教会的意义已多时遭人忽略。由于社会福音对该主题的过份强调，使普世教会合一运动再度激起对教会本质的重新探讨。现在我们要综览新约的证据，期望提供一个以圣经为基础的一贯的教会教义。查考这主题，无可否认的，对教会的秩序和组织的看法很容易产生偏见。身为新约神学家，必须注意第一世纪与廿世纪的情况的迥异，许多新约概念要应用于现代，需作适当的调整。在探讨时应特别小心，不可把廿世纪的背景读进第一世纪中去。
由于历来对教会的基本问题是什么的看法相当不同，使新约学者面临了许多问题，譬如教会的观念究竟源自耶稣，或是后来的发展？在探究时，附带的问题也会相继发生，如教会是否就是国度？在现有的真实教会中，末世论是否占重要地位？在新约中可否发现教会发展的轨迹？要清楚回答这些问题，必须考查新约中耶稣团契的证词，以及使徒的见证两方面。有人认为，这两者间并没清楚的关系存在，因而无法接受。事实上，如果我们能在两者间建立明显的关联，对研究整个新约的教义将大有助益。
早期团体
符类福音
我们若粗略综览符类福音，便会以为耶稣对教会一词并不很感兴趣。的确，如果只限于『教会』（ekklesia）一词的偶尔出现，我们会讶异于出现次数之少，甚至只出现在一本福音书中（太十六
18ff．；十八 17f．）。那些否认太十六 18和十八17是耶稣所说的话，以及主张耶稣从未有关于教会教训的人，猜想说这就是全部仅存的证据。至于符类福音中其他预见教会之处，都被看作是早期教会的见证。但是，假如不是耶稣自己最早提到教会，那么教会的概念就不可能在福音书存有圆满的记录；而且，对质疑ekklesia话语真实性的立场，也遭惹了严重的反对。事实证明，否认这些话并没有足够的立场。不过，为说明耶稣对教会的观点不仅限于马太所记的这两处，我们需先查考支持教会是一团契观念的根据，然后再看太十六18特别意义的详情细节。首先需讨论的是：神国与教会的关系。
国度与教会
我们在讨论耶稣使命时（第四章），已讨论过耶稣对国度的教训。因此我们知道，国度是现今的，也是将来的。主张国度全然属现在或将来，都不符合圣经。假如它是现在的，它就必然直接与现今教会有关，我们必须因而决定它与现今基督徒团契有何关系。
教会与国度的关系。我们必须首先特别说明，圣经中并不是所有关于国度的话都适用于教会。耶稣差门徒传道，是传国度的信息，而非教会。太十7是讲到神的统治，两者间并不相等。耶稣从未看门徒是在建立国度。事事上，是耶稣自己代表神的王权在地上的管治（如路十一2O，耶稣宣称藉着神的手赶逐鬼魔，就是神的国已经来到）。国度的中心在于基督，而非门徒身上。这正与
basileia在耶稣的教训中，或新约任何所在，都不是指在地上某一区域范围内受到王权管治的概念。它主要是在见证门徒是受神管治的人。由于神权不是在真空中运作，因而很自然地产生一种意味，即运作在那些准备接受神权管治者的团契中间。因这缘故，才假定国度是神统治所在的范围，同时也指未来的团契。但这两重意义并不需要视为同一。
就此而论，许多学者都不认为耶稣是想在地上建立一个团体，这自然就排除了认同国度即教会的一切可能。实在说来，假如国度的教训只能由许多的个人来实现，那么在耶稣心目中所谓的国度，就不成问题了。但这类的个人主义，不但不为耶稣教训的一般主旨所支持，也与希伯来人的思想相悖。由此导致我们的第二种想法。
教会奠基于国度。在耶稣许多有关国度的教训中，都有『进入』的意念（可九47；太七21；路十六 16）。法利赛人被指责不容百姓进入国度（太廿三 13；参路十一52）。而且，耶稣也讲到『天国的钥匙』（太十六19）。从这些有关经节，使人清楚了解这话是一种隐喻，指人现今已有机会『进入』某种以神旨意为标准的新生活方式。不过，从这一点如何导致团体的观念呢？
我们可以发现，在有些国度的比喻中，都有表征团体的观念。这种隐喻一贯在表明从小的开始，可带出极明显的后果（可四30-32）。确实，这是暗喻国度已经开始，且将有极深远的影响。飞鸟比喻百姓，在结卅一3b和但四12都可找到同样的构想。另有撒网的比喻（太十三47f．），也显示了国度的无所不包，好的与坏的一起生长，只是到了世代的结束时，好的被拣选，坏的遭摒弃。由此可知，国度的现今状态，不能等于纯粹的教会。不过，后者确实起源于前者。我们最好推测为：那所有属于国度的，必同样适用于理想的教会，只是那些属于有形教会的，却不一定属于国度。
教会是国度的部分彰显。门徒既受托于宣讲将来的国度，我们便必须询问：这与耶稣整个国度的教训何关？尤其当我们看到书信中的大部分都未再提起国度这主题时。施洗约翰和耶稣都作国度的宣告，似乎明显企图使耶稣的跟从者继续其使命，就如委派十二使徒（太十7；路九2）和七十门徒（路十9）所示的。可知这宣告和群体行动甚为相近。曾有人认为，十二使徒代表真正的以色列，而七十门徒则代表世界所有民族。果真如此，则显出国度的教训能宽广地适用在门徒所负的使命中。十二使徒既在耶稣其他的跟从者中，与后来教会的建立密切有关，那么无可避免的，教会就成为国度在现今的彰显，就如那些宣讲者献身于此一样。至于从后来的发展所显示的，要在同一立足点上同时接纳外邦人和犹太人并非毫无问题，但这的确是耶稣对国度的概念。
我们不能说门徒是在耶稣死而复活后，产生出与耶稣原先意图相反的观念而想建立教会。当然，若以为耶稣所说国度的显现只在他自己的使命中，那么我们就只能把教会的观念归诸使徒了。然而，即便这样能说明使徒对『国度』这词的不甚强调，却过度限制了国度的观念。另一看法同样不能被接受，亦即以为耶稣不想设立某种团体，免得百姓不能从他的生活与工作中遇见神。这样的想法在继起的教会和耶稣信息的关联上，完全无法说得通。我们因此需作一结论：国度的概念既不全然建立在耶稣的属地职事上，也不与最终时段相距太远。现今的教会是为了见证国度，但国度的全然实现则不在今世。
国度与教会关系的末世理论。我们已说了很多关乎国度乃教会之缘起的各种末世的理论（并参第八章的讨论）。现在我们可以将各不同理论所建立的结论，约略分为下列几种：
（1）看国度乃由信服神管治之个人所组成，与耶稣教训中的团体意念完全无关。
（2）看国度是想开始一新的社会秩序，而教会就是供给全面社会改革的触媒。
（3）国度乃未来之事，全然是神的工作，因而与教会无关；教会只是耶稣意识中的事物。
（4）国度全然属于将来，它甚至不是耶稣所经历过的。教会在他的经验、教训中都没有根基。
（5）国度确实属于未来，但在基督徒的团契中已经历它的显露。
（6）国度已在今世实现（或正逐步实现中），它本质上与教会相同，但这却全然忽视了国度未来的一面，或已完全把它解释掉了。
（7）教会和基督的国必须区分；教会是今世之事，而神国则属未来。
我们如果认真查考符类福音中所有关于国度的资料，其中连接将来与现在关系的环结，能充分说明教会之缘起及其功能。因此，这样的推测是合理的：耶稣对国度的教训较着重未来性。这正如以马刺刺马，旨在鞭策人努力，朝向未来国度完全实现（却已在现今团契中显现）的目标迈进。耶稣的教训中，所有对这样一个团契的意识是无法消除的。弥赛亚救主若没有了他的团体，本身就无法想像。综上所述，我们得到耶稣对国度教训的正确结论：我们不能排除耶稣预见到在他的复活和再来之间，有一个属于他百姓的团体。
耶所教训中的团体观念
耶稣的使命既导源于旧约思想，因此他使命的延续性就与神和以色列民的关系有重要的关联。这是我们应加以思想的。另一个需要考虑的问题是耶稣教训的性质。虽然这些都只是一些提示，但却提供了研究马太特别的ekkldsia经文有价值的指示。
基督徒团体是真以色列人。旧约最主要的观念之一，是神和以色列民之间所立的约。神应许百姓，也要求他们。因百姓不能达到神的要求，神便提供了一个救赎的办法来代替，启示出神乃一救赎的神。虽然多数人拒绝了神的预备，但依新约显示，总有那余留的忠信之人。我们正确认识耶稣对教会看法最有意义的一点，就是神除了与单独个人同在外，更与教会这团体同在。
耶稣工作的对象虽仅限于犹太民族，特别是他称之为『以色列家迷失的羊』（太十五24）。但在他的信息和任务当中，却没有渗入任何民族主义的色彩。他本质上是以一种以色列民所不可或缺的新的关切方式来关切『神的子民』。但反对、仇恨和最后的暴行，却从以色列官方代表们加诸他身上。以色列民直到最终还是反对这位弥赛亚，但耶稣却仍然专心爱他的同胞。『迷失的羊』是他所关心的，其中包含了团体的概念。
马太中『迷失的羊』的说词或许可和门徒如羊的比方作比较（参路十二32），它非指个人，而是『这小群』。再者，耶稣引亚十三7，预言他的羊（即门徒）将被赶散（可十四27）。这些经文正和旧约的象喻一样，看以色列民为一羊群。
凶恶园户的比喻，说明了耶稣预期犹太民族要反对神的儿子，葡萄园将另租给别的佃户（即一个能结出神国果实的民族，太廿一4Off．），鉴于此处之国度不仅与旧以色列的拒绝有关，也与重建的神的新子民有关，因而是个重要证据，证明耶稣曾想到未来的团体。马太所记『所弃的石头』的预言，引自诗一一八篇，也包含了团体的概念，它是那以基督自己为房角石的建筑。假如这不是指有些反对弥赛亚的团体存在，那么这异象就没有什么意义可言了。
耶稣为耶路撒冷悲叹，乍看之下很可能认为是耶稣期望以色列对神有反应（太廿三 37-39 = 路十三 34-35）。但因他同时也预言耶城即将被毁（路十九41ff．），所以上面的解释并不正确。耶稣不是因希望幻灭而哭泣，而是因耶路撒冷的悖道，为自己烙上了无可逃避的悲惨命运。他虽断定耶路撒冷永无脱离罗马统治的轭而得自由的希望，但他仍预言将会有一个新的团体，一个属灵的以色列。
这属灵的以色列和他的跟从者极为相似。像施洗约翰所预言的，身为亚伯拉罕的子孙，再没有什么可夸之处（太三9 = 路三8）。新团契不是建立在民族后裔的根基上，而是在门徒身上，他们将成为新团契的胚芽，醒目地衔接在旧以色列选民身上。『十二』这数字，当然不是偶然用的，而是象征整个以色列十二支派。有人认为山上宝训就是新以色列的新律法，不过，这对我们现在所讨论的题目并无意义，由于旧以色列是一共同的团体，因此耶稣所提示的真以色列也必是如此。他从未真正叫他的门徒为『以色列』，只因他向他们宣讲弥赛亚的拯救，又委派他们去传讲，所以，若认为他看门徒就是以色列真正忠信的余民，也是合理的。
门徒是新团体的核心。无可否认的，耶稣召聚一班人在他身边，称他们为他的门徒。而在这十二门徒之外所增添的，凡是跟从他的人，都用mathetes这字，这是否意味着十一门徒在未来团契中占了特殊位置？符类福音记耶稣个别选召他们，指派他们为使徒（太十2 = 路六 13；参可六3O）。圣经并没有记述他们在蒙召前做了什么事。事实上，只有路加告诉我们，耶稣称这些人为『使徒』（路六13）。并且，值得注意的是，福音书作者用apostolos来描述他们，比其他作者描述的要多（参路九
1O；十七 15；廿二 14；廿四 1O）。由此我们可以得到结论：耶稣偶尔看所有跟从他的人为『门徒』，但不是像犹太人的观念，认为必须受律法的约制，乃是为特别教导而将他们从众门徒中再分别出来的更小群。
耶稣确实从未向这些人说，他们将来要在团契中担任特别职务，或将建立一个ekklesia。但也不能因而说他从未有过这种思想。太十九28（路廿二30），耶稣向门徒当面指示，期望他们得着权柄，在未来审判以色列十二支派时，能与他一同审判。再者，符类福音书的作者都这样安排他们的记述：在耶稣到了该撒利亚腓立比境内以后，更专住于门徒训练（参太十六
21 = 可八 31 = 路九43），特别是让他们对将要临到的苦难作准备。这是很自然的，他们在耶稣完成使命的过程中，与他有特别的关系。此后所形成的团契，也就成了该团体的『核心』。同时我们应注意，耶稣在复活升天前，向所有门徒解释经上所记主怎样复活，人要奉他的命传道作见证的话，都不只限于这小群门徒（路廿四45ff．）。早期教会中对『使徒』的概念，需要再加以检讨（见下节讨论）。我们现在所注意的是，耶稣拣选这小群，一如拣选那更大的一群，在他预想未来的团体时，并没有什么区别。
在那稣的伦理教训中，并没有在门徒中分阶级的意念。事实上，耶稣对那寻求特殊地位的人还加以责备，并教导他们，谦卑是人类更值得追求的（太十八 lff．；可九 33f．；路九46f．）。他也指责像『拉比』这一类的特殊身份，他认为他的门徒都是弟兄，他们都同有一位老师，就是他自己（太廿三8）。他把『老师』的头衔连于『父亲』、『我主』。在他跟随的一群中，那最大的就是那些愿意做仆人，全然顺服主旨意的人。若说门徒有什么权利，那就只有服事、牺牲的权利（如背起十字架）。我们务需详研马太福音十六章关于这类的背景，也必须排除任何门徒高过其他门徒的解释。
团体概念隐含于人子概念中。当我们讨论人子的意义时，但以理书七章提供了这词的背景。假若我们认为，人子一词不仅指单独的一位，而是代表至高者的诸位圣者，那么他立刻就成了一种团体的符号了。假如这解释正确，或至少是这词的部分意义，我们仍可推论出耶稣自己所使用的意义，多少也反映出从他任务所产生的团体概念。只是这看法并非无人反对。人子的称谓，含有多种不确定的意义，有时是对团体的称谓，有时则是指个人的。这在耶稣当时都会产生混淆，我们当然也不必对福音书的陈述作过份的要求。因此，这词很可能附带有团体的观念。另一方面，假如人子这词真是个别的称谓，也没必要排除同时含有团体性的意义，在但以理书七章就以人子为一群人物中的首领呢！
对门徒的伦埋要求。这是有关耶稣伦理教训的一个问题。假如耶稣教导的对象适用于社会上的每一员，那么就不是指那一群特别对他们有更高伦理理想要求的一群。同样，假若这种教训只是一种临时尺度（Interimsethik），就对未来团契产生不了重大的影响。可是，若这教训是针对耶稣的跟从者而说的，那么在遵行这教训上便马上使他们有别于当时的伦理标准。尤其是在耶稣的山上宝训中，某些要求从表面看来显然非人力所能及，而必须靠赖人以外的超然能力时更见真实。我们已讨论过符类福音中有关圣灵的教训（第五章），这里我们需重新加以说明：圣灵对门徒的应许，不只是实践伦理教训能力的源头，更含有导引一个团体成员的意思在内。
以上所讨论的团体观念，我们必须承认是含混的，且不能依此便确定在主复活后ekklesia的发展情形。不过，由此却足以说明，耶稣并非完全没有要发展出一个团体的意图。从此也确定我们对马太福音十六、十八章二段经文中对ekklesia的了解。
马太福音中EKKLESIA的话语
由于福音书中用ekklesia一词的语句仅有二处，且同时都在马太福音中（十六18；十八7），因此产生了很多的争论。有人以为，假如这些是可靠的原文，那为什么路加和马可都没有同样的记载？许多学者都因此而下结论说：这些记载是不可靠的。显然，在了解这话之前先得确定它们的确实性。倘若耶稣在有教会以前，确实讲过这些话，那么这话的可靠性对教会的起源与性质就极重要了。
在研究话语的本身之前，我们对话语的真实性作下列陈述：（1）真实性的问题，主要是因为那些强调国度有一特别解释所引起的。那些以国度只有存在于耶稣的生活中，或只在世代的结束时才有的，确实能主张耶稣曾表示从无兴趣建立教会。我们已明白，这些看法无法令人接受。（2）由前文所述支持团体观念的资料，证明我们没有理由怀疑耶稣说过教会，我们有强有力的理由认为他曾如此说过。（3）由于对经文的缘起缺乏令人满意的解释，使人很自然倾向赞成这些话语原来的真实性。我们能说当时的教会集体决定称自己为ekkldsia，然后再创造两则耶稣的说词，假装这是耶稣而非教会所开始的观念？（4）有些学者不以为必须否定其真实性，而认为其间有上下不能衔接和纷乱之处，说是太十六17-19原先不在此处。不过，这在经文上找不到证据。
即使我们接受否认ekkldsia话语没有最终理由的看法，也不能就此解决问题，因为还存在着更重要的有关如何解释的问题。这问题影响到其他几个问题，尤其是关于马太福音十六章。ekklesia这字的意思是什么？我们如何确认这磐石指的是什么？在后来团体中彼得占何等地位？钥匙是何意思？为何要提到阴间的门？第一个问题的答案，在某种意义上，无可避免的将影响到其他的问题，因它影响到耶稣和教会的关系。耶稣所说
ekklesia的意义为何？鉴于七十士译本称以色列会众时广泛使用这词，因此ekklesia应是指qahal这希伯来字所代表的以色列团体（从不用来翻译eda）。如果耶稣的用词是七十士译本中的qahal，则ekklesia的意思就是指特别与弥赛亚有关的神百姓的新团体（因耶稣用『我的教会』称之）。
另一种解释认为，ekklesia就是亚兰语的kenishta，是指分离的弥赛亚会堂。犹太人虽看自己的会堂为各自独立的实体，但也看它为代表了整个犹太教的缩影。我们很难认为耶稣用ekklesia是这层意思。理由甚多：耶稣的信息和使命，都远超过犹太会堂概念的限度。我们这团体虽和以色列有着重要的关联，却非唯一的考虑。因以色列不接纳耶稣是弥赛亚，这不仅马上把他们排除在正规基督徒团体之外，也显示出明显的差异来。再者，『阴间的门』不能胜过它，也远比地方会堂与犹太教之间可能的罅隙更根本的冲突。虽然经文中有一建筑物的暗喻，但这暗喻同样也适用于旧约指神百姓的概念（参耶十二16；十八 9；廿四 6；卅一 4；四二 1O；摩九 11）。
由以上的探讨可得一结论：耶稣所说的ekklesia，不是指一个组织，而是指耶稣所认为属于他自己的一群子民。从某方面来说，他的门徒正是这群百姓的代表。这当然也代表了比早期基督教历史发展更为广阔的概念。但我们并没有理由否定它就是形成使徒行传和新约书信中教会的雏胚。进一步应注意的是，ekklesia一词代表了一种特殊的会众，以及神百姓的一般用词。这样，我们对形成新约教会基础的使徒行传中这最初的团体就更容易辨认了。
磐石的意思为何？当耶稣说『你是彼得（Petros），我要把我的教会建立在这磐石（petra）上』（太十六
18）时，我们对教会意义的正确了解，就决定于我们对『磐石』意思的了解。某些人由于希腊文的『彼得』和『磐石』可作双关语运用，因而认为磐石即指彼得。但这两者因属性的不同，形成这话语的重点不在人，而在话语的内容。在亚兰文中，这两词都可由矶法（kephas）翻译而来。我们不需要借助双关语的解释；我们可以从『巴约拿』（『血肉』之意）这词清楚看出其间语的背景，因此用亚兰文的意义来解释，应属最合理正确的了。这种解释，几乎立即排除了路德看磐石为基督的解释。这句话，加尔文解作彼得对基督的信心，更易为人所接受，虽然更佳的解释是Cullmann以磐石乃指彼得--认信的人（由他代表所有承认、相信耶稣是弥赛亚、是神儿子的人）。
假如磐石和彼得能如此这般通用，那么天主教看耶稣所称之彼得不只指彼得本人，更包括他的继承人的看法，是否就很有道理呢？我们可以说，经文中当然没有这样的意思存在，那是延伸出来的！假若因为磐石是指彼得的代表性特质，就认为这样的延伸是正常的话，那么我们必须注意在罗马书，它不仅适用于彼得的继承者，它更代表了所有和彼得有同一认信的信众了。我们可以确定，在使徒之间从未有这种想法。同样地，在门徒中间也从未认为，耶稣企图在彼得个人身上建立教会。
若要指出彼得的某些特出之处，最好先看他为基督教新约历史中的第一位门徒，因他不仅是第一位相信耶稣是基督、是神儿子的人，也是第一位向犹太人（徒二章）和外邦人（徒十章）宣告复活信仰的人。除此之外，并没有更延伸的证据。我们不能根据耶稣这几句话，就说他想要建立某种圣职制度。
『阴间的门』是何意义？耶稣清楚知道，他的团体将遭遇敌对的势力，但他们会胜过那势力。但这是指什么？谁是攻击者？有二种可能的解释，一是这个ekklesia攻击『死亡的权势』（如RSV），一是死亡的势力就是攻击者，但不能胜过ekklesia。正如弥赛亚胜过了死，这团体也要彰显这样的胜利。『阴间的门』确实与阴间同义，表示『死亡』（参启一
18；六 8；廿13f，死亡与阴间密切相连）。若然，死亡既无能力胜过他，就很可能是间接暗示基督的复活了。
『天国的钥匙』的意义。恰如用建筑物为比喻，以『钥匙』为喻不足为怪。但许多相关的解释，便取决于对『钥匙』的解释。这是否是意味着授权，或只是说明与进入国度有关？在某种程度上，这取决于他和下文『捆绑和释放』话语关联程度的深浅。假若这是指纪律的执行，那么权柄的观念就占有相当的地位。但若这『进入』的观念是主要的，那么所谓钥匙就是指在历史时序上，彼得代表耶稣首先向犹太（徒二章）和外邦（徒十章）宣告天国的信息。还应注意的是，钥匙是『国度的』钥匙而非『教会的』，这样便除去了教会圣职的观念了。从路十一52（参太廿三13）的观点来看，他更可以作为解释的依据，耶稣在那里指责律法师，说他们拿着『天国的钥匙』，却拦阻人进去。假如太十六 19的『钥匙』是同样的意思，那么彼得就被视为特别的媒介，神要籍着他传讲天国福音。
捆绑与释放的暗喻。在马太福音十六章经文中，最后要思考的是『捆绑和释放』的暗喻。与此相似的一段是太十八 17ff，也应算作一类。这暗喻的话语似乎源自拉比，意思是『禁止、准许』，或『逐出教会、无罪开释』等法律意义。若是前者，那么这话就是指教规的设立，因此也和后来教会的惩诫有关。若是后者的意思，就与赦罪有关。我们觉得，这多少不像是耶稣对成立组织的指示。所以，以赦罪较为可能，尤其是像从平行的约廿23中所发现的意义。但赦罪的权柄既是属神的特权，那么把这权柄授与他人到底是何意义？耶稣自己运用了这权柄（太九
4ff．= 可二 5ff．），别人只有在他授权代表他时才能有这权柄。是否耶稣只授权给彼得？我们看太十八18，耶稣既是对众门徒说的，可知必不是只授权给彼得一人。太十六19只对彼得说，必是以彼得为所有门徒的代表而言。彼得是历史上第一位宣告赦罪（徒二
38）与捆绑、定罪（徒五 3）的人，这当然是重要的。在早期基督教会里，通常是由主教来宣告赦罪的。
马太福音十八章中有关教会的惩诫。马太福音十八章有直接与教会惩诫有关的经文（15-17节）。有人主张这段经文不是原来的，因它反映了早期教会生活的情形。不过，这在犹太圈子中也不是完全没有的。如众所知者，争论的情形往往是指会堂（即社团的中心）中的事。在这里的ekklesia很可能就是指这类的团体。这不是说耶稣看他的门徒只是一个会堂，而是说他们不会完全没有会堂的任何形式。但这不必非指某种组织完善的教会机构不可，因为争论只有在会众之间得到解决才算数。马太福音十八章所说最自然而合理的解释似乎是：耶稣为教会惩诫问题设想了共同决定的必要。有人以为，经文全然在讲述严格惩诫的决定，有的以为是在讲述何是罪，也有些人以为是在讲惩诫的原则。从文词的次序来看，似乎足以说明是指任何要求共同行动的课题，并且也无须再作任何进一步的解释。
对门徒的委任
我们知道耶稣曾设想到他的门徒已经形成了一个团体，虽然极少有结构上的指示。然而他的信息，仍可从他委任了十二使徒和七十门徒的事迹中清楚看出。这信息关乎将来的国度（参路九2；十9）。这些与耶稣事工有关的委任，现在必须再加上马太所记耶稣复活后对门徒的托付（廿八19f．；并参路廿四46-48）。这段经文，对我们目前的研究极有贡献。
我们可作作下列剖析：（1）权柄在于基督本身，而不是门徒。经文中并未显示要将权柄赐给某一个特权阶级。（2）委任是普世性的，是给所有从全世界寻找来的门徒的。而且，经文中提到将来团体时也是用普通的词汇。同一个词（mathetes）曾用来称呼跟随在地上事奉的耶稣的人，如今也用来称呼跟随复活升天之主的团体。这对那些预备学习的门徒而言，是个最简洁的暗示。（3）受洗是作门徒的一种记号。（4）这是使徒教训的基要核心，完全建立在耶稣权威的教训上（『凡我所吩咐你们的』）。（5）耶稣保证要与门徒同在。在未来团契中，以基督为中心也是显著的主题。
路加对经文的安排稍有不同，但极富深意。复活的主，照旧约对所有指着他说的话，都必应验（路廿四 44f．），因此宣称所记载的『人要奉他的名传悔改赦罪的道，从耶路撒冷直到万邦』的话，也都将应验。这内容虽不以他的死和复活为背景，却较诸马太更清楚可知，这职事是继续耶稣所特有的职事。不论在马太经文中的『教导』和路加经文中『宣讲』间的差异应作何解释，在以后发展的教会中，无疑反映了kerygma（宣信）和didache（教诲）的融合。这过程建立在复活主所留下的命令之中。
马可福音所记虽未包括最后的托付，却记载了耶稣说福音必须传遍天下各国的话（可十三 1O）。耶稣自己的传道事工（可一14f．），在死后仍由门徒继续下去。
据以上所陈，我们作以下结论似极合理：耶稣心目中有一个属乎他子民的团体。他们是接受他命令的教导，经受洗表明忠于基督而相聚一起，他们把福音传给亲友以外的人，使多人能得救，不论是那一国籍，都以此为己任。对犹太门徒而言，能接受这样的观念是不寻常的。早期教会不是由人有心地加以组织而成的，乃是因承继复活基督所命而自然形成的。耶稣没有给教会组织留下太多指示，但无疑地，他清楚指示了他的跟从者主要要做的是什么。在他的教训中找不到封闭、隐密团契的概念。他托付给门徒的传信息，是为了全世界人类的。
圣事礼仪
符类福音中，耶稣有否要求跟从者遵行任何宗教礼仪？不论是洗礼或主餐之类？这颇为重要。这种遵行，有时被称为圣事，有时则是圣礼。前较常使用，但实际意义并无差别。它们的基本意义，都是指在基督教会中所规定的礼仪。『圣事』一词已清楚说出这个意思。
洗礼。耶稣的时代，有三种洗礼供人思考：耶稣自己也受的施洗约翰的洗礼；耶稣藉门徒施行的洗礼；以及耶稣嘱咐门徒施行的洗礼。透过这些查考，目的在于清楚了解耶稣抨击礼仪的原因之所在，这是颇具价值的。
（1）约翰的洗礼。首先我们必须问，在那时代约翰所行的洗礼意义何在？以犹太人的背景，这可能是为加入犹太教的外邦人所行皈信的仪式，只是依当时所显的迹象，我们尚无法肯定。据米示拿经（Mishnah）所记，这类洗礼会在Shammai和Hillel两大学派的拉比们中讨论过。在昆兰社团中，他们必须天天行洁净礼。但到底有否行最初的洗礼，我们就不得而知了。洗礼不仅在犹太人中是众所周知的，在异教徒中也是如此，在埃及就有同样的礼仪。
因此我们了解到，约翰的洗礼不全然是一种革新。这样，这洗礼到底带进了什么新的因素？约翰的洗礼和皈信犹太教的洗礼有很多相似之处。它们都超越了犹太人的范围。确实，犹太人为约翰所召，使他们自己处于与外邦人相同的地位。约翰的洗礼和皈信的洗礼，都是人自愿接受的。二者都包括了受洗的仪式。约翰的洗礼和犹太教的不同处，是它的对象是犹太人，这是为要使他们看出自己悔改的需要。新因素不在仪式本身，而在国度的宣告和人自动的悔罪。有人认为，约翰的洗礼可追溯至旧约中祭司必须奉行的洁净礼，或先知用水象征行为上的洁净（参赛一16ff．；耶四14；结卅六25；亚十三1）。在赛四四3中说的『水』和『灵』，正和施洗约翰预言耶稣的洗相符，其意义深远（参太三 11）。
约翰施行的洗礼被描述为『悔改的洗礼，使（eis）罪得赦』（可一4 = 路三3），这记载在他觉察到天国近了因而呼召人悔改之后。有人以为，人能凭这礼仪罪得赦免。其实，这更可说是因先有了悔改的表示，才使罪得赦的。若是这样，赦罪就不是外在礼仪施行的结果。洗礼的施行，是对实际已发生之事作公开的表明而已。若前者的解释属实，那么由施行礼仪而来的赦罪，将是新约中唯一的案例，但我们几乎可以确定，这决不是新约的意思。另外有一种更好的解释：根据路三
1Off。，约翰的洗礼包含道德上的特殊义务，即有两件衣裳的，就分给那没有的；有食物的，也当如此；税吏只可取所规定的；兵丁不可行强暴的事。这些证明了约翰的洗礼不仅是一种礼仪而已。约翰特别指责法利赛人和撒督该人（按太三7所记），警诫他们结出果子来，与他们悔改的心相称。
现在，让我们思想约翰为耶稣施洗的意义。假如耶稣不需要受悔改的洗，那他为什么要受洗？马太记载了约翰为耶稣施洗的犹豫（太三14）。另几位福音书作者没有这样记录，因此有人以为马太所述非原来的记录。也有人认为，耶稣要求接受侮改的洗是不能相信的，因此认为约翰迟疑的这一段是后来的解释（『我们理当这样尽诸般的义』）。无论如何，即使没有马太多出来的记载，像耶稣为何要受洗的这类问题，仍然得不到解释。这只有一种满意的答案，即耶稣认同自己于那些必须悔改受洗的人。所以，他是为了作一个代表。他这样的受洗，连结了耶稣藉门徒所施的洗礼和约翰的洗礼。
（2）耶稣的受洗。我们现在必须注意耶稣本身所采的洗礼仪式；这也与约翰的洗礼有关系。他在开始其职事时，同样要求人必须先悔改，这就认同了约翰开始工作本质上的正确性。不过，有一重要的修正：耶稣是用火和灵施洗（太三11
= 路三16），是约翰用水的延伸。水洗和灵洗的关联，到使徒行传和书信中更显得关系重大。在此我们所注重的，是我们可确定耶稣从未认为洗礼仅是一种机械式的行为。
（3）委任门徒施行洗礼。这使我们想到他要门徒行洗礼的命令（太廿八19ff）。由于受洗者被称为『们徒』，因此我们有理由相信，他们必须经过悔改、相信，虽然这不是特殊的要求。在此，奉父、子、圣灵之名施洗的仪式，与使徒行传所用简单的仪式相比，是否属原有形式？历年来多有争议（参徒二38；八
16；十48；十九5）。三一神名的形式，是后起的形式吗？持反对理由者推想，基督徒已意识到二者间的不同。但是，这只是外表上的形式问题，而非内涵的实体。我们找不到支持三一神名公式比单一式更见有效，或较少功效等类的看法。事实上，新约其他地方确实用三一神名的格式（见上册，页118ff）。洗礼的真正重要不在于形式，而在它是属基督教的，不是其他犹太教或异教的洗礼。更重要的是，我们相信这礼仪出自耶稣的命令。
主餐。此处不讨论耶稣设立主餐的话语在神学上的贡献，这方面已在基督的使命一章中讨论过（见上册，页539ff．）。此处要加以辨明的，是基督意欲藉晚餐成为一种未来团契的开始。马太福音没有记载认为这仪式要一直举行的话（参廿六26ff．），只记叙将有一天耶稣要与门徒在父的国里喝新的葡萄酒（29节）。马可、路加亦同样着重在这点（可十四25ff．；路廿二
14ff．）。路加更认同，所谓国度就是在审判以色列十二支派，在弥赛亚的席上的时候（路廿二 29-3O）。这在马太是记载在较早的经文中（太十九28）。无论怎样，这关系到现代教会的方针所在。
令人讶异的是，所有符类福音都未说主曾赐下特殊的命令，要施行未来的晚餐。唯独保罗记载了关于设立主餐的话：『你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我』（林前十一25）。经历了五旬节后，门徒们自然认为，这段设立主餐的话极富神学意义。因此，他们不但保留了这段话，还因这话的特殊权威而一再重复。另一方面，我们不应忽略，根据路廿四30，复活的基督擘饼、祝谢、递给同赴以马忤斯的两门徒吃时，也可能激励了门徒一直纪念这个举动。这举动当然不能就此使之连于主餐，但因路加在使徒行传中（二 42， 46；廿 7）用了『擘饼』的字眼，我们最低限度也应认为这可能有圣餐的意义在，尤其是当以马忤斯的故事正代表了与主团契和同在的意思。