研究旧约的各门学科中，没有比旧约神学的要求更严谨的了，这门学科的极度深广，使得大多数的学者，在他们的学术生涯行将结束之前，仍然望之却步。这样的谨慎态度，应该早就叫笔者稍安勿躁了。但是，当我愈阅读今日的各家神学，就愈不得安息。我觉得，有些重要的层面一直是当代讨论所忽略的，尤其是方法与定义方面。
我们要争执的是，旧约神学应该由解经神学来归纳、推演，而不是像传统的角色一样，只为系统神学提供一些资料而已。解释者需要以某种方式，立刻得到与他正在研究之经文有关的神学。这个圣经神学的新角色，就是本书第一部份所要讨论的。倘若我们的分析是对的，那么就可以弥补纪元前的描述性神学，与纪元后的规范性神学间难分难解之争论的疏漏了。我们要坚持的是，圣经作者乃是藉着明确的陈述、引述和暗示来塑造合于不断成长累积之神学背景的信息；而且，无论这些作者，或他们的听众，或我们这些读者，若想攫取圣经作者原来所要传递的准确信息，就必须采取『重拾』或『回忆』的方式。这就是我们采用Gerhard von Rad的历史法的理由，该方法最能满足解经的需求，也最能寻得起初的见解。
还有另一件事：几乎普世都承认，在目前的正典型式中寻求旧约信息的统一——即建造单一的『旧约神学』——是不可能的。然而，如果我们容许在下断言之前，让经文本身说它自己要说的，那么我们就愿极力推荐，『应许』是我们旧约正典各时代的核心元素。
笔者期望同道先辈对拙著能不吝赐正，藉着往后多年的切磋，好让本书将来修订时，可以益趋完善。我们满怀希望地要和代表广大教会与神学界的学者们平心静气的对话，期望这样的对话也能博得与笔者福音派立场不同之学者们的喝采。当然，本书并不单为专业学者而著，它也是为了满足牧者、基督徒知识份子、神学生，以及想要认真研读旧约之弟兄姊妹的心灵需要而作。此外，本书中所有『耶和华』的名，都改用『雅威』，以符合希伯来文的正确发音。
还有件愉快的事：我必须感谢参与促成本书出版的许多善心人士。特别要感谢三一神学院教育董事会惠与一季的春假，使我可以在1975年着手本书的撰写计划。为本书打字抄写的Georgetle Sattle，Jenny Wiers，Donna Brown，和Jan Woods ，也一拼在此致谢。而我最感激的是内人，她是我最大的支柱和帮手。
愿将本书归与神的荣耀，感谢他的恩典使我完成本书。同时，也愿本书对读者在了解和阐释旧约神学上有所助益。
华德凯瑟 谨志
1、定义与方法论之重要性
从1933年起，圣经神学取得了神学界的荣耀席位，在这段时期特别引人注目的，是一门披上存在主义处衣出现的所谓圣经神学运动的学科。然而，当Langdon B. Gilkey颇负盛名的文章“Cosmology，Ontology and the Travail of Biblical Language”以及James Barr的就职演说：“Revelation Through History in the Old Testament and Modern Thought”出版之后，这个新的运动即开始『城墙倒塌』。这两篇文章击中了圣经神学运动的要害，揭露其现代性与圣经性两方面的分歧立场。如Gilkey所言：『其世界观或宇宙观是现代的，而所用的神学语言则是圣经的、正统的。』结果，为了避免抵触现代研究的成果，虽然它保留了圣经语言，也常提及[神大能的作为』（这是圣经常用的措辞，却是他们排除主张神迹之必要性的遁辞），但圣经中的神迹和神的话则都省略了。
某些问题是必须面对的。神到底如何在历史中『行动』？这些[作为」有什么意义？圣经神学的语言只不过是模棱两可的言词，或是只能够以类比或单一解释的方式去了解它所指的事物？
Gilkey与Barr下结论说，圣经神学运动在当时的卅年活动中，一直停留在自由派的范畴，事实上，它几乎未曾离开Schleiermacher式的自由主义。然而，有人在传统的保守派和激进的自由派立场之间寻求第三种选择，也就是诚心想尝试去维护大家都已同意（保守派除外）之明确的来源批判的研究成果。但这种尝试不可沦为枯燥乏味的知识主义，免得地方教会的牧师失去可传之道、在其发展的足迹中，至少有两份颇具影响力的期刊在美国发行，填补了这个鸿沟：即1944年创刊的Theology Today和1947年的Imterpretation。这两份以及其他类似的期刊，再加上这段期间大量的专题论文书目，不仅让人印象深刻，且有极大的帮助。
然而，正如Walther Eichrodt两本德文版的旧约神学在1933年揭开了『黄金时代』的序幕一样，Gerhard von Rad的两册旧约神学目前也似乎注定要攀上高潮，并将成为转向以色列宗教史研究方式的不详之兆。
这种转变的伊始，从von Rad坦率的回答旧约神学研究之主题时可以看出：所研究的是以色列人关于雅威（即[耶和华』，下同）的宣告。这些宣告并不是信仰的宣言，乃是该民族自觉他们与神的关系所表达的各种行动。这样，要写一种旧约的神学就不可能了，现在要有的是『诸旧约神学』了。再者，真人实事的历史也得从解释的历史中划分出来了，但后者却是以色列信仰的表达，正如申命记廿六5—10这样的信条中可以看出的。von Rad断言，圣经神学可以在这种不断经过改变、修正的历史解释中找到它的主题！
为了显示von Rad确实划下了一个神学上的分水岭，Roland de Vaux提出质疑：『写一本「旧约神学」有可能吗？』Robert Martin-Achard也综览了“La Theologie de l ancien testament apres les travaux de G.von Rad”（『温拉德著作之后的旧约神学』）。然而众人都同意，『危机』已近在眼前了。
有的人甚至更戏剧化。譬如：Horace Hummel大胆宣告：『「圣经神学」死了，IOVC（The lnterpreter’s OneVolume Commentary on the Bible[Nashville：Abingdon,1971]）就是明证。』J．Christiaan Beker，Brevard S.Childs，“B.W.Anderson，以及Hans-Joachin Kraus等，则只称之为危机。
现在我们可以清楚看见，von Rad之后的时代甚为热衷自我剖析，而一些真正属于方法论的问题却未得解决。比较不清楚的是，它是否引进了一个新的开始？因为近十年来出现了一批全新的学者（或其中有一些只是迟来的老调重弹吧？）
门诺会神学家Chester K. Lehman曾经提供了一本福音派的著作，即1971年所著Biblical Theology,volume I，OT。第二年德国的应许应验派（Promise-fulfillment）神学家Walther Zimmerli提出他的Grundriss der alttestamentlichen Theologie，还有在Georg Fohrer的巨著History of Israelite Religion（德文版，1969），和Old Testament Theology and History（德文版，1969）研究之后，他又写了the Theologische Grund-strukturen des alte Testaments（1972）。爱尔兰天主教学者W.J．Harrington于1973年出版了The Path of Biblical Theolgy,美国天主教学者John L.McKerizie于1974年加上他的A Theology of the Old Testament。除了这些重要的专题论著之外，还有几十篇不断出现在期刊上的文章。
因此，我们要问的是，『我们目前置身何处？]我们可以回答说，经过十年的混乱之后，某些方面已变得相当清楚。尽管圣经神学有其最高理想，但一直未能重述或重新应用圣经的权威。事实上，在这段期间，圣经的权威如果还存在的话，不仅没有增加，反而是削弱了。一方面它没有完全避免枯燥乏味的来源批判，另一方面也没有避免宗教史造成的历史主义，更没有把哲学式神学的力量在各方面转变成某种方法论，而这种方法论是不把任何先验的框子框在经文上的。不久以前，有人还以『进程神学』（Process Theology）的框子自娱，可是总有一群哲学家等在圣经神学两旁，随时准备提出控诉。
若说卅年历史真让人学到什么，那就是要尽快提出以下诸范畴的解决之道：包括旧约神学的定义、方法和主题。打从一开始这些方法论和定义上的问题，就一直尾随着每一位圣经神学家的脚步。若能先解决这些问题而暂搁下其他争端，就能把这门学科从屡遭哲学时尚奴役的光景中释放出来，也能避免受到复苏之历史主义的掳掠。
旧约神学的本质
Eichrodt对于他那个时代所流行的历史主义，提出了恰当的一击，而展开了『黄金时代』的序幕。他断言：『新旧约间主要的内在凝聚力遭到减弱，也就是说，减弱到两者只有历史关联与因果关系等微薄的联系。结果，表面上的因果关系……取代了真实的同质关系。』于是旧约成了各个分离年代的集合体，使人几乎见不到其整体性。
可是廿五年之后，von Rad绕了几乎一个大圈，重新拾回原先促使Eichrodt提出非难的立场。von Rad把旧约中不同作者的『信息』（kerygmatic）意向，或宣道目的，从以色列史的史实中分离出来。von Rad不仅否认以色列人对雅威的信仰告白有任何真实的历史基础，而且还把神学研究的主题从神的话语和作为转移到神子民的宗教观念上。对von Rad而言，信仰的宣讲不需以客观的历史事实或历史事件为基础。与其说圣经是旧约时代信仰的来源，倒不如说是他们信仰的表达。他甚至认为，每一个历史时期有其独特的神学，与其他旧约时期的神学会产生内在的张力、纷歧与矛盾。事实上，对他而言，不论在圣经作者的心目中或经文内，都没有整体融合的观念，有的只是一种可能的『统一趋势』（tendency towards unificatiori）。历史主义回头了！旧约没有中心主轴，神的计划亦不具连贯性，其所包含的只是这个民族对其历史的宗教观点，以及他们将古老事件与故事赋与意义的努力过程而已。
研究这门学科的主题和焦点，已经从历史事件和字句启示转变成宗教史的研究方式。同时，von Rad批评Eichrodt的结构式神学，认为它无法表达『约』的观念确为整个旧约正典的中心思想。就这方面而言，von Rad的年表式神学处理了正典中每一个连贯的时期，作为圣经神学的组织架构，这确实比较接近这门学科原先所订的目标。但问题不在于各个时期历史次序的运用，而是在于纵容这个合法的历史运用，吞吃了对于这门学科的整体兴趣。
对于历史的兴趣何时占优势，这门学科何时就会落入同样的乏味之境，这正是1933年所极力避开的。所谓标准神学的问题还没有解决，正如James Barr所争辩的，这样的神学对于决定何为旧约中标准或权威的内容，并不能提供任何理由或评判标准，而这种新标准也不能作为我们一切神学定论的基础。
von Rad的年表及经线（纵剖）进路注意到了旧约的年代顺序和其中的信息，若这种方法是正确的话，Eichrodt在某些方面也是对的，因他注意到若没有一些连贯或规范的观念贯穿整个旧约历史，那就不可能有神学了。
这些持续性的要素要到那里去寻找呢？很不幸的，虽然大家都否认与自己相反的意见，但神学理念与神学范畴的提议，却常常还是从系统神学或哲学神学中去推衍出来的。『历史叙述式』的圣经神学（Gabler-Steridahl）一旦向[神学规范式』（Hoffmann-Eichrodt）让步，其结果必然在解经时作非法的跳跃。叙述式只停留在经文的过去意义上，而那些主张圣经读者要找出经文现代意义的人，其根基是在知识论和解释上作齐克果式的跳跃。规范化的形式是来自一个人的现代思想架构，或来自现成的系统神学公式。古老经文的当时成了现代读者所需要的现在，没有人知道是如何或是经过怎样的程序而转变成的。
在这样的模式中，现代的信仰与当时的宣讲（Geschichte and Kerygma）很轻易地取代了历史（Historie）和解经。甚至在牵涉解经和历史的其他模式中，这两样本身很容易就成为某种目的，其中充满了古老的特殊事件和一个四分五裂的整体。在这种情况下，最大的需要就是在完整的正典神学亮光下，进行各别经文的解经。但是，这个完整的正典神学是什么呢？这里，我们再次发现确立规范模式的必要了。
这样的问题并非现代的产物，古代的作者老早就已经思想过。寻求一个中心思想、一个整合的理念，是领受神话语的人和参与旧约历史事件之人所最关切的。对他们而言，意义的问题比事实来得更重要。毕竟在许多情况下，他们就是经文中所描述之事件的实际关系人或参与者。更重要的是，这些事实的意义和彼此间的关系——不论当事人是否明白所有前述事件的意义——以及新事件在此刻可能含有的关联性。因此，一切事件间彼此关联与发展的见证和记录，也就是从一个关键的人物、世代、国家、危机与事件直到代代相传的活动与相关信息，都必须成为我们研究的焦点。对旧约的归纳式研究，若能找出渐进事件的固定模式，再加上领受者对各事件在整体中所蕴含之意义与教训的了解，就能定出这门学科进展的途径了。
现在问题是：历史的发展在辞句、事件与时代的更替上，是否与先前的启示有根本的关系？答案是，至少在原则上是直接相关的。这样的发展不需要排除原本就有的关联，旧约本身经常蓄意（且具体地）记述这些关联。许多人要与事实主义，或与经文的根本关联性争论，认为来源批判的『必然结果』已经把它们删去一大部份，或已揭露了它们的次要性。我们为这样的读者所能作的最佳服务（当福音派对于神学论点仍保持疏离时），或许就是促使他们先把正典当正典，以便暂时克服这种缺点（自称具备『科学的』客观性）。就我们的立场而言，除非能藉清楚的外证证实其错误，否则一切经文皆应免除人为的控诉。处理经文应先从它自身的辞汇着手，任何从现代思想而来编辑上的添加物（非源于真实资料——若是，福音派并无异议——而是来自广泛的哲学与社会学加诸经文上的添加物）会把经文弄得四分五裂，也能把大家以为所谓敬虔派，或是误入歧途的编者才会承认的关联性除去，但除非有证据能证实，否则以上情况皆应从这门学科中排除。圣经神学会一直身陷险境，除非充满想像的来源批判、遗传历史，以及某些型态的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不要轻易的把这种抗议与记录静态发展的观念划等号。相反的，我们要坚持，如果先让经文的记录说出它自己的意向，它会很清楚的在整个历史潮流中表现出进步、增长、发展、前行、不规律且又各处散 有关意义的启示，以及事件的选择等。我们确实同意de Vaux神父的说法，这种历史不仅有宣道上的用途，它还必须是真的历史，否则它既不足以作个人的信仰，而且必会造成内部的解体。很抱歉，在此要借用一句古老的格言：『人可欺一时，不可欺一世。』
所以，启示确有其渐进性。但这种渐进性既不排斥根本的关联，也不排斥另一种可能性。即在此成长过程中能一次又一次的看见，某一点或更多启示的纯熟发展。历史和启示都不是按固定一致的成长速率而渐进的。
增长通常是缓慢的、拖延的，甚至是静止的，久久才从主干突然冒出新芽。但此种成长，如圣经作者所言，总是与主干互相关联的：是一种渐成的增长，也就是说，随着时间的进展，这些事件。意义与教训等记录，都围绕着一个核心而成长，而该核心又为逐渐成形的整体供应了生命。
不论事件、意义或教训是被视为树苗、树干、树枝、树根或树叶，它们都为整个有机体注入了生命力。这样，各个部份的历史进展，在质的方面皆与整体一样完全，纵然某些部份对整体而言，在量和时间的延续上都受了相当的限制。举例来说，某些事件、意义或教训是故意用一种注定要过时的陈述带出，将它的应用限制在特定的历史范畴内。造会幕的法则和随之而来的礼仪就是这样：要完全按照西乃山上指示摩西的样式（出廿五9，40：廿六30：民八4）。这就是它的限制。
在历史的进展中，偶而也会让人得到某一方面记录的纯熟发展，在那些点上令人惊讶的是，经文所表现出来的意义与教训是超越经验与时代的。人物与时间既不能左右神学的意义，也不是衡量神能力的标准！所以，我们在这方面要很小心，免得让神学实证主义跳出来，支配了渐进启示中可能或已经发生的事。神在这个领域中依然是掌管一切的主。这样，圣经突然描述创造、第一对夫妇的堕落、亚伯拉罕应许的普世性、全以色列的祭司职、以赛亚对新天新地的描述等，都不应该使我们讶异，或判定为不可能。只有矫枉过正的现代意识才会造成障碍，迫于先前已经委身给某一哲学原则或知性的社会学，以致不等能否从正典认可的证据证实其对错，就判定此等从经文而来的宣告是不可能的。
这里所构想的旧约神学，不仅是与整本圣经一致的神学，且是圣经中所描述、所包含的神学，每一个时代都有意识地联结在一起，整个前述的内容正是每一个后续时代的神学基础。其结构是按历史的先后安排，而其内容也是以解经来支配的，其中心思想与整体的理念，则在经文的叙述、解释和联系中可以找到。
旧约神学的方法
近年来出现了四种主要的神学类型：
1．结构式（structural type）是从系统神学、社会学或经过选择的神学原则等借 用观念，并以该观念来叙述旧约思想与信仰的基本大纲，然后追溯它们与次要概念间的关系。（Eichrodt，Vriezen，Van Imshoot）。
2．年代式（diachronic type）叙述的是连续时段和以色列史阶层形成的神学。不幸的是，其重点竟落在宗教团体之信仰与经验的持续传统上。 （von Rad）。
3．词汇编纂式（lexicongraphic type）把研究范围局限在一（几）组圣经人物和他们特殊的神学词汇上，例如：限定在圣哲、神人、祭司用语等范围内。Gerhard Kittle编，G．W．Bromiley译，Theological Dictionary of he New Testament，9册（Grand Rapids：Eerdmans，1964-74）；Peter F. Ellis，The Yahwist:The Bible s First Theologian（Notre Dame：Fides Publishers，1968）。
4．圣经主题式（biblical theme type）使其研究超越了单一的主要词汇，而囊括了围绕某关键主题所有的词汇。（John Bright，The Kingdom of God: Paul与Elizabeth Achtemeier The Old Testamemt Roots of Our Faith）。
很显然，各种方法都是暗晦不明的。结构式强调，神学必须表达出系统化的宗教概念，而年代式则偏向宗教史方法，坚持圣经神学是一门纯历史性学科，它很公平地记录了宗教团体的信仰，却不尝试评估这些事件与思想对于不变的宗教真理可能隐含的意义。其他两种方法通常也在设法解决同样的基本问题，只是所处理的是一个更狭窄的正典或圣经概念。
有关旧约神学范畴的两个主要争辩者，为此处所研拟的旧约神学提出了方法论上的重要问题。结构式拟定了一种方法论，与系统神学有非常接近的研究计划，迫使研究者发现，其使命的真正用途与旧约系统神学的启发价值是何等的不同。但是，它如何能满足宗教团体在神学或解经方面的需要呢？而且，如果最终的结构不过是神与人之间一种微弱的连结关系而已，那为什么还要把西方哲学或是基督教会重要的信条加上去呢？在这种情况下，圣经神学就失去了它的特殊使命，若说有任何贡献，也是微乎其微。
同样的，年代式偏向宗教史研究法，虽然它透过史实的事件与思想的进展，提供了新颖独特的架构，但其表达在本质上还是纯叙述性的。因此，圣经神学的发轫原是对于枯燥的以色列宗教史研究法的一种反动，此时似乎又因着本身在方法论上的贫乏，在这个神学领域上又告失陷。然而，在我们下面要介绍的方法中，却不一定会出现这种现象。
那么，是否有一种适用于这门学科的特有方法论呢？或是前半世纪以来，一切的努力都已付诸东流？是否有一个内在、持续、突出、特有的主题或计划，能勾勒出旧约最关心的事？如果让这个计划在各个持续的段落中表明出来，它是否能辅助神学课程，甚至帮助一般读者对于经文的重视呢？这一切能否在旧约中建立某种体系或逻辑？是否有证据显示这种模式会期待正典范围之外的额外事件与意义？更具关键性的是，我们能否从这些参与旧约事件与思想之人的宣告中，发现他们确实意识到从前的事件、意义和观念的一种持续趋势？还有，他们是否自觉在他们的信仰与行动中，必须承认某种不变且合于规范的要求？这些就是上一代和我们这一代难以解决的方法论难题，特别是自这门学科被视为过去两个世纪以来一切旧约研究『必然结果』之总和的时候开始。很不幸的，某些结果却成为观点、系统和哲学的大枷锁，而这正是该学科在1933年尝试要避免的呢！
我们提议，必须清楚划分圣经神学的方法与系统神学或宗教史的方法。每一位作者都有意提供一个内在的中心思想或计划。挑选的原则已经很明显，而且当正典在创一—十一章展开，在十二—五十章延续时，神已藉着初步彰显他对普天下所定『赐福应许』的主题加以肯定了。经文本身已决定它自己的先后次序与喜好，而不是迎合我们的爱好或时代的潮流。这些关键点是可以辨认的，不是藉大公会议或神学研讨会，乃是藉如下的标准：⑴解释性陈述在经文先后顺序中决定性的位置；⑵概念反覆出现的频率：⑶注意反覆出现的片语或词汇，特别是已成为专门术语者；⑷原已中断后来又以更多篇幅重述的主题；⑸在历史进展过程中，先前用过的叙述范畴，常借用来描述新的阶段；⑹以人物、地点、观点，以显明赞同、对比、内容，以及未来和现在意义的组织原则。
不仅挑选的工作要由旧约作者在经文中的真理指向来引发和指导，即使在评判这些从『经过挑选』的神学资料中得到的结论时，仍必须就教于相同的作者。
如果把他们在经文中为这些主要事件和人物所作的价值判断、阐释和评估加以删除、搁置，或是以我们自己的想法来取代，结果圣经的权威似乎会因我们一流的学术研究而枯萎。这我们不能怪别人，只能怪自己。事实就是这样，不是更好，就是更坏。圣经作者在记录中作选择和评估时，他们宣称他们是接受神启示的人。于是，一切审慎的神学作品不能不考虑前二者，而接受启示的事实，则更是如此。
在此要重述我们所提出的方法论。圣经神学的研究方法是从经文的历史进展过程，以及以正典为根基作神学的选择和结论得来的。因此，它与年代式所强调的历史与先后秩序，及结构式所强调的规范问题，都有部份的相似。
然而，新的方法不仅是综合，或是选择性地接受已形成一套反论法则的新组合体，它乃是要审慎的从正典解经的洞见中推出它的神学，不论是从归纳一段、一章或一节教导性的经文，或从正典中一再出现的关键事件、整卷书，或是因为在主题、步骤、或信息上紧密相连而形成一体的几卷书得来的。
纵然资料、事件、与问题都深具繁复性与多样性，我们还是坚持这些活动确实有一个中心点。这样的一个起点是从经文来的，也是由经文来确定何为正典最重要的盼望与遍在的关怀，和衡量神学意义或规范的准则。新约至终提到旧约教训的焦点是『应许』，旧约则运用一组这样的字汇来表达，如应许、起誓、祝福、安息和后裔。也可以由以下这样的三重套语表达：『我要作你们的神，你们要做我的子民，我也要住在你们中间。』或是救赎性的自承用语，有125次以部份或完整的句子散布在整本旧约：『我是雅威你们的神，曾将你们从埃及地领出来。』更可以从神在历史中的计划得知，这个计划应许要藉着原本不配，但为神所拣选的一个人的后裔，带来普世性的赐福：『地上的万族都要因你得福。』（创十二3）
创十二3（还有十八18；廿八14皆为Niphal型）所用的被动形极具关键性，以致Bertil Albrektson承认，如果Niphal型在这里指的是被动式，而非如多数现代译本所译成的反身式，那么神拣选亚伯拉罕作为他赐福地上万族之器皿的计划，在经文中已有很清楚的教导。可是他却觉得，很难以此为基础去否认『得福』在创廿二18和廿六4是以Hithpael型（通常为反身式）出现的。
关于这点，基于某些解经上的理由，这里一定要提出一个强烈的异议。首先，在创十二2神的赐福已经归属于亚伯拉罕这个人：『你（或「他」，不管是用来指亚伯拉罕的名字或是指国家）也要叫别人得福。』因此，他和这个国家并非仅仅作为赐福的套语而已，亚伯拉罕亦非仅仅祝福了自己！相反的，撇开第3节Niphal的争论不谈，亚伯拉罕是要成为神赐福的媒介与来源。这是神一连串应许中的第一个，在宣告第3节另一更高的心意之前，第2节就把神为他预定的使命表明了出来。
上述创世记中的五处经文，（包括『赐福』这个动词Ninhal及Hithpael两种型式）在撒玛利亚、巴比伦（Onkelos）、耶路撒冷（Pseudo-Jonathan），他尔根（Targums）等译本中皆翻成被动式。事实上，为了维持一致的解释而坚持把三个Niphal让步给两个Hithpael，并且坚持Hithpael皆为反身的意义，那是会错了意，因为事实不是这样。这样就不能轻易以为Hithpael的用法是很清楚的，而且它必须成为翻译『争论中的Ninha1』之根据。这两个语根在Rashi和Clericus好辩的压力下，改变了它们给人的感受，现在大多数语言学家和解经家也加入了这个阵容。同时，O.T.Allis所提出语言学上的挑战既没有被驳斥，甚至也没有为现代学者所接受——Niphal的意义很清楚是被动的，而且它在旧约圣经神学上的应用也是丰富的！
记载的焦点落在神所立之约的内容上，这约持续地成长，也就是说，当时间向前推进，累积的资料也围绕着固定的核心生长，于是将生命赋与逐渐成形的整体。它的内容就是赐福和应许。它是神起誓、保证过的一个宣告，保证神会在彼时彼地以及未来犹太子孙中，对以色列中的某些人随意地成就某种事物，因而神就会普遍地为全人类、国家、自然界成就某种事物。这个字的立即效果是神的赐福（事件或是人物的诞生），通常还宣告未来某件工作必要实现，或宣告要完成全部的工作——神的应许。于是，人领受应许，并且就在这个计划中等待该应许的成就。
但在组成过程中，它包含了各式各样的内容：⑴所有人类和野兽在物质方面的蒙福；⑵人类的一个特别后裔；⑶为蒙拣选国家预备的土地；⑷为万国预备的属灵福份；⑸一国从奴役中得释放；⑹一个将来要统治全地的长存王朝与国度；⑺罪得赦免等等。
任何想要冒充经文之『抽象探扩杖』（译按：即为古代用以探测扩源之杖）的原则，都无法期望它能有什么庞大的神学负荷量。只有以经文为基础的宣告，才能把我们的注意力指向一组相互关连的措辞和内容，而这些正是神唯一的计划——在他的应许中可以找到的。这个教义的发展，可以用历史的方法加以衡量和描述。还有，它应该包括一个不变的、规范的标准型态，也就是神同时加在圣经作者及后来读者上的评判标准，以此来判断当日及所有其他的日子。
旧约神学的范围
论及这门学科的界限如何，是无法避免的问题。它应不应该包括旧约正典以外的资料呢？应不应该囊括旧约中一切的细节？或能否发展出某种足以表达整个旧约神学旨趣以涵概全局的一种清楚型态呢？
对第一个问题我们的主张是，我们的研究范围很贴切的应限定在犹太人所汇集的正典中。如果加上次经、昆兰（Quman）资料、拿格哈马蒂（Nag Hammadi）经文，以及拉比著作，那么在一连串的启示中讨论圣经神学的整体性时，将会严重的破坏既定的目标，而圣经的作者就正是在这一连串的启示中，有意识地按着神的命令写出神启示的记录。这样，要找出旧约的和谐性和中心思想，或是它与新约间的相互关系，就会变得不可能，因为主题线会被原属以色列宗教史范围的事物所干扰，以致模糊不清。
更具决定性的是基督自己的评断，他断然指向当日犹太人所汇集的经卷，并且肯定地表示，提及他的就是这些经卷。这样的评断应该让信徒满意，并且警戒这门学科所有的学生，应把他们『神学』研究的范围限定在正典中。同时，当然，宗教史研究法不免要扩大其研究范围，把间约时期的文献也包括进去。
旧约神学的目标，并不是要辛辛苦苦地去讨论涉及宗教历史或习惯的每一项资料。因此，凡仅属于史料编纂、异族崇拜、制度、或考古方面的研究，都应该归到神学的其他部门。
但这并不是说，还有一个『正典中的正典』，好似神学家有特权赋与正典中某些部份有特惠地位，然后为其他部份贴上次等地位的标签而毁其名誉。圣经（la Biblia）这个词，确实是一复数词，指出其形成整体之各卷书的组合特性。但是，这种外在的命名法并不能拿来当作多重正典的证据。
带着故事主干与意义的中心主题或题材的中心思想，仍然不能用作分析正典、权威或启示等水准的工具。相反的，如果中心思想是经文本身所固有的，它就能整合正典中支持它的每一部份，藉此显明其真确性，而用来拆散经文之人为系统的发展。这再一次表示，现代学者和读者用来筛一切经文的筛子，比先知或使徒所说的话更准确、更可靠，而先知和使徒却是按神的智慧行事，而且完全接受自己所作的记录。换句话说，现代读者否定了圣经作者，反而为自己的筛子据理力争！不可以这样！正典的一切经文都应以同等的态度加以接受才对。
所以，一切经文都同样重要，而且是我们的审判官，不是我们作它的审判官。但这不是说，每一次皆因相同的理由而使人感觉重要，并非每一处经文都有其教义，也不是每一处经文部有伦理教训；但是当历史或它所附带的教训，因着一个新字或神作为的意义而大有进展时，整个集合体确实在一些意外的时机中表现出和谐性。因此，和谐而不单调，整齐划一而不致停滞不前，是有可能的。互相依赖的事件能产生思想、目的与生命等方面的和谐，但它们在形式、特性、程度与规律上，却少有相同点。
因此，圣经神学就不需要为了证明其真实与准确而重复每一单一事件的细节。事实上，最受欢迎的神学，乃是以正典的中心结构去综合各『相异』细节的方法，以致能为圣经题材和正式的中心思想提供他们自己具代表性的功能、独特性、以及神学上的贡献。
以圣经一大卷书中特别的段落为基础（例如：以赛亚书四十—六六章），或是以属于相同启示之历史阶段的几卷书为基础，都可能写出各式各样的圣经神学，这一点我们也不反对。但是，这种段落式的方法，总是会用到整体的神学观点。也就是说，它至终必须知悉一切的前述神学，使得这小段落可以投射出去，特别是投射到正典的整个主题上，当圣经作者在遣辞用字，或是及时把他们的经验与相关宗教和启示的遗产关连时，他们对整体信息的累积就绝不会陌生。请注意，这不是一般所谓『信心类比』的程序，藉此新约或后来的神学作品被允许用来作为先前经文的模范。相反的，我们要称之为『前述经文的类比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代较早的前述正典神学必须加以检视，看看是否为后来的神学提供些什么讯息。
还有一点要声明：旧约神学是既合法又与新约神学有别的一门学科。老实说，旧约神学在关连上不能不指向新约神学，正如新约神学不能不在旧约中追溯其根源一样。因为卅九卷书所涵概的时间范围很广，单要处它就已经是大手笔，所以在一本圣经神学中，用两约的两个标签分别加以包装会比较好些。还有，如果我们相信我们能够说服大家，圣经神学主要是一种解经的工具，而不是用来辅助系统神学的建立，那么，如果圣经神学是配合两约分两个部份出版，则会更为有用。因此，若不与任何一约疏远，我们可以肯定的说，两约分开包装，其神学的冲击和用途会更大。
旧约神学的动机
建立圣经神学的主要推动力，已经不再是对系统神学的抗议。这两门学科的代表性人物，过去确有不和的现象存在——虽然，不一定必要——这是不容否认的。但那是当这门学科正在寻求与系统神学有别的一套范畴，也就是当两门学科皆致力于拥护某种规范的神学进路时发生的。现在，圣经神学拥有的财富是纯叙述性的方法，以及类似宗教史的研究法（若不是彻底模仿的话）。在这两门学科间划清界线，已经比从前与系统神学冲突时更加急迫。
要在信息的历史发展中找出圣经神学的原旨，和辨认经文合于规范之评估的中肯判断，这门新学科的目的与角色，就应该用比目前更为迥别的词汇来表达。
圣经神学不须与系统神学或历史神学重叠。我们相信，它本身就是圣经的双重工具之一。它最直接的应用是在释义学上。于此，其贡献是无可匹敌的；而非仅被默认为面对相关资料时一种选择性的研究方法之一而已。
圣经神学的角色极具独特性，缺了它，解经工作同样会落入仅在描述基督以前或主后一世纪各样事件的历史主义中。它的信息会局限于时空之内，并且被锁在当时的事件中，难以进入读者或听众在此刻所能宣告或应用的场合里。
当我们解经时，纵使准确地把经文放在作者的时空中来完成专业职责，藉着把经文道德化、寓意化、心理学化，重新解释或属灵化等恶习而避开了历史主义的陷阱，也有可能落入语言学方法的死胡同内。这也就是说，分析了动词，辨认了不寻常的形态，注意了因相同重要语根而造成的关连之后，解经者和再解释者才为他的工作下结论。这种作法虽然重要，但充其量也只是一种纯分析法所带来的结果而已。
同时，经文会请求我们去了解它，把它放在事件与意义的脉络中。历史研究法会让解经者与时空中一连串的事件接触，而文法与造句法分析，则能藉着研究邻近时段的经文而作到观念的汇集。但是，那一门学科才能让解经者因着对先前启示中伟大的行动和神学评估作明显或含蓄的暗示，而接触到该经文作者在他那个时代所发现的持久而特殊的意义？圣经神学就是在这一点上显出其最独特无比的贡献。
每一个成功的解经，都必然会有一些辨认正典的中心思想或核心的方法。当我们藉着涵概整本旧约正典所做的许多解经努力，找出并汇集了这个独特形态和类似形态后，解经者、解释者、讲道者、读者和听众，就能从一段经文中听到神规范的话语。
当然，要再一次警告，不要贸然让各式各样不成熟的分类通则渗入其中，也不要让所谓夸张的，或当时的意义加诸经文之上。更不要专注于半生不熟的神学化过程，而不去努力探究源于内在的和谐原则。
这样的宣告必须能够自我证明并自我辩护。如果它不能显示其旨趣，正是从『主要认定的规范』（centrally accredited norms）的成长过程中出来的，那么就必须放弃它们，重新再作探索。
然而，若找到正确的中心思想，然后藉着『文法—历史—造句法—文化』的解经步骤，再加上神学的步骤，解经者的工作就完成了。
若采取文法—历史—造句法—文化等步骤，神学式的解经就会用到前述经文的类比来帮助解释者，从旧约过去的主前背景转换成廿世纪的现在。若与系统神学所用的类比或是信仰基准（Rule of Faith）的方法作比较（信仰基准就是从主要和最明显的圣经章节中汇集有关信仰的基要教义，并不特别注意到它们出现的时段等等），经文类比的使用则严格地被限制在信仰核心的确立，而该核心在时间、历史上都存在于所审核的经文之前。类比或信仰基准都是演绎式的，并且在汇集一切题材时并未顾及相关的日期。经文类比则是归纳式的，且只汇集圣经作者写作时了然于心的前述背景，这是从他在新段落中所使用的相同辞汇、套语、或事件而得知的，而这也就在整个系列中又加上了一个新的脉络。
先看解经者要研究正典的那一部份，他必须用到那段经文的前述神学，因为它会引进类似或是相关的主题、共用的关键字，或是带出相关的神学旨趣。让这段文得到『会通』，而能提供背景和可用信息的就是这个前述神学，于是就带出新的启示。
不要用新约或是旧约后来的经文与观念，来解释（甚至更糟糕的是重新解释）先前的材料——这是对作者及作者宣告他在叙述时已得神权柄的一种彻底的反叛行动——我们敦促新的圣经神学家们，要供应解经者一套累进的专门神学术语，在神为人计划的历史关键时刻作解释的识别法，以及围绕核心所组成之概念的鉴赏法，这一切也都要根据它们在历史中的进展。
照样，尝试用人类境遇的类比，或是用宣言重新发表经文而使信息现代化等方法来填补两约之间的鸿沟，这些权宜之计都是不必要的。
深思熟虑地使用圣经神学的成果，能刻划出建立在特殊历史的持久信息。因此，解经是这门学科努力成果的主要受惠者；系统神学和解经神学，教义史和宗教哲学，也都会希望以比较间接的方式咨询其成果。
2、旧约神学核心之商榷
没有一门学科在实践其基本使命时，曾像旧约神学那样奋勇，而所得结果却那样令人失望。旧约示神学这个名称隐含着一个假设，就是从中可以找到一个整合各种旧约主题、概念和经卷的和谐性。但是很可惜的，从目前的著作来看，那种内在的和谐性或中心思想似乎隐而未现，或是仍埋没在旧约繁复多样的形式与内容之下。
所牵涉的问题
简而言之，真正的问题是这样的：在旧约题材、主题和教训等井然渐进的安排中，是否真有一个关键存在其中？还有一个最重要、最敏感的问题：旧约作者置身于启示的历史潮流中，是否清楚意识到那个关键？
这些问题的关键，确实能左右旧约神学的命运和方向。如果从经文归纳不出这个关键，而圣经作者也没有刻意说到他意识到这个关键，这样，若说旧约有许多不同的神学，我们应该没异议。那么，只有一种旧约神学这样的观念就必须完全放弃了；我们也不仅要承认旧约中找不到和谐性，更别想在新旧约间寻找合法、权威的连贯线。
当然，对某些人而言这种说法不足为奇，因为他们已经决定，这种状况确实存在。因此，他们虽然保留了旧约神学的传统辞汇，但绝大多数旧约神学的焦点都已经从单一转向多样，从连贯发展转向分歧竞争。这也是Rudolf Smend的批评。他在一篇综览过去150年旧约神学的重要论文中，一开始就说：『认定旧约神学中有一个核心（mitte）的信心已愈来愈少了。』
甚至我们用来描述这个现象的辞汇也令人捉摸不定，多数人所指的大约是旧约事件的核心与（或）意义，为波涛汹涌的细节提供了某种整合的核心。Georg Fohrer谈到『核心点』（Mittelpunkt），前面提过，Rudolf Smend选择『核心』，Gunter Klein用『中心思想』（Zentralbegriff），其他的辞汇则包括：『核心观念』（central concept）、『焦点』（focal point）、『基要要想』（essential root idea），或『基本概念』（underlying idea）。
虽然辞汇的种类繁多，彼此仍不乏相似之处。也许『核心』（center）这个字最合用，但仍有些缺点。这个词确实强调了旧约神学的传统期望，即找出融合整本旧约的关键点，但是它无法指出那个核心内史料直线累积的事实。所以，还是要找出一个词，这个词不仅要包括渐进启示的动态层面，也要包括一个整合的标准。至今，这样的一个词还没有出现。然而，从以上几个辞汇来看，其概念应该是够清楚的了，从不同的角度它都很接近所指的概念。
有人为这个整合却不断发展的概念，提供了各式各样的类比。有人用橡果的种子与成熟橡树间的关系来表达。当启示朝向新约时代渐进时，其中心思想就是这样逐渐成熟的。也有人用摺叠的公路图作类比，所强调的是和谐，但其中大有扩张与发展的馀地。也只有这样的双重强调才能同时符合旧约神学（包括隐含的和谐性）和藉历史启示（包括它在发展、渐进、和扩张方面的贡献）的要求。
近代对核心的拒绝
一直以来，带着个人哲学观点或神学架构来研究经文，是一种极为普遍的诱惑，圣经神学家经常对此理直气壮的提出警告。这种外在的结构当然无法用来当作旧约内容系统化次序的关键，其程序在方法论和神学基础上都有错误。
方法上的错误，在于它否认了严谨解经成果的优先性。他们不从经文归纳主题，反而把与经文的形成、内容无关的观点，急速而草率的加在材料上，结果不但妨碍了经文本身的观点，还让大批难以处理的材料悬挂在这个系统之外。
若有人把更复杂的状况并在这个事实上，就真的碰上神学问题了。这复杂的状况是说到，所有与此相异的观点，都无法产生也无法分享任何推论而得的权威，而原来如果表达方式能更接近所研究的经文，那就可以得到。圣经作者宣称，他们在记录中所作的选择和解释，皆不离神旨。所以，如果圣经神学的目的，不是在全面的神学形式和内容中重新呈现作者的真理意向，那么阐释者那个世代必要遭受权威沦丧的损失，也会使神学上的后进对他们失去信心。
但这样的一个主题真能从经文本身得到吗？对某些人而言，这可能不过是另一个现代的『抽象探扩杖』而已，藉此旧约神学被迫要出产一些悦人的（或基至不很悦人的）神学内容。对于研究旧约时妄加一关键或体系的企图严加谴责是一回事，而从经文本身归纳出这样的核心则是另一回事。这正是多数旧约神学触礁之所在。想要纵横于正典的年代顺序法（如我们所见，其结果常沦为纯叙述的处理方式）和主题排列法（不幸所采用的范畴离不了哲学、系统神学，或是一些圣约和时代等体系）的漩涡与暗礁之间，常常不是在这一个就是在那一个极端中惨遭海难。如果一门学科从名称和定义来看，所寻求的是文字记录的形式、计划、人物和意义，那么对经文的资料和事实仅作纯叙式的分类，怎能令人满意？若这门学科只是一门叙述性的学问，那该不该称之为『神学』呢？圣经神学的定义不是应该与圣经的本质紧密相连吗？从另一方面来说，它怎能从系统神学取得外在的规范范畴，然后又按照正典的表达方式，把各种意义模式表达出来呢？圣经中每一个叙述和命题的特殊目的，岂不是先要透过全面或整体的目的与信息去了解吗？
但是，充分的研读经文真能引出所谓的单一目的吗？从十八世纪后半以来，启蒙时期的人和继承他们知识产业的后辈发现，他们在研究和作决定时，不能不承认圣经是俱备多样、繁复和相异性。总而言之，照他们的估计，内在的凝聚力是不可能有的，因为可见的不协调已经严重到产生矛盾的地步。同样的观点，此刻亦存于新约神学内。
在近来的旧约研究中，G. Ernest Wright和Gerhard von Rad闻名于世的意见，使得旧约无整合之中心思想这个喊声震天的看法增色不少。G.E. Wright排除任何单一主题的提议，因为若『不囊括各式各样的观点，不足以使人得到充分的理解。』von Rad也不差，他断言，旧约『没有焦点，像可在新约内找到的一样。』有趣的是，前面已经提过，甚至这种对新约的保证也已荡然无存，而且还继续追随着旧约领域的脚步。
Gerhard Huasei也加入了这个反对的行列，他说圣经神学家『既不能也不可拿一个观念、一个基要概念或公式当作系统，来排列旧约宣道信息的原则，或是当作从头决定如何展现旧约内容的关键。』然而，他却无拘无束的承认『旧约神学的终极目标，乃是要找出一个足以把各式神学和纵贯的主题、观念和特色整合在一起的内在单一性，』纵然那是一个『隐藏的内在单一性』。
问题必须再强调一次：和谐性总是那么晦暗不明吗？难道圣经作者对于神在人类事件背后的大计划，作者在选录事件所作的取舍，以及对各种记载所作超乎凡尘的评估，竟是那么无自信，甚至到了无知的地步吗？有人立刻会抗议说，这样只会冒然引起教义上的争论：神真的在人的著作中启示他自己吗？我们必须承认，人很可能会这样想。然而，我们只希望澄清一点，即圣经作者宣称（我们在这里是否意见一致并不重要）他们感觉是在神的命令下行事的。有一神圣的使命要他们述说，通常是与他们个人的兴趣、意愿背道而驰的话（参耶利米在这方面的灵里痛苦），可是他们不能不说。
还有，在清楚表达他们的宣告上，他们不仅把所记录的内容和选择归因于上帝，其中还隐含着无数公开和隐藏的线索，这显示在它们之前，还有许许多多的应许、危机、人物和计划等存在。并且，他们宣称在言语和职份上皆直接承袭前人，并在应许的应验及为着将来而作的扩展上皆有贡献。
那么，到底这些宣称是藉着怎样的媒介使人知晓的呢？如果这个单一性像这里所论证是有意被传递下来的，为什么学术团体突然之间对于找出单一性的可能性感到厌恶？若像这样，圣经历史的记录真能作为神学意义与单一化的根据吗？
历史是意义的媒介
一直到七○年代，绝大多数的圣经神学家所最崇敬的原则仍然是：历史是神在旧约中启示的主要媒介。人对神所能有的认识，主要是透过历史去了解的。
在这样的选择之下，旧约神学家期盼，他们能够从以色列人和古近东各民族的比较出发；以色列人是无以伦比的，而邻近民族则赋与自然世界以无数的神力。如果一切按他们的期望发展，他们还是能摆脱老旧观念所造成的尴尬，因老观念宣称，启示存于圣经字句之中。
令人惊讶的是，一直到1967年，一再重覆保证历史是神主要（事实几乎是唯一）启示媒介的根基终于屈服，也就是必须把古近东可供上比较的资料在圣经各样宣告的亮光下，作过彻底的分析才算数。Bertil Albroktson在其著作History and the Gods就是这样作。事实上，James Barr在他1962年的就职演说中，早已对这个圣经神学的新金科玉律，提出强而有力的质疑，他宣称话语的启示与历史一样，有置身于神学舞台中心的权力。Barr抱怨说，把大众的注意力悄悄从经文记录的命题部份转开，只是使护教时较为方便而已。这就算没有忽略存在于圣经内的一套意义体系，其结果还是会发现，启示终究不是集中于真正的历史内，也就是确实』或『真正』发生过的事件内。相反的，学术重建后的神的作为，虽显得比时空中发生的事件较为不真实；但似乎为了补偿这个损失，我们确信它们在『宣扬信息上』会有更大的用处！
把以色列历史的两种说法作强烈对比的，首推von Rad。对他来说，『[旧约中]根本没有无特殊意义的事实（bruta facta）；我们只有在解释的形式上和反省中才找得到历史。』现在有两种型态的历史：一种是藉现代『历史批判法』（historico-critical）的重建而得；另一种是藉『传统历史法』（traditio-historical）的以色列信仰告白而得。前者产生了『精确保证的最小范围』，后者则趋向『神学的最大限度』。
在这种二分法中，Immanuel Kant的阴魂依然在学术界出没。von Rad与他1926年的前辈Eissfeldt一样，把实体分为两个部份：属于历史的现象界（从历史批判法研究而得），以及属于信仰的本体界。以色列人的信仰要像圣经神学一样，不能把它当作是神在真历史中的真行动，而要当作古代人民所认为发生过的事，虽然现代人对其真实性提出了批判性的质疑。以色列救赎史中极少数事件的信条式信仰告白（如：申廿六16一19），是在宗教发展中重新制定的；这样一来，这些事件的『重述』即刻构成了所要传讲的信息，以及旧约的神学解释。这样处理的话，以色列史的第二种说法，自然要受制于各式各样的改编、重解、反省，甚至要加以现实化了。
在同一时刻，另一群学者也同样强有力的为另一种说法辩护：信仰是建立在经文来源批判重建过的历史事件上。Franz Hesse反对von Rad以历史中的信仰告白作为信仰的对象。他提出疑问说，这种错误的历史怎能当作真实信仰的对象？他下结论说，信仰必须以事实为根基，且只有现代的历史批判法才能告诉我们，在旧约中那些事实真正发生过，那些事未曾发生。
但所指的到底是那一种历史批判理论呢？现行的至少有三种：William Foxwell Albright与John Bright所谓的『巴地摩学派』（Baltimore School）；A. Alt与Martin North的『轴心派』（the axis）；以及密西根大学的G. E. Mendenhall。最具关键性的是：这三派对于族长前到征服期『最小历史范围』所作的估计。我们根本找不到科学的以色列史，特别是以历史批判法的前提为基础的话。
Rolarid de Vaux也强烈反对von Rad把以色列人和我们的信仰对象置于主观、容易出错的历史评估上。他提出的挑战是直接的：若所提供的历史解释不是真的，也不是从神来的，那就不值得作为以色列人和我们的信仰。还有，这样的观念不但不值得我们去注意，反而深具破坏性，因它攻击到一切信仰的根基：『神的真实性』。
De Vaux的解决方法与Wolfhart Parinenberg的论点一样，他强调的是『内在』或是『实质』的关联，或说是强调事件与意义的和谐性。对De Vaux而言，关联全在乎同时命定事件并作解释的神。Pannenberg则强调事件起初发生时的『背景』和伴随而来的解释。
这两位认为，历史的关联和它们在正典中的意义，是圣经神学适切的起点。他们坚持，这是合法的也是必须的。就此而言，我们的意见一致。严格来说，能打败Kant以来的二元论和现代史学实证倾向的，正是历史事件原有的和谐性，以及经文所附带的意义。过去所出现的，不仅是在整个基督教信仰前提上互呈对立的新的史学标准和历史编纂理论，还出现了支持以独特事件左右一切（与整体脱节）的说法的偏见。
如果事件、史实或陈述，全看它们的个别性、独特性和分离性，而下看它们对整体的贡献，也不看整个背景或情况的多样性，那么，纵使维持了事件的整体性（很少如此），其中所附带的字句却会从事件中被除得干干净净。
圣经的和谐性于焉失落。他们不从正典作者本身所宣告的结构和计划开始，反而把自然发展的原则，或是Hegel的辩证法，加诸经文之上。一旦造成令人失望的结果，在神学上一无崭获之后——甚至最果决的现代历史编纂学者也是如此——所造成的真空状态，竟被『史学』、存在主义，或是世俗主义等新范畴所占据。
除非圣经神学从以偏概全和凌驾经文之上的现代『哲学史学』观点中得到释放，否则旧约神学一无指望。不论所谓以科学方法保证的最小范围，或是以神学方法设计出来的最大限度，都不能发生什么作用。这两种体系，或以客观，或以信仰为其名号，都不顾本身是否符合所宣告的灵感原则，就夸口它们凌驾经文之上，这原是后者应得的权利，也就是应该先考虑经文本身的词汇，以及经文本身有关正典与背景的整体性。其后，当真理、史实主义、或解释的有效性等衡量标准，应用（也应该应用）在整体背景（这也是不可少的）时，它们就不会只是狭窄地反应出某一时代的偏狭兴趣，或心怀私意地拥戴，或反对某些特殊的人生见解。相反的，一切用来解决问题的准则，都应效法美国的法理学体制：除非藉已知资料证实一段经文是有罪的，否则它就是无辜的；而这个资料的来源和真实性应可加以证明，其年代范围与所检视的经文要相同，并且必须能提供可靠的资料。
用这样的步骤，我们才能再次在时代背景的整体性以及前后所附带的解释中对历史有所咨询。这样，历史才能再次成为有意义并与背景和谐的媒介。
那么，圣经的历史是否能彰显神的计划？或是我们还要再一次沉溺于历史至上的概念中，却一点也得不到从经文词语或思想模式归纳研究而得的好处？
幸好，Bertil Albrektson把希伯来文中对于神在历史中计划有关的辞汇，作了基础性的研究。在他的综览中，他发现在十处经文中，esah（通常译作『筹算』、『指教』，但在这些经文中也有『旨意』或『计划』的意思）这个字是以名动词型态（nominal verbal form）出现的。经文是诗卅三10一11，一○六13；箴十九21；赛五19；十四24-27；十九17；廿五1；四六10；耶四九20；五十45；以及弥四12。在另二处经文（耶廿九11；五一29）中，（『意念』、『旨意』）则被用来指神的计划。
除了这两个字以外，Albrektson又加了两个字，即 （『有敌意的计划』，伯四二2；耶廿三20；卅24；五一11；和derek（『法则』、『道路』），诗一○三7；参出卅三13；申卅二4；诗十八31；赛五五8-9；五八2。
Albrektson完成这个综览之后，他很失望的下结论说，他发现并没有任何神单一的意旨，足以显示神对以色列和（或）历世历代的国家有一不变的计划。对他而言，这些字不够精确，而且范围太广泛，其所指的是神许多的意旨，而非单一的计划。不仅如此，经文的分布亦相当有限，它们似乎群集于耶利米书、以赛亚书、弥迦书和诗篇。
现在，我们只能部份同意：这里多数的经文，只是把神的心意个别地应用在以色列或万国的特殊状况中。但是，我们怎能否认像弥四12这样的经文呢？弥迦先知不是很清楚的说，异邦之民不知道雅威的意念；他们也不明白他的计划吗？此处的背景不就是同时牵涉多国的计划吗？同样的，在诗卅三10中，『列国的筹算（计划）』是与雅威的计划并列的，这个计划『永远立定』，并且『万代常存』（11节）。这种类型的说法自然促使圣经作者宣告，神确实有一些长期计划，而这些计划是与整个世界的行动和计划相敌对的。
或许Albrektson立论点中最弱的地方，在于它太接近词汇编纂式的方法。他承认，纵使计划这个词没有出现，它的实质仍可能存在。虽然如此，他还是没有讨论到以赛亚书四十章及后面几章所提最重要的宣告。从上头来的挑战一再重复：『谁能像我？谁从起初指明这事，使我们知道，或事先说明，使我们说，他是对的！』（赛四十25；四一26-28；四二9；四四7-8，26-28；四五21；四六10-11；四八3-6）。
更重要的是，早在任何事情发生之前，神各样宣告之间的关连，已显示了事件从头到尾的过程，也显示了一个事实：即一切都要按他的『计划』和『旨意』成就。很明显也很清楚连结这两个主题的背景是赛四六9-11：『我是神……我从起初指明末后的事……说，我的计划必立定，同样，我也要完成我一切的旨意（注意是单数的旨意）……我已谋定、确实、我也必作成。』如上所言，神乐意以他全部的属性为赌注，也乐意以他能说出和宣告未来之事的这个事实，来说明他是独一的神。异教的神只这两样都作不到。此外，神的宣告并非这里一点、那里一点地作随意即兴式的评论，它们乃是遵循着预先设定的计划前进，而这个计划包含了各个部份与整体的起始和终结。一切事都要按他的话成就。
这样的言论，若不考虑旧约神学整合的中心，就会把我们带回多数现代圣经学者最早遇见的障碍：预告！事实上，当Albrektson引介创十二3这个钥节时，他所说的就是这样。对他而言，所要佗的选择很清楚：在此雅威是从『地上的万族使自己蒙福』这已成就的结果来反观过去的历史？或是雅威在『地上的万国将要蒙福』这个普世的架构中，为一切未来的事投射出神的计划？这个问题一直围绕在 nibrku这个关键字的翻译上。我们同意：此一研究成果对于整个旧约神学的发展，必然产生很大的影响。
我们在上一章已经预先讨论过这一点，主张被动式不仅是可能的（『万国将要蒙福]），而且，若要符合作者单一的真理意向，这是必要的翻译。Albrektson很直爽地同意，若翻成被动是正确的话——他也承认这种说法有许多，如D .Procksch，S.R. Driver，G. von Rad，和H.W. Wolff等现代学者的支持——一那么经文本身确实已经宣告，神有一个计划，他在这计划中拣选亚伯拉罕作为他赐福的器皿，他并且要藉此器皿临及地上的万族。
然而，许多解经家还是认为，翻成反身义（『万族要使自己蒙福』）比较好，因为与创十二3；十八18；廿八14中被动用法相同的信息，在廿二18和廿六4是用动词的hithpael形式出现的。他们的主张如下：已知的hithpael可以为争论中的niphal决定其意义。但这里要对这样的程序提出质疑，除了第一章中语言学方面的争论之外，我们还应该注意的是，翻成被动的七十士译本经文，以及引用七十士译本的徒二25和加三8。再者，创十二2说『他』（指亚伯拉罕；或『它』，指国家）『要成为一个祝福』；至于谁要蒙福，以及如何蒙福，则留到第三节来说。对于创十二2一3作最中肯评估的，恐怕要在C. von Orelli论及预言与神国的著作中才能找到：
首先（2、3节），神把祝福加在亚伯拉罕这个人身上，关于他的事说得很清楚，weheyeh berakah〔『他将要成为一个祝福』〕，这绝不单单表示他自己要蒙福，或是说他的名字要成为祝福仪式中的套语，而是因为他要成为神赐福中寻获的快乐人，赐福的泉源亦妥从其中涌流。（参箴十一25，当心灵因祝福而欢悦时，从这其中就会涌流出祝福）创廿7把亚伯拉罕如何因着自己与神有特别的关系，而成为四周之人得福的中保这件事表明出来，而属他的人也要以同样的方式，把神的赐福、神恩典的施与，传递给全世界（见赛十九24；亚八13）。在这段经文中，短语的旨趣到第三节才加以说明，按照这里所说的，神与人的关系全看他们对亚伯拉罕的态度（参廿7）而定，为亚伯拉罕祝福，并为神显在他身上恩典表示敬意的，主要赐福他；反过来说，凡鄙视和嘲弄神所赐福之人的，主要使他感到他的不悦。这里所用的单数是很有意义的，只有个别的罪人才会严重地误解那成为一切与他有关之人蒙福之源的人，以致咒骂、恨恶他和他心中的神。就整体而言，世人是不会不对此表敬意，因此就能享受这蒙福之源的好处的……我们很确定，这里（第三节）的niphal必须要有『它自己的意义，与hithpael是有分别的』（Tuch，G. Baur，Herigstenberg，keil, kautzsch等人亦如此主张）。它与piel（四八20，译按：强势语气）和hithpael都不一样，比较多表达的是，神赐福的客观经验。只是，纵使是在用了hithpael的地方，这句话还是出现在应许的结尾这样有意义的位置上，故其所要求的绝非仅止于礼仪式的尊荣。因此差异不是很重大。赐福的动作并不拘泥于形式，所以用到神的名或一个人的名是很重要的，前者表示应该『从谁』预期最高利益，后者表示这些可以『在谁里面』寻见，并可藉着谁的传递而获得。所以，纵然是在反身义中，其所肯定的也绝非微不足道。亚伯拉罕的福只不仅会名闻天下，地上的万族还会看见，最高利益要在亚伯拉罕里寻见；因此『他将要成为神与世人之间如祭司一般的赎罪中保。』固亚伯拉罕的祝福要把对于真神的认识带给最远方的人，而当他们为这样的祝福祷告时，他们会用到曾劝阻神的亚伯拉罕之名。『除非亚伯拉罕的个人和名字的福份和美德』已经加给他们（niphal），否则他们是不会进行后者的（为蒙福祷告）（hithpael）〔『』是我加的。〕
以上并非要让我们对启示史在那么早就有普世主义出现于经文中去提出抗议，也不是对它未来发展的预告提出抗议。只有哲学或历史批判法的偏见，才会否定作者在这两件事实中明显的意思。让我们再一次让经文以自己的辞汇来说话，并且先假定它是无辜的，除非我们能证实它有罪。圣经从未暗示，创十二2一3及其平行经文，是从大卫和所罗门蒙福的日子中『向后投射』的，如H.Gurikel，W.Wolff等人所言。相反的，当神告诉大卫，他和他的后裔要直接承受先前的祝福时，他自己却显出讶异而困惑的欣喜（撒下七18一20）。在他回应的祷告中，他提到神赐给族长且在申命记重述的应许，因而显示，这是早已被接纳为古老启示之言的一部份。它绝不是事后的『向后投射』，也不是对老祖宗信仰的再评估！
因此，虽然Albrektson否认神有一个整合计划的可能性，这计划仍就是支配历史和作者一连串评估的主因，我们还是要恭敬的顺服，神的计划在此已经启示出来。这个计划不仅是为历史，也是为一切的圣经而有的。
正典的优先权
旧约神学家常错过唯一能安全通过这些危险水道的通路，该通道必须是归纳而得的主题、关键或组合模式，这是后继的旧约作者公然承认，且在事件与解释的渐进启示中刻意补足的。如果在经文的繁复多样性中，确实如我们所主张的，有事件风暴的台风眼存在，那么经文必然会显明它是正典的「起点』，且在正典单一见证中再次被经文所肯定，认定这就是正典遍在的关怀、最大的盼望，且是神学意义和规范不变的量尺！
这样一个由经文推衍而得的中心，新约至终称之为『应许』（Epangelia），在旧约中是藉一组辞汇来了解的。最初的表达方式就是「赐福」。这是神最初给海、飞鸟（创一22），后来给人类（创一28）的礼物。
对人类而言，所牵涉的不仅止于神所赐生养众多和『支配管理』等礼物。同一个字也刻划出，为什么地上的万国能因着亚伯拉罕及其后裔的缘故得着属灵的福份：这也是『赐福』的一部份。显然我们应该把尊位让给这个词，因它是指出神计划最重要的词。
但还是有别的辞汇。McCurley估计，在卅多处的例子中，动词dibber（通常翻作『说话]的意思是『应许』。所应许的项目包括：（1）土地（出十二25；申九28；十二20；十九8；廿七3；书廿三5，10）；（2）福份（申一11；十五6）；（3）神的产业以色列人数增多（申六3；廿六18）；（4）安息（书廿二4；王上八56）；（5）一切的福气（书廿三15）；以及（6）大卫的王朝与王位（撒下七28；王上二24；八20，24-25；代上十七26；代下六15-16；耶卅三14）。同时请注意王上八56及诗一○五42的名词dabar（『应许』）。
神为这些「应许」加上他的「保证」或「誓约」，因而使得随后赐福的话和未来应许的话加倍有保障。此刻，人类在应许这个词上，有了神的话和神的誓言（见创廿二；廿六3；申八7；代上十六15-18；诗一○五9；耶十一5）。
这个归纳而得的中心，甚至比辞汇编纂法的范围还要广。它包括几个摘要式的套语，此套语用一两个简洁的句子，把神最重要的作为作了扼要的说明。这就是我们所谓的应许的三重套语。此套语在新旧两约中，成了一切圣经神学的伟大标志。套语的第一部份是在创世记十七7—8及廿八21出现的，也就是：『我要作你和你后裔的神。』在以色列要形成国家的前夕，神再次重复这话，而加上了第二部份：『我要以你们为我的百姓。』（出六7）于是以色列成了神的『儿子』、他的『长子』（出四22）、『独特的珍宝』（出十九5-6）。最后，在出埃及记廿九45—46会幕的建造中，加上了第三部份：『我要住在你们中间。』因此成了：『我要作你们的神，你们要作我的子民，我要住在你们中间。』这话在以下经文中，以部份或全句重复出现过：利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12一13等等。后来又出现在耶七23；十一4；廿四7；卅22；卅一1，33；卅二38；结十一20；十四11；卅六28；卅七27；亚八8；十三9，以及新约中的林后六16和启廿一3-7。
另一个在创世记十五7所找到的套语：『我是雅威，曾领你出了迦勒底的吾珥』，与更伟大的救赎工作组合在一起：『我是主，你的神，曾将你从埃及地领出来』（旧约出现大约125次）。另外还有一个自我宣告的套语：『我是亚伯拉罕、以撒、雅各的神』。这一切的套语都强调了过去、现在、及未来的延续性，都是神单一渐进计划的一部份。
当经文记录不断进展时，各式的隐喻和专有名词开始出现。其中有许多集中在大卫的后裔身上。他是『后裔』、『苗裔』、『仆人』、『石头』、『根』、『狮子』等。经文常常会回顾先前带有部份相同隐喻和专有名词的地方。
不过，并非辞汇、套语或专有名词本身，能使旧约神学渐进之整体产生单一的计划。重点最后还是要放在作者本身所强调的——因着本身的内容、彼此的牵连、以及有系统的合一而产生意义的历史连锁网上；记录的焦点应放在神无数盟约的内容与领受者身上。其内容是逐渐形成的，也就是说，内容不断围绕着一个固定的核心而成长，该核心将生命力与意义赋与了不断成形的整体——纵然从某些观点而言是间歇性的成长。其内容为神的[赐福』、一句『特定的话』、一个『宣告』、『保证」或『誓言』，这些都是神自己普遍要为人类、国家、和大自然成就的。
结果，启示性的事件和（或）宣告常常成了即刻的『赐福』，同时也成了应许的『话』或『保证』，这是神将来要或已经在特定事件、状况中成就的。神的作法乃是，历史的意义已于当时赋予人类，也同时给了未来的世代。
应许的主要经文
无疑的，两个关键人物是亚伯拉罕和大卫。神与他们所立的约，最早分别记载在创十二1-3及撒下七11-16（参代上十七10-14）。给亚伯拉罕的应许和福份，立刻吸引了这位领受者的注意，正如吸引了后来所有的读者一样，因其内容俱有尊贵的特质，且在创世记十二至五十章不断重覆这样的条款。同样的，大卫的应许在大多数执笔著书的先知和年表记录者的心中，也成了荣耀的盼望。
若说先知们对于耶利米书卅一31-34所宣告的『新约』皆一致认同，可能不算是太过份的事。如果有人考虑到那利米书他处对此约还有一打半的相关经文，其他先知书还有红字标明的『永远的约』、『新心和新灵』、『平安的约』，或只是『我的约』等，那么期待神循着亚伯拉罕—大卫之约而继续新的工作，就有了稳固的根基。似乎是为了强调新约既有的重要性，希伯来书第八章和第十章引用了它，以致成了新约圣经所引用最长的旧约经文。
此处所显示的是，现代各方的意见不会一致，但任何有关正典观点的忠实讨论，不能不讨论圣经作者所指出的启示史中主要的经文。其中在早期且格外重要的是：创世记三15；九25-27；以及十二1-3。
创世记三15
这节经文无疑的是，要作为人类第一次危机的解方。神除了咒诅蛇（“the serpent”总是带着冠词，因此毫无疑问地指着称号）比一切的牲畜野兽『更甚』，把『用肚子行走』和『终身吃土』的命运给它之外，更厉害的是神种下了敌意：『我要把憎恨』——蛇和女人之间的憎恨——『放在你的后裔和女人的后裔之间。』紧接着是最重要，却也是最引起争议的经文：『他（不是『它「要伤你的头，你要伤他的（不是『它』）脚跟。』
现在很清楚，翻成『他』或『它』（某译本竟翻成『她』）的代名词，是希伯来文中阳性单数独立的人称代名词。可是问题来了，希伯来文所用的性是与其阳性的前述词『后裔』（zera）一致的，可是英文用的却是中性。因此争论的焦点是，希伯来文hu’字的正确翻译应该是『它』或『他们』。于是问题来了：『后裔』和『他』是指集体的或是单数的？
我们认为问题有偏差，特别是，如果神刻意指定的是集体意义的话，可能有一个群体被算在一个人里面，而这个人要为他所代表的群体赢得胜利。这样的一种解释，绝不是基督徒从新约作回顾的后见之明，也不是随便从希伯来文圣经译于主前的七十士译本所能看出来的。希腊文大胆地用了阳性独立代名词autos，这与希腊文中性的前述字『后裔』（sperma）并不一致。R. A. Martin对这个现象有精彩的注解。他的结论是，创世记所用的希伯来文阳性代名词有103次，『除了这里创世记三15之外，译者直译时，在希腊文的代名词及其前述词之间，从未有违反一致性的现象。』Martin认为摩西五经的希腊文翻译，比其他书卷或部份都翻得更谨慎，所以这绝非出于巧合，或是由于一时不察。更重要的是，在创世记其他例子中，同样要面临前述词与代名词要作一致或作直译的选择时，译者拒绝了直译的机会（正如他在创三15所作的一样）。相反的，译者很自由的用了必要的阴性或中性代名词——纵然希伯来文原来用的是阳性代名词——以期与文法上的前述词一致。这使得七十士译本在创世记三15违反此原则的选择，令人印象深刻——特别是当人认为七十士译本是主前第三或第二世纪翻译的。
可是，希伯来文作者的原意为何？以单一个体代表一群后裔的论点，在后裔的头的单数语尾词中得到加强，hu’yesupkar’os：
『他要伤你的头。』还有，如果我们明白作者在创世记四1的句子，夏娃生该隐的时候，她以为她得了拯救。她说：『我已经得了一个男子，甚至就是雅威。』希伯来文写的是’et HWH。将这个前置词翻成『在于』，并没有太大的意义。因此，纵然Luther（路德）在他的译本中争辩，这里必然是记载了夏娃错误的期望，她以为生了该隐之后，立即就从她的刑罚中得到解脱。
不论对创世记四1作怎样的解释（所作的绝不具决定性），从后来闪、亚伯拉罕、以撒、雅各和他们子孙的启示史中，很显然可以看见，代表性的孩子依然是神当前可见的担保和未来的保证。同时，他也是与他同伙之整群的代表，代表他们的利益和属灵与物质的锦绣前程。
创世记九25—27
我们发现Orelli对这段经文的注释，充满了诚实解经的意味。因着我们这个世代与这样的解经法已经失去联系，所以我们要广泛地引用他的论述：
年迈的父亲「挪亚」祝福闪，反而以先知的眼光看见闪未来的救恩，因而称颂（……其意在于赞美……以神为其对象……）雅威，闪的神，与闪有亲密联合的那位。祝福的圣言由是转向对于那一位赐福源头的赞美，并证实他自己正是这样的一位。闪最大的快乐，乃在于他有这位神为他的神。我们在此，正如Luther（路德）的注解，首次发现到后来普遍出现的属格组合语：某人的神、某国的神等等。因为当人类衍生为不同支派之后，普世的神也被特殊化了。但对于某一部份的人，真实、永活的神与之有互属的关系……
但是下半句weyiskon beahole sem（『他要住在闪的帐棚里』就难了。主要争论的问题在于，yiskon（『住』）的主词到底是谁。现代学者如von Hoffmann，Baumgarten，H. Schultz等皆随Onkelos及其他犹太解经家的榜样，还有Theodoret，皆以神为主词，这样才能引人入胜，才俱高度意义；雅弗得了广阔的世界，但闪的分别就在这里，神住在他中间。Saken是特别用来指神的居所的（民册五34）。后来的犹太神学家，直接称他恩典的同在为Sekinah，这叫人想起Onkelos。反对这种解释的意见没有什么分量，反对意见是：就平行句而言，既然闪在前一节消失了，就当以雅弗为这节的主词，因为，正如迦南的咒诅可重复，闪的祝福也可以重复，因此，我们应该得到一个令人满意的安排：1．咒诅迦南；2。祝福长子闪，并以咒诅迦南为对照；3。对中间兄弟的次等祝福，并对长子的更高祝福的重述以及对老三的咒诅。
就此而论，Orelli会对我们的判断感到踌躇。他接着说：
然而，早期和现代大多数的解经家，都不以神为［『住』的主词，但对我们而言，似乎这样才对。不能否认的是，前半句的重点在于重复出现的ypt（『雅弗』及『扩张』，而不在神，若要维持文体的和谐，最好的方法是把后半句也归给雅弗。这两个子句的相对关系（但他要住）应该也必须在所使用的文句中是显明的。更特别的是，我们应该期望找到雅威之名，清楚看见神是以雅威之名住在闪的帐棚内的。重复指出地名也同样令人感到奇怪，因从他处得知神总是住在他的［帐棚］内；这或许可以用神谕不定的普遍性来加以解释吧。
虽然这些绝佳的疑问都是正当的，但Orelli仍身陷解经的难题之中，雅弗住在闪的帐棚里到底是什么意思？他是以这种方式奋斗于各种说法之中：
但假设以雅弗为主词，他住在『闪的帐棚里』还是一样困难。某些有反犹太倾向的人，像Justin Martyr一样，对于怀着敌意占领闪族国家的能够谅解，但这样更令人费解：对于闪与生俱来之福份的侵害……这个族类住在前者的帐棚内，似乎给人一个印象，若不是指征服，就是指因拥挤而带来不便，这两者则都与（『扩张』形成奇怪的对比。说这个片语是用来指和睦、殷勤接待的关系，也是无法证实……也不能说，这个叠句中的lamo（『给他』，或『他的奴仆』）是单数，就与这片语中的闪有关。
最后，Orelli考虑到J．D．Michaelis把闪（译按：原意为『名』）当作指称式的处理方式：『著名的帐棚』而非『闪的帐棚』。但Orelli也反对这一点，因为前一节是用作专有名词，故有语意不明之虞。他虽然开始得那么好，却作了脆弱的结论，说希伯来的谚语喜欢押母音的韵，因此希伯来文『闪的神』和『闪的帐棚』以极为相似的声音发出回响！
平衡观之，『住』的主词有两个选择，以前者Elohim为主词似乎是略胜一筹。这是所能采取的最合乎逻辑和文法的立场。当然，以雅弗为主词根本没什么意义，而把闪当作指称式的用法，则是自暴自弃的举动。所有反对这个观点的论点，在Orelli列出反对意见前都已预料到了。除了一点，就是他期望雅威才应该是『住』的主词，而非Elohim。但在为Elohim作辩护时，我们只能指出，有关『搭帐幕』或『住』的完整启示，以及将Elohim的本质和特性藉雅威揭露，必须要等到出埃及记六章及廿九章摩西的启示才见分晓。
创世记十二1一3
既然我们已经讨论过『地上的万国要在你里面蒙福』这个争论句的内容和重要性，我们只要在这里加上一点，即这句话有明显摘要的特性。虽然『后裔』加了许多新的面貌，它依然是焦点的中心。它在创世记十三，十五，十七，廿二，廿四，廿六，廿八章中，不断重复和更新，这也是造成旧约神学家发现它大有意义的另一个理由。
撒母耳记下七章和耶利米书卅一章的两处经文，将在后面讨论。现在我们发现至终发展成为神单一计划的基本要点已经存在。神的应许指向一位后裔、一个族类、一个家庭、一个人、一块土地、以及一个普世的赐福——据创世记十七章，这些都得到保证是长存的、永恒的。神单一的计划存在这样的目的中。不论渐进的启示，和历史俱备怎样的繁复与多样性，那单一的计划都有包容的能力。在一致的目标与方法中，揭露了作者描述的一连串事件，并且在一系列互相关联的解释中，作者也一样大胆的为当时及未来的时代，宣告了神对那些事件的标准看法。
3、旧约神学发展纲要
若要对旧约神学观念的组合作充分的处理，就不能不对以色列历史事件的先后次序了然于心。以色列的神学和我们的神学，都根植于历史之中。因此，希伯来书一1-2不仅肯定也延续了这个次序，『神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们。』
与Gerhard von Rad及其学派闻名于世的意见正好相反，旧约确实按着预先宣告的选择律，反映出以色列的历史。藉以决定历史事件去留的原则，正是先知一致的宣告：『雅威如此说』。
这绝不是传统混合的组合器，如果是这样的话，则只是对既存的传统作机械式或灵恩式的校勘，再以现代的观点加以解释。相反的，确实有一个单一的原则，一切启示的单一理解，足以帮助作者选择。那就是神所启示的『应许』，他要在应许中成为世人的盼望，且要在普天下实行他的作为。
这样的强调，并非出于后来基督徒信仰一厢情愿的解经，亦非出于经由深俱破坏性的历史批判和文学批判之科学化保证的结果；而是出于至今仍存之正典的主张。
尤有甚者，主要事件和意义的固定次序，成了诗篇（一三六；一○五；七八）和先之书（耶二；结十六；廿；廿三）多处篇幅中一再重复的主题。不论是从创造或亚伯拉罕的蒙召开始，其叙述通常都依循相同的选择和强调的模式。
经由旧约作者特选和解释之事件的要旨，也记录在简短的摘要中，von Rad将之命名为以色列的早期信条——申命记廿六5-9：
我祖原是一个流浪的亚兰人，下到埃及寄居，他人口稀少，在那里却成了又大又强，人数很多的国民。埃及人恶待我们，苦害我们，将苦工加在我们身上。于是我们哀求雅威我们列祖的神，雅威听见我们的声音，看见我们所受的困苦、劳碌、欺压，他就用大能的手和伸出来的膀臂，并大可畏的事，与神迹、奇事，领我们出了埃及，将我们领进这地方，把这流奶与蜜之地赐给我们。
同样的，约书亚记廿四2-13重述了大致相同的历史，它以合法的地位把以色列全体公民当作『他们自己的见证』（22节），当作历史事件之真实性与意义的见证（参27节）。
以色列的历史与神学的内在和谐就藏在其中。它不仅有『强烈统一的倾向』；而是生活中的事实，甚至就是信徒的生活。内在的和谐分 在历史内，但其中还包括一些作者所宣告的观念，这并不是他们所发明，乃是出于神的计划。唯有他才有权利解释。设定价值、决定旨趣，并为当代及未来指出其中的意义。
可是这个历史的次序到底如何呢？当如何去组合这些事件？在组织旧约神学时，是否可从系统神学借用既存概念呢？若真有一种研究法是最符合一个新的且值得信赖的解经神学需求的话，而此法也很谨慎的刻划出作者所使用的语言，是以圣经中所承袭之辞汇与概念为准的，这样，历史中的分歧点又是什么呢？这些问题的答案正是我们所要寻求的。
旧约神学的历史分期
正如新约的使徒和他们的书信，在许多方面是使徒行传和四福音的注脚，同样的，旧约神学也以大致相同的理由，可从先知开始。但是，纵然有圣经预言的现象存在，以色列史的真实性却是历久常新的。神过去一切救赎的行动都必须得到肯定与承认，否则人就无法更稳健、更圣洁的来看神进一步的启示。所以，我们必须从神的起点开始：从历史——真实的历史——以及伴随的地理、人物、及事件为起点。
应许的序曲：族长前时期
亚伯拉罕之约最先是在创世记十二1-3赐下的。这是神开始拣选的标志，一是拣选某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是拣选以色列的历史和神学。
当然，亚伯位罕确实在启示的高潮中占了重要的地位。可是我们绝对不可把导向此高潮的时期当作是无意义的，甚至是不存在的。经文从一切受造之物的广阔面，移到地方性的偏狭面，而这样的局限是从人类接二连三的罪恶来的。然而，它也从堕落、洪水和建造巴别塔所造成的三重苦境，移向神要藉亚伯拉罕后裔拯救全人类的新条款上，因此这个救恩是普世性的。
进一步而言，关键的词句和概念，即一再重复的神的『赐福』——此『赐福』起初仅以萌芽的状态存在，然而与后来的赐福和应许的话皆有关联，这都是从恩惠、慈爱的神手中领受的。最先是受造次序的『赐福』。接着是对亚当和挪亚在家庭和民族方面的赐福。赐福的高潮乃是创世记十二1-3，包括物质和属灵层面的五重赐福。
这一切像是开场白，像是萌芽期的先锋，因此创世记一～十一章启示的福份，可以称之为应许的序曲。
现代主义找出许多异议，反对以率直的方式处理创世记一～十一章。总而言之，我们相信这些反对的论点根基薄弱，且抗辩不足。我们自己的立场是，要按着记录本身的宣告加以处理，除非有史前古器物、碑文，或相关的证据证实它们是错的。
应许的条款：族长时期
这段时期意义非凡，以致神宣告他自己是『族长的神』（即『列祖』，或『亚伯拉罕、以撒、雅各的神』。甚至，族长被当作是『先知』（创廿7；诗一○五15）。显然这是因为他们亲身领受神的话。雅威的话常常直接『临到』他们（创十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在异象中向他们『显现』（十二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他们显现（廿二11，15）。
亚伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了历史中另一个独特的时代。这三位特别蒙恩的启示领受者，在他们总合两个世纪的生平中，所看见、所经历、所听见的，比起活在他们前一千年的人毫不逊色，甚至更多！因此，我们可以很安全的把创世记十二～五十章划为旧约神学叙述中的第二个历史阶段，这也正是后来拥有圣经手卷的人所作的。
应许的百姓：摩西时期
有一个儿子（创三15）要生于闪族（创十一10-27），名为亚伯拍罕，他要被用来形成一个民族，最后形成一个独立的国家。如此形成国家的呼召，意味着『圣洁』，或是为着神而分别出来。这圣洁不是可有可无的。因此，两个概念都应该在这段启示时期中受到重视。
以色列在当时被称为『祭司的国度、圣洁的国民』（出十九6）。神在爱中略述了有关道德、礼仪、和民事等达成此一高贵呼召的方法。第一步乃是神在恩典中，将以色列人从埃及救出来，接着就是以色列在信心中对十诫的顺服、会幕与献祭的神学，以及民事的圣约法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有关作上帝新子民的讨论，在出埃及记一～四十章；利未记一—廿七章；民数记一～卅六章都有详尽的描述。在这个时期中，神的先知乃是摩西——无人能比拟的先知（民十二6-8）。事实上，摩西预表着那将要来的大先知——弥赛亚（申十八15，18）
应许的地土：王国前时期
神的应许中，有一部份曾在历史事件和圣经的扉页中得到充分的演练，那就是征服迦南地。神在一处要立为他名的居所，这个地的应许在当时已有六个世纪之久了。赐给亚伯拉罕的古老应许，此时至少得到了初步的应验。因此，申命记及其所关心的安息之地（十二8-11），约书亚记以及有关征服该地的描述，都很清楚的把观念和行动结合在一起。
可是，我们能否得到一个清楚的历史单位，像圣经所宣告能清楚划分族长时期和摩西时期一样呢？这个时期是否应该延伸到士师时期，好将撒母耳记上四至七章有关神约柜神学的描述也包括进去呢？这些问题很难得到决定性的结论——因着人的道德沦丧，神的启示稀少，以致时代遭受扭曲，一切都在动荡不安中。的确，当神开始向撒母耳说话的那些日子里，神的话语变得很『稀少』（撒上三1）。结果，时代的分界线并不那么清楚，虽然神学的重要主题和主要事件，都有很完备的历史记录。
因此，我们的计划是，允许地的征服和占领这两个时期有所重叠。也就是重叠在应许之地和悖逆之民厌倦神治，而逐渐要求立王治国的两个主题之间。王国前时期充其量只能算是一个过度时期。
然而，约书亚、士师，甚而撒母耳和列王时期的历史，都要用申命记的道德观加以评估。其中的连结点很容易辨认：申命记廿八，卅一；约书亚记一，十二，廿四；士师记二；撒母耳记上十二；撒母耳记下十二；列王纪上八；列王纪下十七。这些都是这个时期启示史的关键点，通常也都得到今天大部份的圣经神学家的承认。
应许的君王：大卫时期
撒母耳记下第七章对大卫时期的重要性，正如创世记十二1-3之对族长时期。大卫四十年的统治在时间上可与摩西时期比拟，但两者对后来世代的影响却难以比较。
这段历史的序曲，早期如基甸之子亚比米勒热切想作王的预兆，撒母耳作士师时百姓要求立王（撒上八～十），甚至扫罗的统治，都在我们身上为大卫伟大的统治作了负面的准备（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大卫的王室诗篇，如诗篇二；一一○；一三二；一四五）。
这个时期的历史和神学共同强调的主题是，一个持续的王朝和永久的国度，其统治与领土在程度及影响力上皆将遍及普世。而每一个国度的特色，皆不辞劳苦地与早期的观念和辞汇相连结：『后裔』、『住』在『安息』之地的『名』、对全人类的『赐福』，以及一位『君王』，他此刻正统治着将持续到永远的国度。
应许的生活：智慧时期
所罗门四十年的特色是建造圣殿，以及另一次神启示的混乱时期。在某些方面，这个时期很像王国前时期，因在本质上它也正处于转变期。然而，它也保有其独特性。
本时期的智慧文学由箴言、传道书、雅歌以及智慧诗篇所组成。然而，没有一个时期比此时期更难与整个连贯的旧约神学相连。不过，正如摩西的律法使用了，并且建立在族长应许之上，所罗门的智慧也一样是建立在亚伯拉罕一大卫的应许和摩西的律法之上。
智慧时期的主要概念为『敬畏雅威』——这个观念在族长时期早已存在，这是因着信心而有的反应（创廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把应许和律法与此时此地全人生活的美感和富足相连的，正是这个连结点。现世不仅意味着存在；生活是可以变得有意义、有享受的，并与永恒的价值和委身结合在一起。
应许的日子：第九世纪
『应许之日』是五个伟大先知时期中的第一个，这些时期各有其基本的着重点，分别从主前931年的王国分裂到被掳归回。
既然大卫「家」和所罗门的圣殿都已建立，多面应许的各个主题也就暂时达到他们发展的高原。神未来的统治者，此刻正在大卫一脉中亲眼可见，而神亲自于敬拜中显现，也戏剧化地成就在圣殿中了。
如此，先知们此刻就可以将他们的注意力，转向神普世的计划和国度中。可是，以色列的罪也引起先知们很大的注意。然而，除了这些审判的话之外，仍一贯的带进另一个日子的光明面，正如早已宣告的一样，神永恒的国度和统治，将要得到充分的实现。
许多人把约珥和俄巴底亚放在第九世纪，把它们当作是最早的写作先知。虽然俄巴底亚是可以被放在犹大历史三个不同时期中的任何一个时期内，但最好是放在约兰统治时期（主前853-841年），当时以东与亚拉伯人和非利士人一起背叛犹大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同样的，约顼的年代通常归在犹大的约阿施统治时期（主前835-796年），因为在以色列众多敌人的名单中，没有提到亚述、巴比伦、或波斯——可能是因为他们尚未登上历史的舞台。若这个统治时期是此时的历史背景，那么此卷圣经必出于早期，也就是从主前835-820年。
其他可供选择的是：（1）亚哈斯统治时期（主前743一715）；（2）以东入侵犹大的时候（代下廿八16—18）；（3）主前586年尼布甲尼撒攻陷耶路撒冷期间（王下廿五1—21；代下卅六15—20）。
然而令人困惑的是，为什么未曾提到大马色的亚兰人，他们在约阿施统治的后期，曾要求大量的贡品（王下十二17一18；代下廿四23—24）。
虔的大祭司耶何耶大作青年国王约阿施的辅政者时。
不论约珥和俄巴底亚确切的日期为何，他们的神学是很清楚的：雅威的日子。有一日子即将来临，雅威在那日要以救赎和审判等伟大的工作来彰显自己。这些事正发生的时候，所有的人都要立刻辨认出那是神的作为。那时，神要成就所有先知的期待，和信靠神之馀民的盼望。
约珥的蝗灾和俄巴底亚关心到以东缺乏弟兄之爱等状况，都是使神古老应许的话得以更新、扩充的时机。
应许的仆人：第八世纪
旧约神学的精髓，在第八世纪中达到顶峰。其中包括了约拿、何西阿、阿摩司、以赛亚和弥迦等先知的著作。在神的恩典中，每一位先知都在叙利亚京城大马色，以及北方的以色列十个支派京城撒玛利亚遭审判前大约十年受差遣，大马色于主前732年沦亡，撒玛利亚则亡于主前722年。
这些先知在他们的著作中所达成令人目不暇给的顶点，是很难作充分描述的。的确，『你们究竟将谁比神，用什么形像与神比较呢？』以赛亚亦在当时提出他的质询（赛四十18）。弥迦也同样问道：『有何神像你赦免罪孽？』（弥七18）阿摩司明白地宣告，神要再次『建立大卫倒塌的帐幕」（摩九11）。
但是，支配整个时期的是以赛亚书四十至六六章的迷你旧约神学，其关键性人物是从亚伯拉罕和大卫后裔出来的『雅威的仆人」。
应许的更新：第七世纪
第七世纪的末期，又出现另一批写作先知：西番雅、哈巴谷、那鸿和那利米。那鸿再次警告（正如约拿在一个多世纪前所作的）亚述的尼尼微即将遭到毁灭（确于主前611年临到）。其他三位先知同样警告犹大的京城耶路撒冷，该城于606，598年遭到攻击，最后于主前586年沦亡。只要他们愿意悔改，他们可以救自己脱离迫在眉睫之荒芜的惊恐和现实。
然而，告许犹大的绝不止于荒凉、幽暗；对愿意信从的馀民而言，为他们预备的是更新之约的欢欣。那利米称之为神的『新约』，环绕在四周的是所有人类、国家和大自然得以恢复活力的计划，这都记载在他小小的安慰书卷内（耶卅—卅三）。对西番雅而言，更多的亮光显明在那要来的雅威的日子里。在同一时期，哈巴谷对他们所处的失望与怀疑的时代，提出了解决之道：义人必因信得生。
然而，古老的主题仍清楚而突出地显明在这个新的世代中。持续性在那个时代特别得到延伸，因为原先为族长和摩西听到的三重套语，于此成为一完整的实体：『我要作你们的神，你们要作战的子民，并且我要住在你们中间。』当时如此，未来亦将如此。
应许的国度：被掳时期
当以西结和但以理处于被掳巴比伦时期，他们继续使主题更加清楚、显明，说到那要来的『好牧人』，有一天要如何在迦南统管十二支派团结、联合的以色列。是的，人子要驾云而来，神要赐他主权、荣耀和国度，其中所有的百姓、国家和语文都要用来事奉他。他的政权要持续到永久而不消失，他的国亦不致毁灭。地上的国有兴有衰，他的国则永不衰残。
这两位被掳的先知就在这君王的曲调中，带领以色列进到第六世纪及全人类的新时代中。早期应许亚伯拉罕和大卫的规模与威严是相当惊人的。
应许的胜利：被掳归回时期
以斯拉、尼希米、以斯帖、历代志，以及哈该、撒迦利亚、玛拉基等先知之预言，共同构成了旧约正典启示的最后乐章。
他们从被掳巴比伦七十年归回后意气消沉的景况中，转向神在其位格、话语、工作上完全的胜利。像主前520年某日，这样看起来微不足道的日子，却直接在荣耀中持久地与神最后的历史简讯作了连结。重建的圣殿在他们眼中真的是微不足道？反而是那个圣殿的荣耀要比所罗门圣殿的荣耀更大！因着神先知的敦促而完成的工作，绝不能单从经验的立场来看。有更多的馀地可将这部份与神为历史订定的完结篇，作更多的关连。人此时必须查寻、相信并工作。他们的王要来，骑在驴背上，带来救恩（亚九9）。他甚至要更进一步与地上的万国争战，因它们在末日要聚集与耶路撒冷争战（亚十四）。
为了在地上重建神国度之弥赛亚异象根源的有效性，历代志的作者用以色列过去的历史，来显示此异象的常态，其模式为大卫的『家』以及所罗门圣殿和崇拜。
于是，以色列史拉长了，可是在这棵树得到充分生长的同时，其神学的基本根源仍保持得完整如初。
历史分期中的主要项目
情况正如Patrick Fairbairn所评估的一样：
在我们所提出的大纲内，主要是因为它欢欢喜喜的连结了开头与结尾，也因为它把神在大自然及在恩典中工作的类比显明出来，因此只指出部份较明显的环结。对事物再作细察时，对于第一个应许及其与后来预言之间关系的渐进启示，就能发现得更多。
因此，神在创造时所说的第一句应许赐福的话后面，紧跟着是伊甸园中给女人后裔俱有胚胎特质的话：必有一得胜的后裔胜过撒但无用的后裔。在我们来到亚伯拉罕时期之前，这句话在挪亚对闪的祝福中得到了扩充，扩充到整个民族（或说是一个支派），将来神要住在他们的帐棚内。因此，这个族长前时期的主要项目为『赐福』、『后裔』，以及神要『住』在其中的一个民族中。族长们也很自由的在下列项目中领受神的赐福：一位继承人（『后裔』）、继承物（『土地』）、继承权（『万国都必因你得福』——根据加三8而得的福音）。
摩西时期首先强调，以色列是神的『儿子』，是他的『长子』。神在出埃及记中，把以色列人整体称之为他『祭司的国度、圣洁的国民』。附属于这台举拣选的，是事奉的拣选。以色列必须是圣的、清洁的。前者的意思是：他在身体、灵魂和生活上，皆应全然分别出来归给神。后者则呼召她预备妥当来敬拜神。在出埃及记中，道德生活的详尽教导，与神不变的特质和他的工作是紧密相连的。同样的，人要在失败中重新讨神喜悦，符合道德规范，这样的条款则在献祭体制中加以披露。
王国前时期则围绕在神的『安息』、神的灵、约柜，以及要人尽心、尽性、尽力、尽意爱神、敬畏神、事奉神的诫命等主题中。对大卫而言则是一个王朝（『家』）、『王位』，以及一个『国度』。对所罗门而言，『敬畏神』是智慧、生活、知识与行动的开端。正如王国前期的象征是王宫，特别是在大卫辉煌的时代内，圣殿和智慧所建的家室就成为所罗门时期的标志。
先知们接着承接的主题是雅威的日子、雅威的仆人、新的约、神的国，以及神计划的胜利。
但这一切都属于一个计划，正如Carl Paul Caspari所作的概述：
旧约的先知形成了一个井然有序的系列；他们都是一条完整连续之链子上的一部份……所以，当神的灵降在先知身上，使他不能不说预言时（摩三8），首先很自然的，不论置身何处，或多或少，他会披戴着神的灵所给他的话，这话是他曾听过或读过的某一位先知的话——前辈先知的话于是进入他的记忆中，并形成了他说辞的部份素材，这是神的灵所使用的。其次，后来的先知依附在早期先知的观点上，并藉着先知之灵的大能……或是藉着新的宣告重新肯定它们，或是使其扩充，使其完整。
这话可用在整本旧约正典上。
独特项目的提议
并非每一位作者都在殷勤的重述前人的字句，或只是在新的状况中作字句的重组而已。再套用Caspari的话来说，确实是有『新的宣告」，在神的应许这个单一计划中，发展出几乎是全新的思想领域。
虽然这些新的教训常与前述历史相连，或是对当时累积的正典有所回应，但它的新奇则惊人到一个地步，使后人在追溯它与既存正典之关连时常感到受威胁。最好的例子，无疑就是智慧文学。它与先前的启示可谓截然不同，以致今天仍有许多人，一点也看不出两者的关连。因此，若有人下结论说它是新奇、独特之异数的话，确实可把它当作是一个独特、革新项目的标志。
仅次于智慧文学的，就是律法以及将律法置于亚伯拉罕、大卫之约旁的举动。但还是一样，经文坚持它延续的立场，特别是延续于族长时期。可用来发展作神子民真义的原初启示，实在多得惊人。所以，在神单一计划的启示中，它仍必须成为一个主要新项目的关键实例。事实上，它新到一个地步，多数人质疑的是它的延续性，而非它的革新能力。
除了智慧文学和律法之外，这里应列更多。从一方面而言，在迈向终极应验之时，其范围越来越窄，越来越独特。这是一种拣选中的拣选，也就是说，有一人——大卫——是从犹大支派、从以色列国、从闪族、从女人的后裔而出。从另一方面而言，在事件、思想，以及表达方式上，却有早期计划的不断扩张与完成。在此过程中，当作者逐步描述神的计划——他的应许——这持续不断之链条时，他会不断提到前人使用过的专门术语、期望与概念。但每位作者都会在此主题上加上新的东西。旧约作者并非鹦鹉，他们是一长串启示中的参与者。的确是，但同时他们也是额外启示的最佳领受者。
大纲
为了以『纵切』年表为根基，且能有规范地应用在解经神学或解经式讲道的旧约神学上，其所产生的大纲如下：
一、应许的序曲：族长前时期
1．创造的话
2．赐福的话
3．应许第一词：后裔
4．应许第二词：闪的神
5．应许第三词：万族之福
二、应许的条款：族长时期
1．启示的话
2．应许的话
⑴继承人
⑵继承物
⑶继承权
3．保证的话
4． 应许的统治者
5．应许的神
三、应许的百姓：摩西时期
1．我的儿子，我的长子
2．我的百姓，我的产业
3．君尊的祭司
4．圣洁的国度
5．神的律法
6．会幕的神
四、应许的领土：王国前时期
1．承受之地
2．安息之地
3．拣选的居所
4．立名之地
5．征服之地
6．这地的历史预言
⑴ 悔改与赐福
⑵ 预告与实现
⑶像摩西的先知
五、应许的君王：大卫时期
1．应许的君王
⑴篡位的统治者
⑵被弃的统治者
⑶受膏的统治者
2．应许的王朝
⑴家室
⑵后裔
⑶国度
⑷神子
3．人类大宪章
4．应许的国度
⑴约柜与国度
⑵皇室诗篇与国度
⑶ 继承的记事与国度
六、应许的生活：智慧时期
1．敬畏神
2．主里的生活
3．主里的生活与真理的融合
4．从神来的智慧
5．幸福主义与雅威
七、应许的日子：第九世纪
1．先知与应许
2．第九世纪的应许
3．以东和应许：俄巴底亚
4．雅威的日子：约珥
八、应许的仆人：第八世纪
1．重建大卫例塌的帐慕：阿摩司
2．无条件的爱：何西阿
3．向外邦宣教：约拿
4．以色列的统治者：弥迦
5．应许的神学家：以赛亚
九、应许的更新：第七世纪
1．再次向外邦宣教：那鸿
2．雅威的日子：西番雅
3．义人必因信得生：哈巴谷
4．雅成的话语：那利米
十、应许的国度：被掳时期
1．好牧的人治理：以西结
2．应许国度的延续：但以理
十一、应许的得胜：归回时期
1．神的印戒：哈该
2．神的常胜将军：撒迦利亚
3．立约的使者：玛拉基
4．国度属主：历代志、以斯拉、尼希米、以斯帖
4、旧约历史分段的神学联贯
圣经神学一旦使用某些关键辞汇或范畴，作为组织新旧约神学发展的神学中心时（正如我们在此所作的），他们就不能不面对圣经大量而又分歧的重点。对某些人而言，其意义非仅止于形形色色的主题而已。在众多圣经作者中，诸多的观念加起来，几乎形成意见上的冲突和对立。甚至就算是以最终的正典形式公平地来处理经文，分歧的现象依然存在；于是要达成一个统一神学的目标，就显得根本不可能了。
不过，纵然主观的高等批判已作过较有偏见的评估，它仍有四个主要的不调和点存在，作为旧约包含繁多观念之事实的象征，而非单一整合的主题。若能跨越这些高墙搭起桥梁，也许就有希望以一个中心的焦点来写一本旧约神学。这四个关键的连结点是：
1．族长前时期的『赐福』及族长时期的『应许』。
2．族长时期的『应许』与摩西时期的『律法』。
3．王国前时期的『申命式记事』和大卫时期的『应许』。
4．智慧时期的『创造神学』和先知时期的『应许』。
圣经神学若需要任何的序曲以达成其应有使命的话，最先要讨论的就是这些时期的各样着重点。这些关联公认是很微妙的，要言之成理地加以解决，必然构成此处所尝试的这一类型旧约神学的主要篇幅。
族长前的赐福族长时的应许
创造故事的主旨无疑的似乎就是神对海里空中之受造物（创一22），以及对男女（28节）的『赐福』。要解释这赐福的意义并不难，它指的是一种能力和结果，归结Pedersen的看法就是这样。神所造的一切要生养众多，遍满地面。
神这个赐福在创世记五2和九1洪水之后，各说了一次。但纵然不用『赐福』这词，或使用『于是神就赐福他们说：「要生养众多，遍满地面」』的套语，赐福仍然是存在的。Claus Westermann正确主张，赐福蕴含在他所谓的Heilsschilderung（『救恩的画像』）之内。我们认为，这样的救恩画像在创世记三15及九27等族长前时期的经文中也有。因此，赐福在观念、套语和神的作为中，都可以找得到。
创世记一～十一章和族长时期两者间的连接点，就是经文本身对创世记十二1-3赐给亚伯拉罕重复了五次的『赐福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族长的记录中，『赐福』和『应许』的主题是相连的。然而，他们却没有像我们一样，把他们的观察带回到创世记一～十一章中，他们也没有注意到这个着重点，正好落在两个时期在正典中的交接点上：创世记十二l ff。前个时期在结束时提出质疑：对于逐渐远离那造他们，且以不断增殖赐福他们之神的一般国家，现在还能对他们作些什么？答案就在另一种形式的『赐福』中。神引进一个名叫亚伯拉罕的闪族人。地上的各家要在他里面找到福份。的确，『赐福』这个动词在族长故事中出现了82次之多。因此，不论是字句上或是观念上的转变，都是平稳、持续的，并且是刻意安排的。
其实不止这些。赐福还在不同情况中，很清楚的从父亲延续到儿子身上（创廿六24）。甚至在创造叙述中见过的赐福套语，也再度出现：『我是El shaddai（全能的神），你要生养众多！有一族和多国的民将要从你而出』（创卅五11）。
与『赐福』这个观念相连的，是在冒险中成功或是神使其凡事顺利的概念。Salah（hislish）这个动词的意思是：『凡事顺利，马到成功』，它在创世记廿四21，40，42，56与barak『赐福』（创廿四1，27，31）是平行使用的。指出神是眷顾族长的——使他们所尝试的尽都成功。所以，越过两个时期，把『赐福』和『应许』两个观念连在一起，我们是相当有把握的。因为希伯来文的『应许』并没有动词或名词的差异，所以到目前为止，barak以希伯来文动词的加强式，提供了绝佳的服务。同时，神不仅在彼时彼地为人类和一切受造物，提供了成功的能力与结果，并且还继续宣告他未来的救赎行动。
应许和赐福组合得甚为紧密，使得许多学者不得不开始寻求，解析它们根源与关系的方法。但从来还没有一种确实的保证，能显示它们是二分的；要得到学术上的一致更是免谈。若以传统历史批判的成果为根基，学者们（从Albrecht Alt开始）声称，每一位族长最初都有他们自己各别的家族神：『亚伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的〔或是「同族者」，这是W. F. Al-bright喜欢用的〕』，以及『雅各的大能者』。对Alt而言，『拣选亚伯罕和他的后裔，原先与雅威和他拣选以色列毫无关系，只是回溯了族长诸神的宗教而已。』于是就有了两种的拣选（族长和以色列）和好几个神（三个族长的『家族神』和以色列的雅威）。同样的，与这些神的拣选相连的是这些神的应许，其焦点无可避免的会集中在两件事上：族长后裔的增添以及迦南地的拥有。可是Alt又把整体加以切割，把第一个应许赏给族长，然后，宣称第二个应许是以色列人进入该地之后，向后投射给族长时代的。
虽然Martin Noth认为，地的应许和子孙的应许都是相当古老的，但他的确认为，在这个时期内雅各比亚伯拉罕更重要。von Rad也同意这一点。他认为，这两个应许至为古老，足以追溯到族长时期。只是后来的以色列人对地的应许的了解，与族长们的理解有了差距。von Rad解释说，当族长们定居该地时，产生了立即而直接的应验；但后来在约书亚率领下返回时，意味的是离开多年之后的永久定居。
无论如何，现代学术界仍有极为强烈的倾向，坚持认为『赐福』的经文只能与子孙和财富作连结——甚至这根本就是迦南社会与宗教的退化遗迹——而『应许』经文的焦点则集中在地土上。
但是，应许和赐福都不是从文化经验，或是模仿以色列四围其他宗教加以混合创造出来的。族长们一再反覆宣告，应许是从神的启示来的，这些启示一般是从amar YHWH（雅威说）或wayyo’mer YHWH（于是雅威说）开始的（创十二1；十三14；十八13；卅一3）。若两者加以对照，并不如他们所说的，认为在本质上赐福是个别、立即的，而应许是集体、未来的。相反的，赐福和应许同时都是赐给现在和未来凡相信者之后裔的，这些信从的人有历史上的代表性人物（例如：亚伯拉罕、以撒、雅各）作为保证和表征，表示神在当时及遥远的未来都要成就。然而，所有的后裔都集体地包括在赐福和应许之内。所有想要拆散赐福和应许的举动，只显露出这些企图是人为的、主观的。目前正典的经文对这一切的巧计正大声喊着说：「不行！」
因此我们的结论是，神对这两个时期的人所说的话，都实现在他的『赐福』之中：『要生养众多，遍满地面』（创一28；九1，7；十二13；卅五11），也实现在他的应许和两个时期各式各样的救恩画像（Heilsschilderunge中：一个后裔、种族、地土、赐福给万国、列王等（创三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些学术上的异议，反而证明了这两者的关连大致是可靠的。
族长时的应许摩西时的律法
更严重的是显明在律法与应许之间的分离现象。有人还相信，甚至如使徒保罗和希伯来书的作者，都可以列在减损律法和应许之和谐性者的行列中，即使这不是旧约经文中的事实。但律法和应许的关连在某些点上又是那么清楚，所以，若说族长时期的资料是从出埃及形成国家这个最伟大的时刻中回顾而得的，这样的怀疑很不公平。
以出埃及记廿2自我预言或自我启示的套语为例（旧约它处出现大约125次）：『我是雅威你的神，曾将你从埃及地领出来。』类似的套语在创世记十五7也有：『我是雅威，曾将你从迦勒底的吾珥领出来。』有人如此宣称，它们在形式上太相似了，以致不能说彼此互无关系。那么彼此是怎么个互相依赖呢？出埃及记廿2要在先！可是为什么不是反过来呢——特别是经文所宣告的就是这样的型态？除非能证实一段经文有误，否则难道不能维持它清白的立场吗？是否因为它是宗教的，或因为年代久远，就非要用推测或是怀疑不可吗？
同样的，神显现的描述和亚伯拉罕在创世记十五17接受立约时所发出的敬畏与惊恐，在出埃及记十九18立西乃之约时，也以类似的方式临到以色列民。创世记十五章的烟、炉和烧着的火把，与出埃及记十九章的烟气、烧窖的火是相称的。经文如下：
日落天黑，不料有冒姻的炉，并烧着的火把，从那些肉块中经过。
——创世记十五17
西乃全山冒烟，因为雅威在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窖一般。
——出埃及记十九18
族长时期的句子『我（你）父亲的神』，同样在摩西时期得到延续。神呼召摩西的时候如此说：
我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，摩西蒙上脸，因为怕看神。
——出埃及记三6
当以色列人从法老手中蒙拯救之后，百姓唱着：
也成了我的拯救。
这是我的神，我要赞美他；
是我父亲的神，我要尊崇他。
——出埃及记十五2
在摩西与他的岳父叶忒罗会面之前，他的儿子以利以谢之名是以如下的解释来命名的：
因为我父亲的神帮助了我，救我脱离法老的刀。
——出埃及记十八4
这些只需要与创世记廿六24；廿八13和卅二9等相同的套语作比较就清楚了。
就现今正典的宣告来看，神在出埃及记中所作的，是直接和神纪念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约有关（出二24；三13，15—16；四5：六3，5，8）。地的应许在当时变得更加显著——他已起誓要赐给列祖（出六4；8；十三5，11；卅二13；卅三1；民十29；十一12；十四23；卅二11）。不过古老「赐福」的其馀要素也很明显：出埃及记一7，9对于以色列人迅速惊人的增加，有七重强调（算它的措辞），埃及人对此甚感懊恼。出埃及记四22还有『长子』、神的『儿子』，这也延续了[后裔」这个主题。有关交付给族长古老赐福的应许，出埃及记的作者看到了部分的应验。此约并没有被遗忘。
使多数神学家困扰的，并非故事持续的问题，而是盟约内容的本质。西乃之约加上的是诫命、要求和应尽的义务；而创世记的内容似乎反应了赐福和应许是礼物。这才是麻烦的对比。两个盟约在内容上能有什么关系呢？
在广为接受有关六经文学结构的研究中，von Rad指出，申命记廿六5-9这信条——还有类似的信条，如约书亚记廿四16-18——所宣告的，仅限于族长的起源、在埃及的受压制、从埃及地的蒙拯救、旷野的漂流，以及进入迦南地等，这些是正典前六卷书的核心。最令人震惊的是西乃事件，确为五经的核心，却没有包括在此信条之内。于是von Rad结论说，西乃事件隶属于分离的——纵使它年代久远——传统和分离的历史，与出埃及或旷野经验毫无关系。只有在后来被掳时期中，有所谓的雅威文献的作者（Yahwist）胆敢把律法与福音摆在一起。要不然，西乃事件就是真实性堪虞的宗教传闻，而且是使出埃及记十七章的加低斯资料，从民数记十章的延续中分离出来的一个插入资料。
不过·还是有强烈的反对意见。其中最有意义的，要算是出埃及记十九3-8和廿2-17把出埃及与西乃事件作了清楚的关连。事实上，若把两个信条的整个背景皆纳入考虑（更别说是考虑申命记廿六章的整体背景），它们也会把从埃及地得蒙拯救与依从西乃之约的要求连在一起——约书亚记廿四章及撒母耳记上十二章。这样看来，西乃事件绝不可从出埃及的历史和神学、或从应许中隔开。
可是，问题仍然存在。要如何将出埃及记廿章——民数记十章的要求与先前世代的应许之福作一整合呢？或许最好的方法是，把族长时期与诫命、应许和赐福间的关连找出来。诫命的形式有命令式也有禁忌式。根据P. V. Premsagar的意见，可以从创世记胪列者如下：
十二1 ：『你要离开本地』
十三14：『你举目……观看』
十五1：『你不要惧怕』
十五9：『你为我取一只……母牛』
十七1：『你当在我面前作完全人』
廿二2：『你带着你的儿子，就是你独生的儿子，往……去』
廿六2：『你不要下埃及去，要住在我所指示你的地』
廿六24 ：『不要惧怕』
卅一3：『你要回你祖你父之地』
卅五11：『你要生养众多』
然而在这里，诫命是先于应许和赐福的。而在西乃，诫命是神恩典的彰显及自然的反应，此恩显明在应许上，特别是显明在出埃及本身的救恩画像上。不过，顺服的责任特别在创世记廿二18和廿六5加以强调：『因为你听从了我的话……并遵守我的吩咐，和我的命令、律例、法度。』所以，正如希伯来书十一8所说：『亚伯拉罕因着信……就遵命……』。信心必须与行为结合，好显出它的效用与确实性。
还要确定一点，若应许是神的礼物，律法也应被同等看待。诗篇作者表扬了这个观点（诗一2；十九7-11 ，四十8；一一九）。摩西也表达了同样的看法，他以极美的修辞问以色列人：『那一大国的人有神与他们相近，像雅威你的神？』或是『那一大国有这样公义的律例、典章，像我今日在你们面前陈明的这一切律法呢？』（申四7。8）。以色列人的回应重复了三次：『凡雅威所说的我们都要遵行』（出十九8；廿四3，7）。神并没有责备他们太『草率地』接受这么严厉的措辞，特别当应许和赐福还有效的时候，雅威的回应是：
他们所说的，都是。惟愿他们存这样的心，敬畏我，常遵守我的一切诫命，使他们和他们的子孙，永远得福。
——申命记五28-29
最后，应许并不反对神的律法，其理由如下：（1）应许和律法都是由同一位立约的神开始的；（2）律法绝非嬴取个人救赎的法典或假想的途径，它只是与雅威保持（而非建立）团契的方法；（3）律法所要求的圣洁生活的标准与神自己的属性相符，这律法也为失败的人预备了赦罪与代赎的条款；（4）律法每一个要求的背景正是恩慈的氛围：『我是雅威你的神，曾将你从埃及地领出来。』甚至连族长亚伯拉罕，在创世记十五13一14也曾模糊地意识到这点：『你的后裔必寄居别人的地……服事……被苦待四百年……后来他们必带着许多财物，从那里出来。』有人很自然会鄙视这种看法，当作是为使变迁流畅所作的向后投射的细节，可是经文必须维持它清白的立场，除非藉更好的评判标准证实它是有罪的，而非藉妄加主观的价值判断。这类主观的看法，并非证据，只是证实圣经宣告它能预知未发生的事件，仍然是一个绊脚石，这样的宣告不仅在先知文学，更在他处可以寻见。
王国前的申命式记事和大卫时的应许
大卫时期的关键经文是撒母耳记下第七章。它并没有以崭新的姿态介入启示史中，只是小心翼翼的重述古老应许和西乃事件中所肯定的，并在大卫政权中赋予延续的意义。撒母耳记下第七章有一部份的特色如下：
9节：『我必使你得大「名」』（创十二2及其他）
10节：『我必为我民以色列选定一个「地方」，栽培他们』（创十五18；申十一24 ff．）
12节：『我必使你的「后裔」接续你的位』（创十七7-10，19）
14节：『他要作「我的子」』（出四22）
23—24节：『我要作你的神，你要作我的子民』（创十七7-8；廿八21；出六7；廿九45；利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12-13；及其他——三重套语中的两个部份）。
甚至撒母耳记下七23用同样奇特的希伯来复数动词，很清楚是引述了申命记四7一8相同的问题：『世上有何民能比你的民以色列……Elohim与他们相近。』所以，大卫之约意图把以色列早期的应许吸收进去。
可是撒母耳记下第七章大卫的赐福，要怎样才（若可能的话）符合『申命式史家』的神学？申命式的资料通常包括如下的告诫：要『遵行』神的『律例、诫命和典章』，行在『雅威的道中』并且要『尽心尽性的』『行雅威眼中看为正的事』。现在大多数圣经学者都同意Martin Noth在1945所作的结论：旧约书卷如申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记和列王纪，都证明有一个惊人的和谐设计。在征服、安顿于这地、士师、王国、分裂王国等期间，用来判断以色列史的标准或规范的，乃是申命记五一卅章，而申命记一—四章则是后来加上去的引言。
这段统一历史的结构，表现出申命记的盼望和威胁。这特别是从编辑上对于经过选择的历史事件和人物所作的评论来的，或者是从那段历史的领导人物安插适中的演说而来的：约书亚记一11—15；约书亚记廿三章；撒母耳记十二章；列王纪上八14—61。作者通常在无法对当代神学作摘要说明时，提他自己的评估，例如，约书亚记十二章；士师记二11—23；列王纪下十七7—23。
让人讶异的是，Martin Noth并没有以撒母耳记下七章作为申命记思想的连接点。甚至von Rad有意以分离的原则处理大卫的历史，宣称它『与申命记的附加物是相当无关的』。他引进了足以造成另一个更大隔膜的言论。他提出原来是有两类分离的传统，最后合拼在这些书卷中，才产生某种的熔合：西乃/ 摩西的传统和锡安/ 大卫的传统。
这两个楔形物皆无法准确的反应出这个段落的平衡焦点。Dennis J．McCarthy充分地证明，撒母耳记下第七章确为以色列史中另一个关键性的时刻，它是藉列王在神学上反应了申命记。申命记绝非仅仅以自己的观点为历史提供一个标准；它更为后来的文学关系提供了一个模式。
根据McCarthy很好的分析，三处关键经文概要的确作了有计划的陈述（申卅一章；书廿三章；撒下七章）。随后有六处的经文，表明它们到底是成功或是失败（每两段经文跟着三段有计划陈述中的一段）：（书一；十二章：士二章；撒上十二章；以及王上八章；王下十七章）。这是对于Martin Noth观点的一种改良，需要加上的只有一点：即以撒母耳记下第七章为中心。
我们相信，这段历史中每一个不同的强调点——不论是神话语的应验、悔改、或是以遵行雅威的诫命和律例为长久在这地的关键——皆能调合在一个应许中。Ernest W-Nicholson在这样的联贯中再加上一点，就是在申命记以及后来的约书亚记至列王纪中清楚的辨认出锡安/大卫的主题与西乃/ 摩西的资料是一致的。
我们要重述Nicholson的论证，只是要把影响的流向倒过来；是从申命记到大卫，而不是他所发展出来的相反的论点。我们的理由很单纯：正典形式的经文要求这样，我们就应优先加以考虑，除非找到相反的实质证据。这些主题可作成一览表如下：
(2)．大卫时期的列王常为以色列蒙拣选、出埃及，以及应许之地的礼物等祈求（王上八16，20f．，34，36，53；参申十七17 f）
(3)．经常以耶路撒冷为『雅威拣选之地』（王上八16，44，48；十一13，32；十四21；王下廿一7；廿三27；参申十二章）。
(4)． 『名字神学』（『我要使我的名住在那里]）对耶路撒冷的重要性（王上八29；十四21；王下廿一7；廿三27；参申十二章
(5)． 相信雅威的话不会『落空』（书廿一45；廿三14；王下十10；参申十三1—5或十八15ff．）。
(6)． 一再出现的先知（例如：拿单、示罗人亚希雅、哈拿尼的儿子耶户、以利亚、以利沙）述说雅威不落空的话，同时也教导以色列和犹大要『谨守我的诫命律例，遵行我吩咐你们列祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法』（王下十七13）。
在这一览表中，我们还要加上最有意义的一项：
很清楚的，律法和应许都包括在这段历史内。而事实上，甚至在撒母耳记下七11-16，以及列王纪上二4都有条件的成份存在，正如早在申命记十七18 f．已有的一样。应许是很确实的，应许藉以实现的大卫家也是很明确的。可是，大卫和他的子孙究竟只能成为利益实现时的传递者，或同时也是亲身参与者，这并无法确定，只有他们的信心生活才能决定。
因此，我们的结论是，在约书亚、士师、撒母耳及列王纪等早期先知书卷中，有关大卫及历史叙述的神学，既不反常也无分歧存在。他们发轫于申命记里摩西演说辞的环境中，后在Noth等人所指出的约书亚记一；十二；廿三章；士师记二章：撒母耳记上十二章等重要的演说中向前迈进；然后在撒母耳记下七章以及回应它的列王纪上八章，和列王纪下十七章中达到高潮。
智慧的创造神学和先知的应许
对某些人而言，最难找的就是智慧神学和其馀旧约神学之间的连结。智慧神学俱高度的个别性，与以色列的前述或后续神学太少有相关的概念、措辞、或套语，以致多数人在它与其馀旧约神学相连的事上感到绝望。
然而，我们相信其关键已经出现在创世记廿二12，是亚伯拉罕信心生活的态度：他『敬畏神』。这也是显明在约瑟（创四二18）、约伯（一1，8-9；二3），以及在埃及为奴的希伯来收生婆（出一15-21）身上的生活方式。『敬畏雅威上帝』这句话，继续出现在出埃及记十四31；20；利未记十九14，31；廿五彩缤纷7；申命记四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13。
在某一智慧书卷中，『敬畏雅威』很好快地就承袭了座右铭的地位：『敬畏雅威是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲』（箴一7）。这种健康的敬畏可延开人的生命，并使生命丰富（箴十27；十四27；十九23；廿二4），甚至摩西律法也能从信靠中产行相同的结果，也就是生命（利十八5）。因此『道路』，或用今天的话来说，某种生活方式，是从这样的一种敬畏的态度和信靠来的（箴二19；五6；十17；十三14；十五24）。它成了真正的『生命树』（箴三18；十一30；十三12；十五4）。
敬畏神就是『远离罪恶』。若从积极面加以宣告，那么敬畏雅威就是在信心及信靠的生活中转向神，只有透过这样的委身，一个人才能让创造的神使他真正的享受吃、喝、与谋生的过程，否则这些只不过是世俗的活动而已。于是生命的完整、生命的意义、信心、知识、行动的融合，以及它的重要性等，才真正的实现（传三11，14；五7；八12；十二13）。否则人就处在破产状态中，无法使任何事情变得『妥当』。
敬畏雅威也与获得智慧连在一起（箴一7，29；5；八13；十五33）。智慧既是神的特性之一，他就要和所有与他建立特别关系的人分享。的确，他以智慧创造世界（箴三19-20；八22-31）；现在，他要与所有敬畏他的人分享这相同的智慧
可是，智慧与接下来的写作先知时期的关系是什么呢？若敬畏雅威的主题肇端于族长神学并延续于摩西时代，那么还有没有再延续下去呢？的确是有的！这个主题提供了甚多的观念给一些先知使用，而且因为它有相当强的先知风味，以致有的学者在没有充分的保证之下，就在智慧的概念和敬畏雅威上贴上了标签，称之为『先知对智慧的重新解释』。
先知所使用的许多技巧、意像、或型态，与智慧人所用的一样：阿摩司x＋1的型态：『三番四次』（阿摩司一3，6，9，11，13等等）；以自然现象为主的修辞式问话（六12）；因果关系（三3-8）；『有祸了』的宣告（五18；六1）；以赛亚所使用葡萄树的寓言（赛五章），以及农夫的比喻（廿八23-29）；那利米使用的『受教训』的句子（musar ，耶二30 ，五3；七28；十七23；卅二33；卅五13），以及以西结所强调的个别惩罚（结十八1 ff．；亦见耶卅一29-30）。
先知的应许和智慧最直接相连的地方，就是以赛亚书十一1-2有关以马内利七重之灵的预言。这个『条』（hokmah）要出于耶西（大卫之父）的『不』（geza），这个『枝子』（neser）将会有：
智慧和聪明的灵，
谋略和能力的灵，
知识和敬畏雅威的灵。
早在撒母耳记下十四、十六和廿章中，智慧就被当作是一种政治上的美德。君王和统治者若要管理百姓或城镇，不能没有它（箴八14-16）。可是，智慧亦属于神的特性，并发源于对他的敬畏。所以，以赛亚书十一1-10预言大卫的一个后裔将来要掌权，他拥有『智慧』（hokmah）这样的政治美德，也拥有其他有关智慧的主题，如『聪明』（binah）、『谋略』（esah）。『能 力』（geburah）、『知识』（da'at），以及『敬畏雅威」（yir'at YHWH）——『他以敬畏雅威为乐』——这个关连不是意外的，乃是刻意的！
所以我们的结论是，要分辨圣经作者自己在各样资料，和以色列史分段之间所作的连结是有可能的。连结点经常出现在束紧整个段落的某篇关键性的演说、宣告，或是一再重复的叠句中。因此，确有延续的重要项目；但是在后裔、地土、普世性的赐福、安息、君王、王朝、与子民同住的神等一再重复的赐福和应许中，还是有带着熟悉要素的新项目出现。
总而言之，一切都可由称为应许的这个内容丰富的赐福所环抱。这样的一个范畴，足以涵概各式各样的圣经书卷、主题和概念。纵然普遍反对的声浪仍响彻云霄，但大量的资料既不是难以驾驭，也不是不可能。更重要的是，圣经呈现出它自己组织的关键。旧约确实拥有它自己合乎正典的内在一致性，能把各类的着重点和纵面的主题结合在一起。这个内在的一致性不是隐藏的，乃是公开的，且是垂手可得的：即神的应许。