能很单纯或完满地理解神子这个崇高的概念，但任何人要拥有这种关系，都必须拥有大卫之子的资格。
人类大宪章
神对大卫的应许，并非是全新而与他先前赐福的主题毫无关联，经过长期的神学发展，这些都有助于大卫之约的形成。在撒下第七章所出现的主题都是大卫所熟知的，只是再次向他重述罢了。这些主题包括：
1．『我必使你得大名』（撒下七9；参创十二2等）。
2．『我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们』 ；（撒下七10； 参创十五18；申十一24-25；书一4-5）。
3．『我必使你的后裔接续你的位』（撒下七12 ，参创十七7-10，19）。
4．『他要作我的子』（撒下七14；参出四22）。
5．『我要作你们的神，你们要作我的子民』（撒下七23-24；参创十七7-8；廿八21；出六7；廿九45 ：利十一45 ，廿二33 ：廿三43 ，廿五38 ：廿六12 ， 44-45；民十五41 ，申四20；廿九12．13；及其他）。
6．雅威的独一性（撒下七22 ：参出八10 ，九14；十五11 ：申卅三26 ，诗十八31 〔32〕；八九6〔7〕，8〔9〕；及其他）。
7．以色列的独特性（撒下七22，参出一9；民十四12，申一28-31 ：五26 ，七17-19 ：九14；十一23；廿1；卅三29；及其他；特别是在撒下七23的复数动词；『世上有何民能比你的民以色列呢？你从埃及救赎他们作自己的子民，』在此很审慎地引用申四7-8同样特殊的文法）。
8．『主雅威』的特殊用法（撒下七18-19「2次」，22，28-29），在撒母耳记或历代志都没有再出现过。这名字总共出现过5次，R. A. Carlson可能掌握到这名字的特殊意义：当神应许亚伯拉罕有一后裔（创十五2，引时，就是用这名字；在撒下第七章也重复使用，这是极引人注目的，我们不能视之为偶然，
因此，在对大卫的赐福中，就延续了亚伯拉罕的福。大卫祷告说：『这是你所应许的，愿你永远赐福与仆人的家』（撒下七29）。
当大卫突然明白，神在这项异议中所赐给他的一切，他全然慑服了，他感到这个时刻是何等庄严、重要，他进入神的临在，并且向神祷告。我们可以将这祷告条列如下：
1．感谢神现在对他的恩惠（18-21节）
2．赞美神过去在以色列中所作的（22-24节）
3．求告神成全将来的应许（25-29节）
撒下七19是这篇祷文的高峰，在18节大卫力言，他自己是何等配不上如此伟大的尊荣，于是他问说：『我是谁？我的家算什么？』照他所想，答案应该是『没什么！』显然他感到神的赐福无与伦比，大到他不配拥有。然后在19节，他进一步惊讶道：『主雅威啊，这在你眼中还看为小，又应许你仆人的家至于久远。』
19节下半立刻出现这几个字：『这岂是人常遇的事么？』（Wezo't torat ha'adam），这些字形成了什么句型？是问句还是惊叹句？由上下文和Wezo't torat的平行式加上一属格，在旧约中是一种呼格的句型。因此，当它与20节连结，就诚然是顺理成章的结果。
那么，『这』到底是指什么？他的前置词必然是神晓谕的主旨，而不是指这些伟大字眼临到大卫的方式或途径。在此，大卫并不是问说：『像你待我这样，这岂是你待人的寻常方式或习惯？』这种解释会有两种错误：（1）它将这句话看成一问句；更严重的是（2）会主张将『律法』（torah）采完全反常的含意，译为『习俗』、『型态』或『状况』。Authorized Version，NASB，及NEB的翻译就是如此，其实这几个字是用来译以下这些希伯来字的：hoq，mispat，及goral。
Willis J. Beecher归结说：
『这』字在逻辑上应该是指这段经文的启示，是说到亚伯拉罕，以色列和大卫的『这位后裔』会永存，并且掌权到永远，他是雅威的儿子，雅威的君王，以及雅威赐福给万国的管道。
C．F．D．Erdmann同样力陈：
主话语的『内容』必然是指他家室的未来，不是主向他屈尊示惠的『事实』。他所指的是，截至目前他已经『告诉他的』，对可怜的受造者人类而言，这是神的『律法』或吩咐。
那么，到底torah作何解呢？通常torah是指『教训』，其动词的字根是yarah，『指导』、『教导』、『教训』，这个名词在旧约出现220次，其中只有17处不是指神的律法。
『人的律法』不能译作『亚当的律法』，因为在此并没有提到亚当；在大卫时期，也没有一处出现和亚当之约有关；也不能译作『那人的律法』，就是指主神，因为在此时期这种用法尚未为人所知，这些翻译可说都不合宜。
由于撒下七19b的『这』，应该是指应许的内容，这内容可以溯及拿单的话，并且正如众所周知的，这应许会延伸到地上的万国，一如族长时期的启示。因此，我们可以总结说，最好的翻译是『这正是给人类的大宪章。』
可能是Henri Cazelles发现到大卫这个『给人类的大宪章』的正确表达。1958年，他把相关的亚喀得辞汇terit nise译成一道神谕：“qui fixe le destin des hommes”或『有关人类的一般性谕令』。
如此就和我们的信息相当吻合！当大卫体会到自己正承受一个永恒的王朝、权柄和国度时，他就以止不住的欢乐，不加思索地说出：『主雅威阿，这就是你赋予全人类的大宪章！』如此一来，就延续了神古时的计划，现在只是涉及一王与一国，但这项祝福必将涉及全人类的未来。
应许的国度
有6处宣告提到大卫国度的永恒性（撒下七13；16，24，25，26，29），但这份赐给大卫的礼物，是『一张无限有效的空白支票吗？』M. Tsevat及许多注释家，都不能接受经文原意是强调永不废止或无条件的，他们宁可视之为规范性的。这个主题的条件着重在『若』子句上，我们可以在以下经文中，找到他要求忠诚与忠贞的必要性：撒下七14-15；王上二4；八25；九4-5；诗八九31-38（30-37」；一三二11-12。
而在撒下廿三5，大卫自己对同样的应许，却称之为永约（berit 'olam），他准确的话是说：『神却与我立永远的约，这约凡事坚稳，关乎我的一切救恩和我一切所想望的，他岂不为我成就么！』在大卫的皇室诗篇，重复着同样的思想（廿一6-7[7-8]）。在那儿说到，他欢喜快乐，因为神将『使他有洪福，直到永远』，并且『至高者的慈爱必不摇动。』
诗八九28、37 「29-38」也注释了该约的不可改变，存到『永远』（28，29，36，37），『如天之久』（29节），『如日之恒』（36节），『如月亮永远坚立』（37节）；神『必不背弃也不改变（他）口中所出的』（34节）；他『指着自己的圣洁起誓，决不向大卫说谎』（35节）。
然而，对条件的争论仍然相当盛行，这约不可能破裂吗（parar）？的确，甚至连亚伯拉罕之约都是永恒的（创十七7，13，19），但不受割礼的男子会背约（14节），甚至后来的『永约』也会被地上的居民破坏（赛廿四5）；淫乱的以色列藐视神的起誓（约），以致破坏了永约（结十六59，63）。
对这些明显的破坏、毁灭和约的效力，解决之道都是一样，也就是Tsevat及其他人所关注的『若』子句：『你的家子若守我的约，和我所教训他们的法度，他们的子孙必永远坐在你的宝座上。』（诗一三二12；参撒下七14b-l5；王上二4；八 25；九4-5；诗八九30-33）。毁约或条件只是指约的利益会有个别或个人性的失效，却不能影响约的代代传承。因此，神对大卫坚守他的忠贞与约的永恒，不论他的嫡系会出现怎么不肖的继承者。在这种情况下，他会『察出他们的错』。然而，他的亚伯拉罕之约、大卫之约，以致新约，却仍保证无误（参耶卅一32；来八8）。
最近的研究显示，在赫人与新亚述的应许土地条约中，对这类事件有同样的陈述。M .Weirifeld将这针对亚伯拉罕和大卫的皇室授与，和赫人、叙利亚巴勒斯丁政策中的『土地』和『家室』（王朝）的让授相连。他阐明这份无条件的礼物明确地受到保障，以免受后来继位子孙犯罪的影响。在这些土地或王朝让授的条约中，也会有所迟延，或个人性的没收。然而，他仍然必须一路传到下一代，不得落入这特别家族之外的任何人。因此，以大卫的情形而言，可能会有不肖的子孙，但这约却永远不会从这个家族中吊销，因为这是『永约』。
约柜与国度
没有一件事物比约柜更能与雅威的同在和权柄紧密连结的，在撒上四1至七2的约柜史中尤其可见。撒下第六章也强调，它对大卫将要承受之国度的重要性，下章会再详述。将约柜引进耶路撒冷，乃是一项中立的政策，其目的是将接近边陲独立的犹大和北方支派包围起来。因此，此举对建立一涵括全以色列的国度，是非常重要的。
将大卫、国度和最为人所喜悦的崇拜相连结，对一个神圣王权而言，是无庸争议的。首先，让我们追溯约柜故事的发展，就可以清楚看见这点。
出廿五10-22记录了建造约柜的计划书；出卅七1-9说明，实际建造是由比撒列负责。在旷野漂流中，主的约柜在以色列前头行了三天，为他们寻找安歇的地方，（民十33-34）；在『约柜之歌』中充分表现了这『柜』的重要性，它相当于雅威的同在（aron；参创五十26，约瑟的『棺柩』；在王下十二9；及代下廿四8，耶何耶大的奉献『箱』）：
约柜往前行的时候，摩西就说：『雅威啊，求你兴起，愿你的仇敌四散，愿恨你的人从你面前逃跑。』约柜停住的时候，他就说：『雅威啊，求你回到以色列的千万人中。』
——民十35-36
从另一方面来说，当以色列擅敢凭已意发动攻击，而没有主的约柜同往时，他们就遭到惨败（民十四44）。然而，当他随着以色列的行伍前进，同渡约但河（书三至四章），围绕耶利哥，（书六），这个国家就旗开得胜。只有在以色列人犯罪时，约柜的有效性才会破坏。
当约柜由示罗挪移，陷于非力士人之手（撒上四至五章），此事唯一的结论就是以迦博——神的荣耀离开了。然而，他在非力士人当中，也显出莫大的权能，以致他们只有把它运到伯示麦，以免遭到进一步的审判（撒上六）；在这其间，约柜所到之处，每座非力士城皆染上鼠疫；当大卫正将约柜运回耶路撒冷途中，乌撒因任意伸手扶住摇摇欲坠的约柜，而遭击杀（撒下六）。在这种情况下，这些人才留意到对待圣洁之神的条例。为此，他们比那些因无知用手触摸约柜，并用牛车运送约柜的非力士人，理当承受更大的定罪。
撒下第六章和诗篇一三二篇是约柜故事的高潮，在这两处经文中表明，它的功能和意义与神的同在密切相连。套用vonRad的话说：『约柜在那里，雅威也临在那里。』然而，神同在所表达的含意到底是什么呢？到底约柜是（1）见证神同在，（2）雅威临在的保证，（3）他临在的誓约或证据，（4）神的居所，（5）视同雅威本身，或（6）他临在的延伸或代表呢？基本上，这是他同在的誓约，因为这种同在不是自动化或机械化的。在撒上四1至七2，以色列人发现，唯有他们『满怀信心地持守他的同在』，他才会与他们同在。约柜不仅仅是圣物，只有外在的表现或只是存乎一心，这是主不会满足的。对他而言，内在和外在的两者都是重要的。
雅威的登基为王也和约柜与救赎的居所（kaphoret）相连结。他的尊名是『坐在二基路伯上万军之雅威』（撒下六2；参撒上四4；王下十九15；代上十三6）。Woudstra总结说，这名字用于约柜时，是指神的『无所不在、权能和荣耀。』他同时也说到他谦卑俯就的本性、他内住的特质，以及他位格的真实。
因此，在撒下六17，从大卫带着约柜进入帐幕，以致他有能力建殿，逐渐建立神赐给他的国。约柜和大卫的国这两个主题，乃是诗一三二的主题，这篇诗篇是庆贺神向大卫所起的誓，并纪念约柜的欢呼歌唱：『雅威啊，求你兴起，和你有能力的约柜同入安息之所……因你仆人大卫的缘故。』（诗一三二8-10）。
皇室诗篇与国度
皇室诗篇浸润在大卫王朝的意识型态中，并且以神向大卫的应许和誓约为前提。它们自成一体，以大卫式君王为中心，他是雅威的儿子，住在锡安这个蒙拣选的城中，统治着雅威的百姓，他也是应许的后嗣。
诗二列出一项对比，列国敌挡主和他的受膏者，神以封立他的儿子——大卫式君王——来回答他们：
说，我已经立我的君
在锡安我的圣山上了。
受膏者说，我要传圣旨，
雅威曾对我说：
『你是我的儿子，我今日生你，
你求我，我就将列国赐你为基业，
将地极赐你为田产。』
——诗二6-8
因此，他以神儿子的身分统治世界。在此，不是说大卫的家室将永存不朽，而是大卫这个人与神建立亲子关系的胜利结论。von Orelli解释这种个人的王位如下：
在这些字眼中「7节」，它认定他亲密地归属于他，甚至授与他个人的王位。『我已经生你』比起单说『我的儿子是你』有更强烈的暗示。这位弥赛亚君王领受了从上头来的更高生命，就说话者的情况而言，这种尊位的颁授，限于某一特定的时间。『今日』就是他弥赛亚的诞辰，不论这一日是他表面上首次承受这职份的时刻，或是藉着先知信息或个人默示向他显现其内在之伟大的时候。
几世纪后，保罗『标出』在弥赛亚的一生中，『今日」是指复活的那日（徒十三30-33），在这一天，他以大能显明是神的儿子（罗一3-4）。
在西乃山神的显现（7-15节），无敌的大卫王（31-46节），诗十八及撒下廿二的平行经文，这些形成一幅美丽的组合，勾绘出大卫的得胜与凯旋。结果，神的名在万国面前得着称赞，并且这约也持续到永远（诗十八47-50）。
诗篇廿、廿一篇并列有恳求（廿4）与回答（廿一2），诗廿一有无数的祝福，正是以欢欣感恩应答诗廿中祈求的得胜。这些仇敌的猛烈攻击，使情势远超任何君王势力所能敌挡的，因此，他再一次呼吁这位弥赛亚（廿一9b-12）。
在诗四五6大卫之君被称做Elohim（神）。以色列的审判者也代表神，也被称作Elohim。因此，来到审判官面前的庄严程度，正如来到神面前一般（出廿一6；廿二8，9，28，参诗八二1，6）。然而，诗四五6的宣告，比出埃及记对审判官的宣告，有过之而无不及：
神啊，你的宝座是永永远远的，
你的国权是正直的。
如此一来，不仅王的职份与神认同，这位王的位格与王朝，也像神一样存到永远（注意2，16-17）。在诗八九26-27，大卫被称为神的儿子，是他的长子，是『世上最高的君王』（‘elyon，当用于神时译为『至高者』）。因此，在诗四五，藉转喻称他的宝座为Elohim（神）。这样，神如何站在天上，大卫也被膏立，作为神国度在地上的象征与保证。要描述人与神这种独特的亲子关系，人类语言总是显得词穷。
希伯来原文可不像多数当代译本的主张，将这节经文予以缓和（RV，RSV，NEB，但JB和NASB除外）。新约作者也未忽略这节经文的冲击力（来一8-9），这段信息所蕴藏的奥秘，就是诗人所说的这位『神』，是神膏立了他自己。
诗七二篇强调大卫国度的公义、蒙福、永无止境和普世性的扩展。根据撒下廿三1-7这些字眼的提示，诗七二6-7描绘出一位公义的君王，如太阳，又如甘霖临到他的臣民。当他们兴旺时，王国的领域也永无穷尽。总结来说，16-17节的皇室祝福，让我们想起创世记神学及摩西在利廿六及申廿八的祝福。
对撒下七最详细的注释，可于另一首皇室诗篇八九篇找到，在3-4节，19-37节，详细注释了大卫之约；38-51节是惋叹王朝的没落，并祈求神继续信守他对大卫的应许。同样地，另一首皇室诗篇一○一篇，乃是求神引导神所拣选的政权。在新约中最常用的诗篇乃是一一○篇，在该篇中，诗人将祭司和君王职份集中于弥赛亚一身，正如这整个国家已受命为祭司的国度、圣洁的国民，如今，大卫王朝也继麦基洗德之后，成为君尊的祭司。麦基洗德的历史与生平，与最早得着应许的老人亚伯拉罕平行，在巴兰的预言中，这位要来的新大卫手中，执掌着致胜的王权，他征服性的统治会将所有仇敌撕得粉碎。
显然，大卫已制定一日，反映神已经赐亚伯拉罕——这位得应许的老人——大获全胜，他抓到四位米索波大米王（创十四）并且得胜，在回家途中停下来，奉献什一给撒冷（耶路撒冷）的祭司，此时，他感到更新（诗一一○7），有如喝了冷冽的泉水。同样的应许，也是属于大卫的。因此，他在战争、国度与王朝的成果，也一如亚伯拉罕。
诗一三二篇将约柜进入耶路撒冷，与向大卫王朝的起誓结合。代下六41-42引用了8-10节，显示本诗用于所罗门献殿之时。自此约柜也终止了长途的旅程。现在，神已经建立了国度，圣殿完工了，在所罗门的献殿中，神的同在达到至极。
最后一首皇室诗篇一四四篇，相当于诗十八篇。大卫在将临的时代要唱『新歌』，重新恢复神救赎的模式（诗九六1；九八1；一四九1；参启五9；十四3）。
H. J. Krause认为，这些诗篇乃是描绘锡安的皇室欢宴。有一支队伍代表雅威进入耶路撒冷，以记念约柜的迁移，这种说法颇令人质疑。Uppsala学派和Sigmund Mowinckel也一样，他们宁可将这些『登基诗篇』误译为『雅威成了王』（诗四七；九三；九六至九九），而拒绝『雅威统治』的正确译法。虽然如此，这些观点对诗篇的神学并无重大的影响。
更有意思的是，发生在王身上的事实，也同样临到百姓身上，他们的生命紧密相连，攸戚相关。当王行事公义、信实，就有繁荣蒙福的结果（诗十八；四五6-7；一○一）。当然，当王遭弃绝时，百姓也被弃绝。如此一来，王就成为神赐福与审判的管道。对最后一位大卫之君，或新大卫王，也是如此。唯有他的国永无穷尽，他的统治是公义、公平、而且各方面都臻于完美。
继承的记事与国度
本章一开始就己提到，Leonhard Rost曾说服大多数学者相信，撒下五至廿章及王上一至二章形成了一段宫廷史，在王上前两章表现出整部作品的关键，他提到所罗门胜过他的兄长暗嫩、押沙龙和亚多尼雅，而继承了大卫的王位，因为他不像他们效法大卫与拔示巴的罪。
Jackson曾仔细考察，将这段经文包含在神对以色列的晓谕中，是个相当严密的计划（也就是判所罗门的统治为义），因为从王上三至十一起，就不断详载所罗门一生中的种种失败。（难道『最后的那位作者』是如此草率天真吗？）套用Jackson最后的结语说，这段经文的内部设计，的确是要带出这种『个性的描绘』，远胜于将大卫家族的个性予以道德化。
这正如von Rad所采的『神学历史方法』，也是先知拿单起初的工作，即使受膏者因本身的欲望陷入网罗，或者产生背叛行为，而蒙羞或因本身家庭的背叛而遭困厄，或落入他人的咒诅中，神的保证却仍然坚定不移。这不是像Flanagan所主张的，只是将一些有趣的故事放在一起，谈谈『大卫如何有效地控制犹大和以色列国』，而是雅威怎样按他的计划掌管人的命运。的确，在此只有三处明确叙述雅威的介入：
但大卫所行的这事，雅威甚不喜悦。
——撒下十一27
她就生了儿子，给他起名叫所罗门，雅威也喜爱它。
——撒下十二24
这是因为雅威定意破坏亚希多弗的良谋，为要降祸与押沙龙。
——撒下十七14
然而，正如Ronald Hals对路得记的阐述，在那里，神介入的神学往往暗示的会比明示的更真实。这一切都是环绕着神对大卫宝座与国度的计划，即使在人类的悲剧与失败中，神的旨意与应许仍将无悔地向前迈进。