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腓立比书第二章

二.效法基督和谐一致(二1-11

1所以,你们在基督里若有什么劝勉,有什么爱心的安慰,有什么灵里的契通,有什么慈悲和怜悯,

2就应当有同样的思想,同样的爱心,要心志相同,思想一致,使我充满喜乐。

3不要自私自利,也不要贪图虚荣,只要谦卑,看别人比自己强;

4各人不要单顾自己的事,也要顾别人的事。

5你们应当有这样的意念,这也是基督耶稣的意念。

6他本来有上帝的形象,却不坚持自己与上帝平等的地位,

7反而倒空自己,取了奴仆的形象,成为人的样式;

8既然有人的样子,就自甘卑微,顺服至死,而且死在十字架上。

9因此上帝把他升为至高,并且赐给他超过万名之上的名。

10使天上、地上和地底下的一切,因着耶稣的名,都要屈膝,

11并且口里承认耶稣基督为主,使荣耀归给父上帝。

保罗在上一段(一27-30)劝勉腓立比信徒要同心站稳,面对逼迫;在本段他进一步发挥合一的主题,他呼吁信徒应当和谐一致地过团契生活(二1-2),指出谦卑为合一的先决条件(3-4),并举出耶稣基督谦卑顺服、舍己为人的至高榜样(6-11)。二章五节是连贯劝勉和榜样的过渡性的一节。

1. 合一的表现(二1-4

1所以,你们在基督里若有什么劝勉,有什么爱心的安慰,有什么灵里的契通,有什么慈悲和怜悯

“所以”一词62表示本段和上文之间有某种逻辑关系存在。上一段(一27-30)的主句是“你们行事为人应当和基督的福音相配”(27a),这话的主要意思就是:要以无畏的精神,同心站稳,为福音的信仰齐心努力(27b-28a)。现在保罗为要加强此劝勉,特别呼吁腓立比人顺从他的劝勉,使他的喜乐可以满足(二2)。他的思想似乎是这样:“我已劝勉你们应怎样行,所以,你们就应如此行,使我的喜乐满足。”63

本节的四句,在原文皆以相同的两个字开始,这两个字直译为“如果什么”;可是,由于第四个“什么”在文法上与所形容的名词不符,因此引起了两种不同的解释和译法。第一种把有关的两个字解为“苦(有)什么”(和合同),第二种则解为“若(有)什么(作用)”(因此当圣:“要是有影响力……要是有功效……要是有结果……要是有作用”)。两种做法都有它的困难,不过,后者牵涉对经文的修改很大,因此前者较为可取。64无论如何,本节的四句代表了保罗的呼吁的四重基础:“若”字并不表示怀疑,只是一种条件句的格式;在此所谓的“条件”是与事实相符的,保罗的意思其实是:“这里所提及的四件事都是你们基督徒经历的一部分;既是这样,你们就应当……”。保罗用字非常简洁,也没有清楚声明是谁向谁发出劝勉、表示爱心、加以安慰等等,因此每一句的准确意思,都不是显而易见的。不过,既然本节的四个项目都是保罗提出来支持他合一的呼吁的,所指的愈多属于基督徒生命中一切信徒皆有的基本经历,保罗呼吁的基础便愈为牢固;此点也许可用来指示我们在解释本节时应循的方向。

“你们在基督里若有……”这译法(和合同),把“在基督里”看为形容以下所提的四件事:在他们作为信徒的共同生命中,他们有“劝勉……安慰……契通……慈悲和怜悯”这些经历。65不过,原文四片语的长度相若,四者的结构也有相似之处,因此“在基督里”可能应该只连于“劝勉”(绝大多数释经者的看法),结果得出“在基督里的劝勉”(当圣)的意思。译为“劝勉”的名词,像同字根的动词一样,可以表达几个不同的意思:一为“恳求”(例如林后八4;动词:林后十二8),二为“安慰”(例如林后一3-7;动词:林后一46),三为“劝勉”(例如帖前二3;动词:罗十二1),四为“鼓励”(第二加第三个意思,例如来六18;动词:帖前三2,“劝慰”=劝勉 + 安慰)。66就本节首句来说,第一个意思显然与上下文意不符,其余三个意思都分别有不同的英译本及/或释经者采纳和支持。67“安慰”被解释为腓立比信徒从彼此相交(特别是他们一同敬拜上帝及最近一同支持使徒保罗)而得的慰藉;“劝勉”通常被解为保罗对腓立比人的劝勉;而“在基督里”则被解释为“源自基督的救赎工作,理应显明于基督徒团体”的安慰,或使徒以一个基督徒的身份对别的基督徒的劝勉。不过,比信徒的相互关系及信徒与使徒的关系更为基本的,是信徒与基督的关系(此点适用于本节所有四句);因此,鉴于上一段末了所提出的因素,笔者认为在这里采纳第四个意思最为合适。“在基督里的鼓励”就是指信徒与基督联合,享受与基督相交的生命,由此而得的鼓励。68鼓励就是得力量,因此“在基督里的鼓励”可意译为“你们在基督里的生命使你们坚强起来”。69

保罗提出作为他呼吁的基础的第二个项目是:“爱心的安慰”──“出自爱心的安慰”(当圣)。70译为“安慰”的名词,像另一个同义词一样(林前十四3),在新约圣经只用了一次;同字根的动词在保罗书信出现两次(帖前:12,五14),另在约翰福音出现两次(十一1931),后者指犹太人传统式的吊慰。在保罗的用法里,“安慰”三次与“劝勉”或“鼓励”连出现(名词:林前十四3;腓二1;动词:帖前二12),两个词几乎是同义的。71这里的“爱心”是谁的?若是保罗的,本句意即保罗的劝勉(呼吁)是发自他对腓立比人的爱,或保罗对他们的爱使他们得安慰。72有学者认为此句的意思绝不模棱两可,所指的是信徒对彼此显出的爱心,这爱是上帝藉圣灵浇灌在我们心里的(罗五5);他的理由是:本节其余三项皆指基督徒彼此间的关系,而且各项皆以教会的合一为目标。73可是第一点理由能否成立,是非常值得商榷的。基于上文对“在基督里的劝勉”一句所采纳的解释,并且鉴于“安慰”与“鼓励”之间的分别不大,“爱心的安慰”可能最宜解为基督对信徒的爱(加二20;约壹三16;约十三1),亦即“上帝藉我们的主耶稣基督所给我们的爱”(罗八39,现中),所带给他们的安慰和鼓励。74

第三个项目是“灵里的契通”,原文直译为“灵的团契”。有些学者将“灵”解为人里面的灵,本句意即心思意志上和谐一致,与一章廿七节的“有同一的心志……齐心”差不多。75可是,虽然原文并无“圣”字,76这里的“灵”还是应解为指圣灵,理由如下:(一)译为“契通”的名词,在新约用法上一贯表达属灵的团契、相交、分享等意思(徒二42;林前一9,十16;林后六14,十三13;加二9;腓一5,三10;门6;约壹一367),就算所指的是金钱或物质上的分享(罗十五26;林后八4,九13;来十三16),这种分享仍然不乏“属灵”的意义。因此,原文在“团契”之后加上“灵”字,此字不大可能仅有形容词的作用(表示所指的是“属灵”的团契),而较可能是指圣灵。(二)有时保罗只用一个“灵”字,既无“圣”字亦无冠词(如在本句),但意思显然是指圣灵(罗七6,见和合小字;林前二4;加三3,五161825)。(三)“灵”是个重要而常见的字眼,因此不能仅凭它有无冠词便断定所指的是否圣灵,而必须按上下文意的要求,并参考平行的词语来解释。(四)哥林多后书十三章十三节“圣灵的契通”一语的结构与本句非常相似,相较之下,本句的“灵”所指的应与该节的“圣灵”相同。77

但“圣灵的交通”(当圣)或“圣灵的团契”是什么意思呢?问题的关键在于“圣灵”和“团契”的关系究竟是什么。释经者为此相持不下,主要的看法分为两种。(甲)若把原文“圣灵的”视为有主动的意义,本句的意思便是圣灵所产生或所造成的(信徒彼此间的)团契。所有信徒都“在那一位圣灵里受了洗,成为一个身体”(林前十二13);这位使他们与基督联合的圣灵同时也使他们彼此联合,因此他们在教会中应当“以和睦联系,竭力持守圣灵所赐的合一”(弗四3)。哥林多后书十三章十三节被认为是这个看法有力的支持:该节的“主”和“上帝”显然有主动的意义(主耶稣所赐的恩惠、上帝所显明的慈爱),相较之下,该节的“圣灵”亦应有主动的意义(圣灵所赐的契通);那一句话既然在结构上和本句那么相似,因此本句亦是指圣灵所赐或所造成的团契。78(乙)若把“圣灵的”看为有被动的意义,本句的意思便是指信徒“和圣灵有团契”(参现中)或信徒“一同有份于圣灵”。79笔者认为这第二种看法比第一种较为可取,理由如下:(一)本句原文的结构80在保罗书信中一共出现七次,81五次涉及“物”,两次涉及“人”。在前一组的五次中,有四次的意思清楚地是“有分于”(林前十16:“共享基督的血……共享基督的身体”;林后八4:“在供应圣徒的事上有分”;腓三10:“在祂所受的苦上有分”)。(二)在涉及“人”的两次中,哥林多前书一章九节那句亦是指信徒被召与上帝的儿子有团契(参现中、新译、当圣),或被召有份于祂的生命82──换言之,“祂的儿子”还是有“被动”的意义。(三)和本句最为相似的哥林多后书十三章十三节那句,不一定要解为“圣灵所赐的契通”。由于圣灵与基督的关系非常密切(基督藉圣灵临到信徒,藉圣灵住在信徒心里),该节的第三句不一定要看为与前两句完全平行;因此“圣灵的契通”不一定像前两句那样表达一个“人物”和一项赐与。事实上,第三句的真正意思,可能是指信徒“一同有份于圣灵”。83基于以上三点,笔者认为本句的结构在保罗的用法里与第二种看法(即〔乙〕)相符,而这看法的意思(信徒有份于圣灵),亦是保罗清楚的教训(罗八9;加三2,四6)。84

本节的最后一项是:“慈悲和怜悯”。这里的“慈悲”在原文跟一章八节的“心肠”是同一个字;本句的两个字在歌罗西书三章十二节他是连出现(“怜悯的心赐”)。有些学者认为,本句是一种修辞学所谓的“重言法”,两个字其实表达一个意思,即“衷心的同情(或怜悯)”。85若是这样,本句的意思便和歌罗西书三章十二节那句差不多。不过,两句的结构并不相同,因此本句的两个字分开来解释较好。“慈悲”与一章八节的“心肠”一样,意思是“爱”(见该处注释)。86“怜悯”87也可译为“同情”(现中)、“仁慈”(罗十二1)或“怜恤”(罗十二1,现中);就中文用法而论,“同情”较适合指人,“怜悯”或“怜恤”较适宜指上帝,“仁慈”则两者皆可。本句所说的是谁的“慈悲和怜悯”呢?有谓所指的是腓立比信徒彼此间的爱心与同情,亦有谓是指腓立比信徒对保罗的“衷心的同情”,更有认为是指保罗对腓立比信徒的怜爱。88可能最好的解释,是把本句看为指上帝或基督的慈爱和怜悯,89理由如下:(一)译为“慈悲”一字,在一章八节是指基督的爱,本句作同样解释,是最自然(先后一致)的做法。(二)虽然这字在新约出现的另外九次之中,只有一次指上帝的慈爱(路一78),90但同字根的动词在新约出现十二次(全部在符类福音),除了两次(路十33,十五20)之外,其余十次皆指耶稣对人的恻隐之心(太九36;太十四14 可六\cs1634;太十五32 可八2;太十八27,二十34;可一41,九22;路七13)。当然,这并不证明本句的“慈悲”也是指耶稣基督的慈爱,但它至少表示,这样解释本句,会与同字根动词的用法特别合。(三)“怜悯”这名词在保罗书信中另外出现三次,除上文已提及的歌罗西书三章十二节与“心肠”连用而指信徒彼此怜悯外,其余两次皆为单独用而指上帝的仁慈或怜悯(罗十二1;林后一3);同字根的动词见于罗马书九章十五节(新约唯一的一次),也是指上帝的行动。91再一次,本句的“怜悯”若解作是上帝或基督的,便与此组字在保罗书信甚至在新约最通常的用法特别合。

总结本节的讨论,保罗提出信徒生命中一些很基本的属灵经历和事实,作为他对腓立比信徒呼吁的基础。四句所指的分别是:信徒在基督里(与基督联合、相交)的生命使他们得到鼓励;他们对基督的爱的体验带给他们安慰和鼓励;他们一同有份于圣灵,圣灵在他们身上的工作是真实的;他们对上帝在基督里的慈爱和怜悯亦有所经历。92这些属灵的事实一方面为信徒提供了合一的最高的伦理动机(既经历了上帝的怜爱,也就当彼此相爱;既然一同有份于圣灵,也就当彼此合一),另一方面也提醒他们,在基督里他们有足够的属灵的资源可以使合一成为事实。

2就应当有同样的思想,同样的爱心,要心志相同,思想一致,使我充满喜乐

从原文文法的角度说,二章一至四节为一句,二章一节是条件句子中的发端子句(即“若”句),本句则为归结子句(即“就”句),二章二至四节的其余部份皆为本句的附属句。根据上一节所提出的四重基础,93保罗向腓立比信徒呼吁,要他们使他的“喜乐可以满足”(和合)。这话的含意,是保罗已从腓立比教会获得很大的喜乐(一4,四1),可是他喜乐的杯还未添满;换一种讲法,好像一个圆圈尚缺一弧而未得完全。保罗并不以腓立比教会已经不错的现状为满足,他对信徒的爱(一8)促使他要把他们带到完全的地步(西一28),他自己才会“得到完全的喜乐”(现中)。从本节及下文看来,保罗所以未能充满喜乐,是因为腓立比教会呈现不和谐的现象,信徒之间未能彼此同心一意。有学者认为保罗在这里的话不一定表示腓立比教会陷入了分争的气氛之中;四章二节可能是例外的个案,而保罗在此这么强调合一,是因他看到罗马教会一些信徒的自私和分争,就亟欲防止这些事情在腓立比教会发生。94可是,较为自然的解释,是说保罗的呼吁如此迫切,反映出腓立比教会所面临的危机是真实的:一方面,保罗没有提出强烈的谴责,表示问题还不十分严重,也不涉及教义上的谬误,但另一方面,他强有力及重复的呼吁表示,至少在一些信徒中间,个人争竞的现象已呈现出来。95这种情形必须及早制止,以免造成更严重的分裂。

有同样的思想,同样的爱心,要心志相同,思想一致

虽然“使……充满喜乐”是二章一至四节全句的主要动词(因此本节在原文是以该字开始的),但现在开始的这几句话才是表达了保罗的主要思想:他真正关注的,其实不是他能否得到完全的喜乐,而是腓立比信徒要和谐一致;前者只是占次要地位的“果”,后者才是占主要地位的“因”。96这几句话指出了保罗要腓立比人使他得到完全喜乐的方法:97第一句是笼统性的,其意义由随后的三句较准确地加以界定。“有……思想”原文是一个动词(即一7的“有……意念”一字;参该处注释),指一种见诸行动的信念,或者说一种思维与意志(意志决定行动)合一的态度。98“要意念相同”(和合)是保罗多次给予信徒的劝勉(罗十二16;林后十三11;腓四2)和为他们向上帝的祈求(罗十五5)。这话的意思,不是绝对地说教会里不容许有不同的观点和意见,信徒都应该有一模一样的思想和看法;也不是明确地仅指他们“要有共同的目标”(现中),而是一般性地指信徒要彼此“同心合意”(当圣)。99

这种彼此同心的状态会在三方面──也许应说两方面──表现出来。首先是有“同样的爱心”(现中同)。“有……爱”此词在这里不是指耶稣为朋友舍命的爱(约十五13)或上帝对信徒的爱(约壹四16),也不是指信徒对上帝的爱(参约五42),而是指信徒彼此的相爱(约十三35;门5;彼前四8;参林前十三1-3;林后二4)。有释经者认为“同样的”回应了上一节,“同样的爱心”就是与基督对信徒的爱相同的爱心。100但更符合本节文意的解释,是认为“同样的”指信徒之间的爱;101因此本句可意译为“彼此相爱”(当圣)。至于爱的真谛,保罗在哥林多前书十三章对此已作出了淋漓尽致的描绘。102第二方面是“心志相同”。原文是个形容词,在整本希腊文圣经里只用了这一次,直译为“灵在一起”,等于一章廿七节的“齐心”的意思。103的一句(“思想一致”),在原文和最初那句(“有同样的思想”)非常相似;104不过,鉴于保罗所写的不仅为“思念(同)一件事”,而是“思念那(同)一件事”,105本句可能比最初那句更具体地提出了一件确切的事,腓立比信徒应以它为他们共同的目标。106由于“心志相同”在原文只是一个字(不是一句),但它的前后都是以分词引介的句子,因此我们也许应把它看为有副词的作用而连下一句解释,意即“齐心地思念那同一件事”107──他们的共同目标就是藉团结一致去从事上帝交付他们的工作,推展基督的福音事工。108

3不要自私自利,也不要贪图虚荣

上一节举出了信徒“彼此相爱,同心推展福音”的目标后,本节和下一节继而指出,信徒若要达到这目标,就必须留意一些事情。保罗先提出信徒应当切戒的两种行事动机:“自私心和虚荣心”(当圣)。109“自私自利”与一章十七节的“自私”在原文是同一个字,指一种卑鄙的寻求一己利益的态度及行为(参该处注释)。鉴于本段的劝勉反映了腓立比教会呈现分争的迹象,此词在这里可能像在哥林多后书十二章二十节那样,带有由自私而引起的“结党”(和合)的含意。110“贪图虚荣”的原文直译为“按虚荣”;“虚荣”这名词在新约只用了这一次。同字根的形容词“贪图虚荣”在新约只见于加拉太书五章廿六节,意即以虚浮、无意义的事物为夸耀,以并无真正价值的事物为宝贵,不论这些东西是一己所有的,或自以为有或想要得到的;这较广的意义自然包括“矜夸、大吹大擂、口出狂言”的意思。111名词在此的主要意思是“自大”、“自夸”;112“虚浮的荣耀”(和合)与本书信重复提及的上帝的荣耀(一11,二11,四1920,参三21)形成强烈的对比。本节原文第一个字含有“凡事”(和合)的意思,表示信徒要绝对禁戒以自私自大为行事的动机和原则;高举自己的党派和高抬自己,都是在教会合一的路上极大的障碍物,因此被保罗以严词否定。

只要谦卑,看别人比自己强

“只要”原文是个强烈的反语词(“但是”)表示现在所说的是“自大”的“解毒药”。“谦卑”原文是个名词,113同字根的形容词在古典希腊文的用法里几乎总是含负面意义的,若用来形容一个人的属灵或道德状况,意思就是“低下”或“奴颜婢膝”。114名词在基督纪元前没有出现,它可说是福音的产物;耶稣基督立下了谦卑的至高榜样(二8;约十三3-15),使徒保罗紧随了祂的主的脚(徒二十19)。作为一项基督徒美德,“谦卑”自然没有上述那些负面的意义,也不是对自我的低劣评价(“我什么都不行”),更不是惺惺作态的假谦卑,而是指一种正确的自我评估,认识自己在上帝面前的渺少、不配和不完全,从而在与别人的关系上反映出这种评估来。“谦卑”这两方面──对神和对人──在彼得前书五章五至六节获得最好的注释,那里说:“你们……要彼此以谦卑为装束……。你们要谦卑,服在上帝大能的手下”。115本节原文在“谦卑”之前有冠词,可能有使该名词具体化的作用,就是说:此词所指的是基督徒所应有的,保罗再三劝谕信徒要表现出来的那种谦卑(弗四2;西三12)。116

在人际关系上,谦卑的一种表现是“看别人比自己强”。“看”字117在保罗书信中共用了十一次,有时明显地有经审慎考虑而达到判断的含意(二25,三78;林后九5),有时这种含意则不大强烈,而只有“看为”之意(二6;帖前五13;帖后三15;提前一12,六1)。在本句此字似属后一种用法多过属前一种。“强”字原文在新约共用了五次,基本意思是“超越”或“优胜”(三8,四7;罗十三1;彼前二13──在最后二节,所指的是掌权者及君王在地位上的优越)。保罗要信徒把别人(即别的基督徒)看为比自己优胜,是在什么意义上优胜呢?他这句话到底是什么意思呢?以下我们要讨论几种解释。

(一)当代圣经把本句意译为“尊重别人”,这做法可从一些释经者获得支持。他们认为保罗所要求的,就是信徒不可自以为比教会的其他成员优越,却应以绝对尊重的态度对待别人;他们期待别人如何尊重自己,自己也当照样尊重别人,因二者在上帝眼中是同等的,二者同为上帝在地上的代表(创一2627)。118但“不看自己比别人强”及“尊重别人”显然不等于“看别人比自己强”,将后者削弱为前者,是难以令人满意的做法。(二)信徒所以能合理地看别人比自己强,是因为他们自知有许多缺点和失败的地方,连自己的善行有时也搀杂不完全纯正的动机;另一方面,信徒看见别人的善行时,却没有权去怀疑他们的动机是不良的。再者,他们总会有一些美德和恩赐,是自己所没有的。因此,信徒不单可以看别人比自己好,而且可看为在某些方面“比自己高明”(现中)。119(三)谦卑并不是盲目的或颠倒是非黑白的;保罗并不是要求信徒把每一个基督徒,包括灵性软弱甚或犯罪倒退的,都看为比自己优胜。“强”字在此不是指属灵或道德意义上的优越,而是说信徒要把别人看为比自己重要,比自己配受尊敬和服侍;因为按保罗的教训,信徒蒙召得自由的目的,就是要他们过一个不以自己为主,而是以爱服事别人的生活(加五13),他们在接受尊荣的事上要“彼此推让”(罗十二10)。后面这句话和本句可说互相解释,基本上是指同一件事。120在第二和第三个解释之间,后者看来比前者更有保罗清楚的教训支持,因此较为可取。至于为什么别人比自己更为重要,可能的原因就是,从自己的角度来看,“别人”就是基督的代表(太廿五4045),因此比自己更配受服侍。121

4各人不要单顾自己的事,也要顾别人的事

就如“谦卑”与“自大”相对,本节提供了“自私自利”的解毒素。“各人”在本节原文其实出现两次,分别于前后两句,在前者是单数的,在后者则为复数。122原文并无“单”字,一些抄本亦无“也”字,因此本节便变成:“各人不要顾自己的事,乃要顾别人的事”。就算原文确是如此,这句话也不一定要单单按其字面意思来解释,因为“不要……乃要”可能反映了一种闪族语法,这种语法以绝对性的形式(“非甲乃乙”)来表达一个比较性的意思(“乙过于甲”),以收强调之效(参太十20;可九37;约七16;林前一17;何六6)。123若是这样,本节的意思便是:“各人要顾别人的事过于顾自己的事。”不过,“也”字有很强的抄本证据支持,因此多数的中英译本在下半节有“也”字,或至少在上半节有“只”字。124

“顾”字原文在新约另外出现五次,基本意思为“留心”或“谨慎”(路十一35;加六1);但“留心”可有两个不同的目的,一为提防(罗十六17),另一为效法(腓三17)。此词总是含有“以它为关注的对象或努力的目标”之意,它在本节的用法与哥林多后书四章十八节(“顾念”)最为接近。但自己的“事”和别人的“事”所指的是什么?有释经者接受原文较短的说法(即是无“也”字),认为保罗的意思并非笼统性地要信徒关顾别人,而是特指信徒应注目于别的基督徒身上所见到的优点和美德,并以此自勉,而不是自我中心地追求自己的“属灵经历”;保罗这话可能是针对腓立比教会中一班“完全主义者”(参三12-16)的谬误而发的。125另有释经者将“事”解为权利。他认为当时的情况可能是这样:个别的信徒基于自己拥有的恩赐要为自己争取教会中的高位,但保罗提醒他们,基督徒生命的原则是舍弃,不是攫取;是关心别人,不是关心自己和自己的权益。126第三个看法把“事”解为“需要”或“利益”──“不要只顾自己的利益,也要为别人的需要想”是当代圣经的意译,这译法把“需要”和“利益”看为可交换使用(参现中:“不要只顾自己,也要关心别人的利益“)。127笔者认为第三个看法较前两个解释可取(而“利益”或“好处”是比“需要”较佳的译法,因前者可包括后者),理由如下:(一)保罗的话是笼统性的,解为“利益”可保持其笼统性;前两个解释都略带臆测成份,虽然不能说绝不可能是正确的。(二)本节两句所用的一个结构亦见于下文第廿一节,128该处提及“耶稣基督的事”,其意思显然是“耶稣基督福音的需要”或“耶稣基督的益处”,相对之下,“只顾自己的事”意即只顾图谋自己的利益。(三)与下文二章廿一节所用的同一结构,亦见于哥林多前书十章廿四、卅三节,129节的对比都是“求自己的(事)”与“求别人的(事)”的对比,但后一节在原文有“好处”一字(此字与林前十23的“有益处”同一字根);由于两节所指的大致上是同一回事,显见前一节的“事”是指“好处”或“利益”。

上文指出,本节第二句亦有“各人”一词,且是复数的。有学者指出,此复数词在古典希腊文常有“每组、每个结合”的意思;倘若腓立比教会已略呈分争的现象,保罗用此复数词是特别适合的,“各人”其实指“各组”,几乎可译为“每个圈子”。130另有注释者则认为,倘若保罗真是这样说:“各人不要单顾自己的利益,每个圈子也要顾别人的利益”,那岂不是等于认许小圈子可继续存在于教会之中?因此他建议应把这里的复数词看为“强调的复数”,意即“每个人和所有的人”。131也许我们可以在此二说之间找出路。笔者个人认为可解释如下:本节的话基本上是对个别的信徒说的,因此第一个“各人”是单数的,但在整句结束之前,保罗最后(按原文次序)加上另一个“各人”,是复数的。这两点都分别有其意义:(一)“各人”此词在新约共用了约八十次,半数在保罗书信中,但复数的只有这一次,所以可能是古典希腊文的用法,指“每一组”。(二)此复数词是本节的最后一个字,若把它省略不用,句子的意思还是完整的;这表示此第二个“各人”是一种过后加上去的意思。从这两点看来,保罗的主要意思是指个别信徒说的,要他们不要只顾图谋自己的利益,也要顾及别人的权益和好处,但他在末后时加上复数的“各人”一词,藉此暗示那些有结党的倾向或已分为党派的信徒,尤其需要留心听他的话(这当然不等于说他认可党派之争!)。罗马书十五章一至二节和加拉太书六章一至二节,可说提供了“顾别人的事”的一些具体例子;在前一段,保罗也是援引基督的榜样(罗十五3)作为信徒的勉励,如在本节的下文一样。

62 oun通常占句子的第二位置,但这儿占第三位置,大抵因ei tis被视为一个字(BDF 475.2)

63 Moule 34; Vincent 53.

64 后者要假定,四句原本皆ei ti开始:BDF 137(2); Kennedy 432; Michael 75; MHT 1.59; H. Ko/ster, TDNT VII 555 n.40. (Hawthorne 63ti看为有副词的作用,意即“在任何程度上”,但仍是接受四句原本皆ei ti开始。)按前一个解释,有些学者把这儿的tis字看为indeclinable (Zerwick 9; MHT3.316);但若是这样,为何第二句不用tis而(正确地)用ti,是难以解释的。因此,最简单的解释可能就是正确的解释:第四句的tis字是原本已有的错字(是否保罗或代笔者由于匆忙而不小心地重复了上一个tis字?),在文法上应改正为tina, 如在一些抄本那样(Vincent 53; Colllange 76; Metzger, Text 206).

65 Bruce 41 就是这样解释。

66 Robertson-Plummer. First Corinthians 306; O. Schmitz. TDNT V 794-797, TDNTA 781 (s.v.parakaleo{, parakle{sis).

67 Collange 77-78; RV(“安慰”);Hawthorne 65; Michael 76; Beare 79(“劝勉”);Bruce 37, 41; RSV, NASB, NIV(“鼓励”)。

68 Gaffin 1805; Pankulam, Koino{nia 75.

69 TEV; 参现中。

70 agap{es genitive of origin. NEB ('loving consolation')则把它看为genitive of description/quality.

71 Bruce 41; G. Sta/hlin, TDNT V 820-821, TDNTA 785. 三个字在原文分别为:paramythion, paramythia, paramytheomai.

72 分别见:Michael 76; Hawthorne 65.

73 G. Sta/hlin, TDNT V 822-823.

74 Beare 71(不过作者认为此句可能包括一个次要的意思,即保罗与腓立比信徒之间的爱──笔者对此点未能同意);Gaffin 1805; Bruce 37; NIV, TEV; 参现中。

75 Bultmann, Theology 1.206; Conzelmann, Outline 180; Ridderbos, Paul 121.

76 56谓“灵里有什么交通”原文无“灵”字”。第二个“灵”字应改为“圣”字才对。

77 Hawthorne 66; 第三点理由原出自Moule 34.

78 pneumatos subjective genitive: Bruce 41; Hawthorne 66; Schweizer, TDNT VI 434; Gaffin 1805; Ladd, Theology 543. Panikulam (Koino{nia 75-76, 77-78)认为在“圣灵所造成的团契”这意思之外,亦有“教会享有圣灵”之意;参下面注84.

79 pneumatos objective genitive: 分别见Lightfoot 107; Vincent 54; NIV, TEV:Moule 34; F. Hauck, TDNT III 807, TDNTA 449; Martin(TNTC)91, (NCB)87; Dunn, Jesus 261; RSV.

80 Koino{nia + genitive of person/thing.

81 koino{nia hymo{n(腓一5)不算在内,因hymo{n在此纯粹有形容词的作用(“你们的”参与)。

82 分别见NASB, NIV; F. Hauck, TDNT III 804, TDNTA 449; NEB; Bruce 41.

83 F. Hauck, TDNT III 807, TDNTA 449; Moule, Spirit 76, 102.

84 Beare 71-72认为本句同时包括两方面的意思:一为“有份于圣灵”,另一为“圣灵所造成的共同的生命”(即合并“甲”和“乙”两个看法)。但一般说来,一个句子只有一个意思,除非经文本身有线索表示那是句双关语double entendre)。Hendriksen 98 with n.73亦谓此句同时指“与圣灵相交”(=有份于圣灵)及“圣灵所赐的团契”。作者用林后十三13支持后一个意思,但我们在正文刚指出过,该节其实较可能支持前一个意思。参上面注78

85 R. Bultmann, TDNT V 161, TDNTA 680; H. H. Esser, NIDNTT II 598; G. Braumann, NIDNTT I 329. “重言法”=hendiadys

86 “慈悲”原文为splanchna而非splragxna(后者见于:陈57)。

87 原文oiktirmoi是个复数的名词,这是由于七十士译本以此复数词翻译希伯来文的rah]@mi^m(也是复数):Cranfield, Romans 596.

88 这三个看法分别见于:H. Ko/ster, TDNT VIII 555-556, TDNTA 1068; R. Bultmann, TDNT V 161; Michael 77.

89 Martin(NCB)88; Hawthorne 67.

90 其余八次皆指人:或在纯物质的意义上指犹大的内脏(徒一18),或半喻意式地指使徒或信徒的“心”(门7, 12, 20),或纯喻意式地指宽大的爱心(林后六12)、怀念的爱心(林后七15),怜悯的心(西三12)及关怀施赠的心(约壹三17)。

91 名词在新约另外出现唯一的一次是来十28;该处的“得不到怜悯”有副词作同,但若要追问“是谁的怜悯”,该段的文脉(27,审判、29,刑罚、31)支持“是上帝的怜悯”此答案。同字根的形容词(oiktirmo{n)意思是“仁慈的”,在新约圣经出现三次(路六36;雅五11),首先指上帝(二次),其次才指人。

92 按此解释,四句皆指信徒与基督(上帝、圣灵)的关系。其他的看法包括:第一及第三句为基督徒生命的客观原则,第二及第四则为主观原则(Lightfoot 107; Vincent 53);头两句的焦点在人──保罗给腓立比人的鼓励和爱,后两句的焦点在神──圣灵所造成的合一,以及上帝的怜爱(Hawthorne 67)。

93 57把第二节看为实行第一节的方法。作者说:“本节[1]是连接看下节,说明如果信徒要彼此劝勉、安慰、交通、同情时,应怎样地实行呢?应当像下节所说的那样:‘意念相同,爱心相同……’”。可是,第一节并非说信徒“应当有”些什么(同上),而是指出他们已经有的一些东西。

94 Bruce 37.

95 Moule 35; Michael 74; Beare 72; Hendriksen 97; 75; 114-115.

96 Hawthorne 67. 此点给我们重要的提示:在文法结构上占主要地位的,不一定在作者的思想中占主要的地位。

97 这是原文hina最自然的解释:Burton 217; Idiom 145 n.3; Zerwick 410; G. Delling, TDNT VI 297另一个解释则假设在hina之前有“我恳请(你们)”(parakalo)此一动词:Collange 78 n.4; Hawthorne 67.

98 Bultmann, Theology 1.214.

99 在保罗用eis auto phronein的五节经文中,只有罗十二16及十五5加上“彼此”二字(腓四2则加上“在主里”)。而在罗马书那两节经文中,前者所用的结构(eis alle{lous)比起后者所用的(en alle{lois)──若二者在意思上是有所不同的话──更强而有力地提出“信徒的同心合意显明于外在的行为”之意(Cranfield, Romans 642-643).

100 Martin(NCB)88.

101 Moule 35; Beare 72; Hawthorne 68.

102 参:冯.真理 340-344.

103 “同感一灵”(当圣)此译法(虽然只是一种意译)有欠妥善,因为此句的“灵”按基督徒的用法通常会被解为指圣灵,但原文所指的是人里面的灵。当然,信徒若“同感一灵”,他们就会成为“灵在一起”的;未知这是否当圣采纳此译法的原因。

104 二者的分别只在于前句用to auto, 本句用to hen. 有些抄本于本句亦用to auto, 但不论从抄本证据或缮写的可能性的角度来看,这都不是原来的说法(Metzger 612)。

105 不是hen phronountes, 而是to hen phronountes.

106 Zerwick 54; Mu/ller 74 n.9; Moule 35. 另一些学者则认为两句的意义相同:Vincent 55; R. Bultmann, TDNT I 717.

107 参现中(“一心一意”)。采纳类似看法的还NIV, TEV. 当圣的“互相接纳”是笔者认为较难接受的意译。

108 Mu/ller 74 n.8; Hendriksen 99 with n.76; Collange 79; E. Schweizer, TDNT IX 666, TDNTA 1353.

109 中译本这儿的两句在原文并无动词。多本英译本假定保罗会用“行事”(poiountes, prassontes)一字(RV, RSV, NASB, NIV, TEV);一些释经者则认为应从上一节补充“思想”一字(Vincent 55; Kennedy 433; Mu/ller 75 n.10)。无论如何,原文所用的介系词清楚表示,保罗所关注的乃是信徒“行事”或“思念”的原则或动机。

110 Martin(NCB)89; Hawthorne 68; Loh-Nida 51.

111 见:冯。真理359.

112 A. Oepke. TDNT III 662, TDNTA 427(s.v. kenodoxia)不过,作者认为这字在新约的用法并没有“(被)瞒骗”的意思,此点受到质疑(Hawthorne 68-69; Mu/ller 75.

113 原文的结构有时被解为“由于谦卑”('dative of the motivating cause': BAG s.v. tapeinophrosyne{ )或“以谦卑(来看……)”(instrumental dative: Moule 35). 可能最自然的看法是将它解为“存心谦卑”(和合;dative of manner: AV, RV, RSV, NIV, 相等于“谦卑地”(NEB).

114 W. Grundmann, TDNT VIII 8, TDNTA 1152 (s.v. tapeinos); Lightfoot 109.

115 Vincent 56; Martin(TNTC)93. W. Grundmann (TDNT VIII 22 n.65)K. Thieme对“谦卑”一词的诠释如下:谦卑的基本意思就是“准备好接受一个较低的地位[]较少被人看重,不存心要成为大人物或卓越之士,或要获得外面的尊荣或公众的推崇或好名声,或要成为举足轻重的人,或要扮演一个重要角色”。他(后者)正确地指出,谦卑和自卑感绝无关系(参约十三3-513-14)。按Bultmann (Theology 1.345)Ridderbos (Paul 297-298)的解释,谦卑是爱的形态之一。参下面注323

116 Zerwick 54-55.

117 在此原文是个分词,像下一节的“顾”字一样,但用作命令或动词;罗十二919一段内有很多这样的例子(imperatival participle : Moule 35).

118 G. Delling. TDNT VIII 524 (s.v. hyperecho{ ); Hawthorne 70; Martin(NCB)89-90.

119 Hendriksen 100-101; Michael 81; Mu/ller 75 n.11; 122-123.

120 Stott, Galatians 157 n.1; Collange 80; Cranfield, Ramans 661-662; Gaffin 1805. NASB在此译为'more important'. 认为本句与罗十二10那句是意义相同的学者,除了Cranfield,还有:BDF 150; F. Bu/chsel (TDNT II 908-909); J. Schneider (TDNT VIII 174 n.21)

121 Cranfield, Romans 632-633, 662.

122 Metzger 612, Hawthorne 63认为第一个“各人”原来是复数的,而第二个“各人”(亦是复数)则应拨入下一节。笔者认为Metzger提出的理由较为充份。

123 Zerwick 445.

124 分别见AV, RV, RSV, NASB, NIVNEB, TEV.

125 Martin(NCB)90,(TNTC) 94-95; Hawthorne 69; Collange 80.

126 Beare 73.

127 RSV, NEB, NASB, NIV, TEV, Loh-Nida 53 ('interests'); Swift, 'Theme and Structure' 245 ('needs').

128 比较:me{ ta heauto{n skopein, alla kai ta hetero{n (二4

ta heauto{n ze{tein, ou ta Ie{sou Christou(二21

129 me{deis to heautou ze{teito{ alla to tou heterou (24)

me{ ze{to{n to emautou symphoron alla to to{n pollo{n(33).

130 Kennedy 434; Moule 36.

131 Michael 82.

2. 基督的榜样(二5-11

5你们应当有这样的意念,这也是基督耶稣的意念

“有……意念”在原文是个动词,其意思如在一章七节及二章二节(“有……思想”)一样,指一种思想与意志合一的态度,也可说是一种合并理性与感性的行动;换言之,这词所指的不仅是一种内在的和静止的状态,亦包括外在的和动态的一面。“这样的”意念(原文仅作“这”)一方面指上文(第2-4节)所描述的那种心态,132另一方面由下半节(“这也是基督耶稣的意念”)进一步加以形容。133原文在上半节末了有两个希腊字,可译为“在你们里面(即心里)”或“在你们中间”;下半节在原文并无动词,直译为“这也在基督耶稣里”,“在基督耶稣里”与上半节的“在你们……”是平行的,就如两个“这”字前后呼应。134这就引起了三个解释上的问题:应补充的动词是什么?“在基督耶稣里”应如何解释?“在你们里面”抑或“在你们中间”才是保罗的原意?这三个问题的关系非常密切,其中以第二个问题最具决定性,如何解释“在基督耶稣里”一语,会影响其他两个问题的答案。主要的解释可分为四种,兹分述如下。

(一)第一种解释,把“在基督耶稣里”看为一种专门术语,表达所谓的“保罗神秘主义”,“在基督里”意即与基督联合。若在下半节补充上半节所用的动词,全节得出的意思就是:“在你们中间,你们彼此对待的态度,应当是从你们与基督相交的生命产生出来的态度”。135(二)第二种看法,把“在基督里”解为指教会的一项公式(在基督里等于和别的信徒一起在教会里);若补充上半节所用的动词,或“是适当的”或“是应当的”,全节的意思就是:“你们对彼此的意念,要和你们身为教会成员应有的意念相符”。136(三)第三种解释可说是延续和加深第二种解释的结果。“在基督里”不仅是指教会的一项公式,也同时指救恩历史的范畴──基督已胜过属灵的权势,成为世界的统治者;“在基督里”指信徒在归主受洗时,就进入(被放进)基督的胜利所始创的新纪元之中,他们彼此的关系,应与他们服膺于基督的统治的事实相符。137(四)第四种解释,把“基督耶稣”看为指基督个人,并补充“是”字或相同效果的字138作为动词,下半节的意思便是:“这也是在基督耶稣里(即在基督心里)的”或“这也是基督耶稣所持的意念”,而全节的意思就是:“在你们里面/在你们中间,应有基督耶稣所有的意念/态度”,亦即是:“你们当以基督耶稣的心为心”(和合,当圣)。“在基督耶稣里”亦可解为“在基督身上”,全节可解为:“在你们彼此的关系上,你们应采取在基督身上所见的态度,作为你们对彼此的态度”(补充的动词就是被动式的“见”字或相同效果的字)。139以上二说同属第四种解释,同样以基督耶稣的意念或态度为信徒效法的榜样。140

在上述四种解释中,最主要的分别在于前三种将“在基督耶稣里”看为一种公式,第四种则把它看为指基督个人。笔者赞同最后一种解释,理由如下:(一)“在基督耶稣里”和“在你们中间/里面”是平行的结构,介系词“在”字在这两句中应有同样的功用,就是引介了随后提出的人物;换言之,既然“你们”是指信徒,“基督耶稣”也是指基督个人(而不是公式的一部份)较为合理。(二)第六节开始时的“祂”字(原文为雄性关系代名词),表示这字之前的“基督耶稣”是指基督个人。(三)“也”字不应被视为多余的,而是有强调比较的功用──就是比较信徒应持的态度与基督所持的态度,指出二者应该相同(“也”字的这种用法,亦见于罗十五7;弗四32,五2;西三13等处)。141至于第四种解释底下的两个看法,意思上并没有很大的差别,因为“在你们中间”可说已包含了“在你们心里”之意──信徒必先在内心采取了某种态度,才能以此态度彼此相待;照样,“在基督耶稣身上”所见的态度,必然是基督内心所持的态度。不过,若较为准确地作个选择,笔者会选择“在你们中间”,即“在你们彼此的关系上”,因为这正是上文的关注点,而且原文所说的“意念”或“态度”自然是在心里的,不必赘述;142又会选择“在基督耶稣身上”,因为原文所用的结构,在一章三十节(两次)和四章九节正有“在……身上”的意思。值得留意的一点,就是这三次的用法,都是要指出在提及的那人身上一些值得效法的地方,这是支持第四种解释的一项有力的根据。143

这种“效法基督榜样”的解释(通常称为“伦理性解释”),和将“在基督耶稣里”解为“与基督联合”或解为“在教会中”,二者并非互相排斥的;换言之,有些持后一种看法的学者,仍然认为第六至十一节是举出耶稣基督的事迹作为信徒当效法的榜样。144但是,持上述第三种解释(即认为“在基督里”是指救恩历史范畴)的学者,则认为第六至十一节所述的事迹,与耶稣在地上的生活无关,而是描写了属天的救赎主如何成就救恩,因此保罗在该段的意思,并不是要举出一个崇高的道德或伦理榜样,而是要提醒信徒,他们是如何得以进入救恩的范畴里,藉此让他们晓得,他们的行为就当与这救恩的事件相符。145他们又认为,保罗并无惯性地指出耶稣在地上的生活作为信徒的伦理榜样,哥林多后书八章九节及罗马书十五章七节这两节简短的陈述不足以跟本书二章六至十一节这颇长的一段相比。而且,基督被高举至普世统治者的地位,这事不可能是基督徒仿效的目标,因此按“榜样”一说的解释,二章九至十一节便好像“悬于空中”而必须视为一种“附录”(意即与保罗的用意无直接关系)。146

对于这些反对“伦理性解释”的理由,我们的回应如下:(一)二章六至十一节本身所描述的,确是基督如何首先降卑舍己,然后被上帝升高的救恩事迹;但保罗把这段放在现今的位置,必然有其用意。换言之,我们不应把此段抽离它的上下文来看,却应尽可能找出它在所属文理中的意思。从二章一至十一节整段的文理看来,保罗提出基督舍己为人的事实,目的在于劝勉信徒学效基督的榜样,藉此抗衡在他们中间呈现的一些不良的趋势(二3-4)。147按上文的解释,第五节具有过渡性质,就是把上文的劝勉(第2-4节)和下文的榜样(第6-11节)连起来(“这样的”指上文,“这也在……”指下文)。(二)二章九至十一节不能与二章六至八节分割。不错,两部份的内容有所不同,后者描写基督如何谦卑舍己,直至死在十字架上,前者则描写上帝如何将祂升为至高;但两段同属一个救恩历史,就如“基督要受苦难后来得荣耀”是基督的灵在先知心里向他们预先见证的一个主题(彼前一10-11)。因此,保罗要读者从基督身上学到的,是祂的整个救恩工作所说明的原则──从降卑至升高(受苦难在先,得荣耀在后;没有十架,便没有冠冕)。这是他们的主的生命所划出的路线;他们也当循此路线生活。从这个角度看来,虽然与腓立比教会的情形有最直接关系的是前半部,但若没有下半部,基督的整个救恩工作所说明的原则便没有表达出来,因此二章九至十一节不应视为一种“附录”。148(三)除了哥林多后书八章九节;罗马书十五章七节这两节外,还有罗马书十五章一至三节,哥林多前书十章卅一节至十一章一节等经文,都举出耶稣基督作为信徒的榜样,表示保罗对这做法绝不陌生。其中哥林多后书八章九节,可说非常简洁地陈述了本书二章六至八节较详细地描述的救恩历史的基本事实,同样以成就救恩的基督作为信徒当效法的榜样。

基于上述理由,笔者接受“伦理性解释”为本节的正确解释。与此同时,接受这种解释并不等于接受一种简单得近乎幼稚的基督教伦理观,即是认为信徒的行为问题纯粹是效法基督榜样的问题。因为按保罗一贯的教导,伦理是植根于神学;换言之,他所以要求信徒有某些行为上的表现,这些行为之所以是可能的,正因为他们是在基督里的,而他们得以在基督里,是由于福音所宣讲的上帝的救赎行动。从这个角度来看,我们一方面可以认定,第六至十一节所述的是上帝的拯救行动,另一方面可以坚持,第五节表示保罗要信徒效法基督;此二者并不是互相排斥的。149

6-10本段是全本新约里面最难解释的经文之一,也是整卷腓立比书里面引起学者最多讨论的一段,涉及的问题主要有四个:作者、结构、模型及背景;在最近约二十年中,最后三个问题的讨论尤为热烈。150关于作者问题,今天流行的看法认为本段并非保罗所写,而是保罗之前已写成的一首诗歌,保罗只是在此引用而已。151另一个意见是这诗并非在保罗之前,而是在保罗的圈子中,并在保罗的影响下写成的,不过其中的一些题目,没有受保罗影响而获得独立处理。152也有部份学者仍然支持本段为保罗所写的立场,153另有学者则认为本段是否保罗所写应被看为一个悬而末决、甚或无法完全解决的问题。154笔者赞同下面这种看法:本段并非保罗所写的说法,不是一项已经证实的结论,用来支持此说法的理由(如本段体裁比保罗所写一般的散文文体较富韵律性,所用的一些主要词语和保罗常用的字汇不同,提及基督的工作时在重点上与保罗一贯的作风有别),都不足以证明保罗不可能采用了一些传统的字汇而自创了此诗。更为重要的,即使保罗真的引用了一首别人所写的诗(也许略加修改或补充),他对本段所说的显然是完全同意的,因此,主张本段是保罗对基督的描绘的部份资料,也是合理的看法。155

本段在一些近代的希腊文圣经及中英译本里的排列法,反映了一个普遍的信念,认为它是一首诗;156虽然有些学者指出,这首诗歌其实不是按照严格的诗体音节写成,而是一种有韵律的散文体裁,157但大多数的学者皆认为本段是一首诗歌。158不过,对于应该怎样分析此诗的结构的问题,则并无一致的看法,学者提出了许多不同的意见,大致可归纳为七种分析法,就是将此诗分为二律、三律、四律、五律、六律,或分为六个对句,159或分为九行。160此外,不少学者认为“而且死在十字架上”(8c)一句是保罗加上去的;“天上地上和地底下的”(10c)及“使荣耀归给父上帝”(11c)二句,有时亦受到同样看待。161鉴于学者在结构问题上未有一致的意见,较为稳妥的做法是把本段经文全部接受下来,而不作过份精细的结构分析。162有一点是颇为肯定的:任何的结构分析,应以本段的内容为主要根据。从大体看来,本段显然可就其内容分为两部份:前半段描写基督如何谦卑舍己,直至死在十字架上(二6-8),后半段描写上帝如何将祂升为至高(二9-11)。两部份分别描写了基督的“旅程”中两个相反方向的阶段:前半部是由上而下,后半部是由下而上。不过这两个阶段不是完全对称的:从下而上的行动被描写为一个步骤(第九至十一节在原文为一句,两个主要的动词都在第9节),但自上而下的行动则分成两个步骤,分别由“倒空自己”和“自甘卑微”两句所标志。因此,本段所描述的“旅程”,其实可分为三个阶段:先在的基督道成肉身(二6-7c)、成肉身后的基督的降卑(二7d-8)、在世生活后的基督的高升(二9-11)。163

所谓“模型”的问题,意思即本段所见的基督的画像,是否根据犹太和/或希腊文化中某个或某些熟悉的人物而写成的。再一次,学者在这问题上提供了多个不同的答案,包括:旧约的亚当(创世记)及耶和华的受苦的仆人(以赛亚书),犹太文学中的撒但和顺服的义人,以及“原人”神话(不论是其希腊或东方或混合的版本)里面那属天的救赎者;164部份的答案不是互相排斥的,亚当和以赛亚书的仆人尤其往往被连在一起。165这“模型”的问题与本段背景的问题有密切的关系,因为要找出本段的背景,主要的手法就是断定本段所用的模型。关于背景的问题,学者的意见分为三种:有认为纯粹是犹太教,亦有认为纯粹是希腊文化,但多数学者则认为是两者兼而有之,不过对于两种影响的关系和比例的看法又再分为三种(两者不相伯仲、犹太教影响较深、希腊文化的影响较重)。166这种“众说纷纭,莫衷一是”的现象,强而有力地提示我们,本段对基督的描绘其实是超越了所有现成的“模型”。虽然,在新约时期犹太文化与希腊文化有了某程度的接触和溶汇为一,已是一件不容置疑的事实,因此这首诗若间接地显露了各种不同因素的影响,也是自然的事。可是,此诗主要不是一些已有的推测或理论被基督化而得出的版本,它是作者对教会的信仰作出反省的第一手创作,因此具有它独持的风格和内容。也许作者采用了一些现成的资料,或者不自觉地(甚或在某程度上自觉地)受到一些“模型”影响,但若谓作者心中存有某个或某些明确的模型而在此诗里刻意地加以利用,则可能与事实不符。无论如何,若要令人满意地解释这首诗的全部内容,就必须强调它基本上是一首基督教的诗,是作者对教会信仰的反省,它反映了作者以及教会在信仰方面的亲身经历。167

在开始详细解释本段之前,我们先将它以诗的形式排列出来(依照希腊文圣经168的分行法,但沿用新译本的翻译),这样会方便我们下面逐句的讨论:

6a 祂本来有上帝的形像,

b 却不坚持

c 自己与上帝平等的地位,

7a 反而倒空自己,

b 取了奴仆的形像,

c 成为人的样式;

d 既然有人的样子,

8a 就自甘卑微,

b 顺服至死,

c 而且死在十字架上。

9a 因此上帝把祂升为至高,

bc 并且赐给祂超过万名之上的名,

10a 使……因耶稣的名,

c 天上地上和地底下的一切,

b 都要屈膝,

11a 并且口里承认

b 耶稣基督为主,

c 使荣耀归给父上帝。

6祂本来有上帝的形像”(6a

“上帝的形像”的原文在整卷圣经里出现仅此一次,它可说是全首诗最关键性的词语,169而其解释的关键在于“形像”一词的意思。对于“上帝的形像”的解释,学者的意见可分三大类。170在第一类的解释之下,有学者认为本句意即基督有神的地位或是在一种属神的状态中,指基督在上帝面前原来的地位。祂是“第一个人”,在属神的生命中占有独特的地位而且与上帝合一。171但这解释有两个弱点:将“形像”的原文解为“地位”或“状态”,在希腊文献的用法中找不到支持:而且,地位与本质的关系非常密切,基督能否有神的状态或地位而没有神的本质?172

另一些学者(仍属第一类解释)认为“形像”与“荣耀”或与也是译为“形像”的另一个希腊字(如在林后四4;西一15)意义相等。173达致“形像(1)即荣耀”此结论的途径有二:一是强调“形像(1)”原文在希腊文献中的用法,总是指可藉观感得见的外表,而上帝向人显现时,人所见的就是祂的荣耀(如出十六10,利九23;民十四10),因此基督本有的“上帝的形像(1)”就是上帝的荣耀(参约十七5)。174第二个途径和达致“形像(1)(此处)即形像(2)(林后四4;西一15)”此结论的途径相同:在希腊文的旧约圣经里,三个字几乎是交换使用的。175因此,一些学者认为,作者于本节是用了创世记一章廿六至廿七节形容亚当的字眼来形容基督:就如首个亚当是按上帝的形像和样式被造的,末后的亚当(基督)亦本有上帝的形像。鉴于保罗在哥林多后书四章四节和歌罗西书一章十五节明说基督是上帝的形像(2)和荣耀,本节“上帝的形像(1)”可被视为该两节的“上帝的形像(2)”的同义词。176

这种看法(特别是“形像(1)即形像(2)”)虽然为许多学者所支持,但有几点困难。首先,“上帝的形像(1)”和“奴仆的形像(1)”(二7b)显然是平行而相对的,甚至可能前者是根据后者而铸成的,177因此两句中的“形像”理应有同样的意思。若“上帝的形像”就是“上帝的荣耀”,那么“奴仆的形像”岂不变成“奴仆的荣耀”?“形像(1)即形像(2)”的解释有同样的困难,就是这解释不能用于“奴仆的形像”那句话;178就是说,若“上帝的形像”是指末后的亚当,“奴仆的形像”是指什么呢?再者,“形像(1)在七十士译本从来没有用在有关人的被造或人与上帝的关系的经文里;而且,“形像(1)”在七十士译本很少出现(正典只有四次),每次翻译一个不同的希伯来(或亚兰)字,而这四个字在他处出现时都由另一些字翻译。换言之,“形像(1)即荣耀”及“形像(1)即形像(2)”这两项结论,其语言基础其实十分脆弱。179还有,腓立比书本段并无清楚地提及亚当,也不是一定要用“首先的亚当及末后的亚当”这主题才可以加以解释。180因此笔者不赞同将“上帝的形像(1)”按亚当被造的背景解为“上帝的形像(2)”或“上帝的荣耀”。

按第一类的解释,基督作为“模型的亚当”是上帝独特的形像,是上帝的荣耀的化身,是有神性的。第二类的解释则认为这里(二6-7c)所说的基督不是指一位先在的基督,而是在世为人、与首先的亚当相对的基督。换言之,第二类解释的基础,仍然是把创世记有关亚当被造和犯罪的记载看为本段的背景。一位学者强调,二章六至十一节所表达的,彻头彻尾是“亚当基督论”,整段由“亚当与基督之间的异同”这思想控制,因此个别词语的意思应当从这个角度去了解。按此了解,基督“旅程”的首段(二6-7c)被描写成相等于亚当在伊甸园中的地位和他所作的抉择;既然亚当并非一位先在的人物,因此这里对基督的描写可能没有“祂是先在”的含意;况且保罗书信他处清楚显示,亚当在先,基督在后(林前十五45-47),亚当不是一位“先在的基督”的复制本,反而“是要来的那一位的预表”(罗五14)。181另一位学者将二章六至十一节分为四律(6a-7b7c-8b910-11),并以首二律为平行的,同是指地上的基督所作的同一件事(将祂的生命献给上帝)──此说的关键在于把“取了奴仆的形像”(7b)和“成为人的样式”(7c)分开。182这第二类的解释非常倚赖“二6-7c应按首个亚当的背景来解释”的看法,但是我们在上段已对此看法提出反对的理由,因此也不接受第二类的解释。

第三类解释认为本句指基督有神的性质。在此之下可分为两种讲法。一说指出原文不是说基督“是”(或中译的“有”)“上帝的形像”,而是说基督是“在上帝的形像里”。这表示此语具有专门性意义,指一个范畴,人站于其中且受其控制,如在一个力场183中,最佳的翻译就是“存在形态”;184“上帝的形像”就是属神的存在形态,正如“奴仆的形像”就是奴仆的存在形态。185此说按诺斯底“属天的人”的神话背景来解释本段,认为基督“与上帝平等”就像那“属天的人”是与上帝平等一样。这正是此说的弱点,因为这首诗所反映的思想世界与该神话的思想世界有很多不同之处。186

另一种看法是把“形像”解为与“性质”及“本质”相等,187或者有人不接受这简单的相等公式,但亦认为具有上帝的形像同时包括有份于上帝的本质,或认为上帝的形像就是上帝的本质及品格的表现。188笔者赞同此说所代表的基本解释(即是本句指基督的神性),并且同意“形像”与“本质”虽然不是相等,二者却是不能分割的。不错,“形像”一词在七十士译本中用了六次,在新约中(除本节及下一节外)另出现一次(可十六12),意思都是指可见的外表形状;189可是,蒲草纸文献的证据显示,“形像”所指的形状,是真正地和完全地表达其背后的实体的。190与“形像”同一字根的一些字在新约中的用法,也是支持这个结论。基督在信徒里面“成形”(加四19);191犹太人认为自己在律法上有知识和真理的“模范”(罗二20,和合);192保罗“效法”基督的死(腓三10,和合);193上帝预定信徒要“效法”祂儿子的模样(罗八29,和合),基督再来时要改变信徒的身体,成为与祂荣耀的身体“相似”(腓三21);194信徒要藉心意的更新而“改变”过来(罗十二2),他们得以看见主的荣耀,就“变成”主的形状(林后三18195──所有这些字所隐含的“形像”的意思,都不仅为外表的形状,而是同时牵涉内在的实体。因此,“形像”在“上帝的形像”一语中最合宜的解释是“真正及完全地表达其背后的实体的形状”;而基督有“上帝的形像”的意思,就是基督是神,祂的性质和上帝相同。196按此了解,也许“上帝的形像”宜改译为“神的形像”(即以“上帝”指三而一的真神的第一位,以“神”指这位真神的性质,与“人”相对)。

“本来有……”原文直译为“是在……”。分词“是”字在古典希腊文有“按本性是”或“原本是”之意,不过在后期的希腊文已减弱为相等于简单的“是”字。197虽然如此,一些中英译本仍把它译成“本有”(和合)、“原有”(现中)、“原来是”(当圣),198这是文理所许可,而且是非常适合的。因为“有上帝的形像”显然与“取了奴仆的形像”相对,而后者是与“成为人的样式”同时发生(此点见下面注释),因此基督“有上帝的形像”是祂道成肉身之前已存在的状况。199本句(6a)和下一句(6bc)的关系,可以有两种解释:(一)“虽然基督有上帝的形像,祂却……”,或(二)“由于基督有上帝的形像,因此祂……”。200那一个解释较为正确,有待详细解释下一句之后才能决定。

却不坚持自己与上帝平等的地位”(6bc

本句有两个问题需要讨论:一为“与上帝平等”的意思,二为“坚持”背后的原文应如何解释。关于头一个问题,201原文可以有两种译法:“以与上帝平等的形式存在”,202或“与上帝平等”。203二者在意思上分别不大。原文在“与上帝平等”之前有冠词,表示这里所说的平等,是上文已经提及的;204由此可见,这里的“与上帝平等”和上一句“有上帝的形像”基本上是指同一件事,205“与上帝平等”是基督成肉身前已有,而非复活后才有的状态。206认为基督于成肉身前并非“与上帝平等”的见解,主要是基于另一个理论,即是认为本段隐含了基督与亚当的对比:亚当想成为与上帝平等,但基督拒绝攫取这平等地位,而是选择让上帝将这地位赐给他。207但圣经从来没有说亚当想要成为“与上帝平等”(按此语完全的意义),创世记三章五节所提供给亚当的那种“与上帝平等”(“你们便如上帝能知道善恶”),不能与这里的“与上帝平等”相提并论。208

另一方面,“与上帝平等”也许不能和“有上帝的形像”完全等同:后者指基督有和上帝相同的性质,前者则指基督有和上帝平等的“地位”(当圣同)、能力或功能。209支持这解释的理由如下:“平等”原文在新约另外出现七次(太二十12;可十四5659;路六34;约五18;徒十一17;启廿一16),其中只有约翰福音五章十八节是(如本节)用来描写基督与上帝的关系。按该处记载,犹太人之所以认为耶稣“把自己与上帝当作平等”,是因耶稣“称上帝为自己的父”;但与此同时,耶稣一口气把“我父作工”和“我也作工”连起来。可见耶稣在此“把自己与上帝当作平等”的意思,不仅是祂称上帝为“我父”,而且是把自己的工作和上帝的工作相比;祂与上帝的平等,不在性质上,而在工作(能力、功能及特权)上。210鉴于这两段经文(约五18;腓二6)用了基本上同义的一句话,借助于前者来解释本句看来是非常合理的做法。

本句(6bc)第二个问题211的症结,在于原文(侠柏摩司)(按粤语音译)一字212是什么意思。这是个不容易解答的问题,特别由于这词非常罕见,在整本希腊文圣经里(包括七十士译本)只在本节出现一次,在其他的希腊文献中也不多见。学者的意见可归纳为三大类,其下可再分为六种解释,兹分别讨论如下。

第一类解释将“侠柏摩司”看为具体名词(与“抽象名词”相对),意思与另一同字根的希腊字“哈柏麻”(按粤语音译)213相同,即是“被攫夺之物”。214在这大前提之下,(一)第一种解释说,“侠柏摩司”指一种必须紧握和保留的享有物;基督不以祂“与上帝平等的地位”为“侠柏摩司”,意即祂不“坚持”(当圣同)或“牢牢抓住”(现中页边注)此地位不放。215此说的弱点之一,就是“侠柏摩司”是否含有“保留”之意,是值得怀疑的。216此外,“不放”的意思其实是在与“他自愿放弃一切”(7a,现中)相对之下而被引进“侠柏摩司”一词中;此说强调“不……反而”的对比,认为经文的意思是:“虽然祂有上帝的形像,可是祂并不坚持祂与上帝平等的地位,反而倒空自己”。但在细察之下,这里的“不……反而”与一般的“不……而”的结构217有别。普通的结构所涉及的两部份是互相平衡的,如“不是你们,而是你们的父的灵……”,或“不要因为……却要因为……”(太十20;路十20),而且重点是在后半部份:但在此6bc7a在格式及内容上都不是互相平衡,而6bc的作用也不像普通结构中的前半部那样,仅为衬托出后半部(即此处之7a)的重要性而已。因此,真正的对比是在于第六节全节与第七节之间(“反而”,7a),不是在6a6b-7a之间;而在第六节本身,不必有“虽然……可是”的对比存在。218

有学者(仍属第一种解释)强调,原文的次序是“侠柏摩司”紧随“不”字之后,因此6bc的意思是:基督认为祂与上帝平等的地位是“并非攫取得来之物”。219此说与上一说(上一段)的分别,在于它让“侠柏摩司”保持其动词(见注212)的原意(夺取)而非“保留”);但它同样将“侠柏摩司”看为具体名词。

(二)第二种解释由现代中文译本页边注的译法反映出来:“却没有用力争取……”。此说认为,“与上帝平等的地位”并不是基督原来享有之物;基督没有攫取此地位,而是藉顺服与顺从,后来从父上帝领受了这地位。220持此说的学者,通常认为基督与亚当的比较至少是这首诗部份的背景;虽然此说并非必须连于后面的看法才能存在,但若后者的基础不够稳固,则此说的说服力亦必受影响。事实上,上文已经指出,“上帝的形像”(6a)一词不应按亚当被造的背景来解释,221“与上帝平等的地位”(6c,原文)也不应按亚当受试探的背景来解释。222此说认为基督受到和亚当相似的“试探”(即是要攫取与上帝平等的地位),而“选择”不向此试探屈服,这两个意思经文本身(6bc)并无提及。可能反对此说最决定性的理由,就是它把“上帝的形像”(基督本有)和“与上帝平等的地位”(基督未有)看为相对的;但如在对上几段指出,两者所指的基本上是同一回事,真正的对比是在于第七节与第六节全节之间,而不是在6a6bc之间。223

第二类解释将原文“以为侠柏摩司”224二字看为一种特殊语法,在这用法里面,“侠柏摩司”并没有动词“攫取”之意,而是指“可加利用以使自己得益的东西”;此句(6bc)意即:虽然基督有与上帝平等的地位,但祂没有利用此点优势,好像利用跳板般使自己获得进一步的利益(参现中:“没有滥用跟上帝同等的特权”)。赞同此说的学者,有些认为“侠柏摩司”有“幸运的发现”、“一次鸿运”之意,有些则认为它的意思只是“可加利用的东西”。225照一位学者的解释,此说其实是合并了上面第一类解释之下的两个解释:226基督有上帝的形像,但祂拒绝利用这优势去为自己取得统治世界的主权──从上帝形像的角度看,基督已享有与上帝平等的地位,祂大可以坚持这地位并加以利用;从世界统治权的角度看,基督尚未得到与上帝平等的地位,但祂没有设法要取得这地位。227此说的一个大问题,就是支持“以为侠柏摩司”是一种特殊语法的证据非常薄弱,被提出的“证据”,要不是所用的名词与此处的“侠柏摩司”不同,就是所用的动词和本句有别,因此实不足以证明“以为侠柏摩司”是一种特殊语法。228另外,此说必须假定“侠柏摩司”和“哈柏麻”是同义词;这是此说和第一类的解释共有的困难。因为在非基督教的文献中,“侠柏摩司”总是用于主动的意义上(即攫取的行动),229只有在一些早期教父解释本段的著作中才是用于被动的意义上;倘若作者的原意是要表达被动的意思,他为什么不用在七十士译本中出现十七次的“哈柏麻”,而偏要选用这非常罕见,在整本希腊文圣经里不再出现的“侠柏摩司”呢?230

第三类解释,坚持“侠柏摩司”应按其主动意思(即“攫取的行动”231)来解释。在这大前提之下,(一)第一种解释指出,同字根的动词在新约以被动体态出现有四次之多,意思都是“被提”(林后十二24;帖前四17;启十二5),232因此“侠柏摩司”也应解为“被提”。就是说,保罗曾被提到天上短暂地与上帝同在,但基督“以上帝的形像存在”时,祂与上帝同在不是被提的结果,而是由于祂有上帝的性质。233按此解释,本段的主旨在于说明基督拒绝利用祂的神性作为容易的逃避之法──祂拒绝被提离开人生的一切苦难,反而接受做人的命运。234可是,“被提”是神秘经历的词语,只适用于比神明低等的人被提到比他原有的较高的地位,而不适用于已享有与上帝平等的地位的基督身上。235

另有学者(仍属第一种解释)认为这里的“被提”是指基督在世时的经历;他把本句(6bc)翻译为:“与上帝平等并不等于被提”,就是说,基督在受试炼时(如在旷野受试探、在客西马尼园、在十字架上),没有接受上帝的干预(把祂提去)。236此说的困难,在于所指的若只是地上的基督,祂怎能被称为“与上帝平等”?而且,若耶稣有上帝的形像(1)的意思只是祂像所有人一样有上帝的形像(2)(此分别见6a注释),那么祂怎可以在困难中预期上帝会差遣天使搭救祂?旧约中受苦的义人并没有受到这种待遇(但三章是例外)。237(二)第二种解释,把“侠柏摩司”纯粹解为攫夺的行动,本句的意思就是:基督并不认为祂“与上帝平等”等于“攫夺”。换言之,对基督来说,“与上帝同等”的意义不在于“取得”,而是在于“施予”──直至“放弃一切”(7a,现中);基督这样“倒空自己”,不仅反映祂对自己与上帝有平等地位的了解,更是显示了那个平等的地位。238此说主要的弱点,就是它把6bc7a连起来解释,或可说用后者解释前者;但如上文指出,第六和第七节之间有一强烈的对比存在,因此必须分开来解释。239(三)第三种解释仍是把“侠柏摩司”解为“攫夺的行动”,本句意即:基督并不认为,祂自己与上帝平等是一种攫取或强夺的行动,因为那根本是祂的权利。240按此解释,本句(6bc)强调的是基督的神性,而上一句(6a)则提出本句的基础:由于祂有上帝的形像,因此祂不认为祂与上帝同等是一种强夺的行动。这也就答覆了6a的注释最后一段所提出的问题。241反对此解释的一个理由,是认为它与上文下理不符:一方面,下文“不……反而”的对比表示,“倒空自己”必须包含与“以为侠柏摩司”直接相对的意思;这就是说,“以为侠柏摩司”若要有与“倒空自己”直接相对的意思,“侠柏摩司”便应解为要“牢牢抓住”的东西。另一方面,上文劝勉信徒要谦卑,因此紧随第五节的呼吁之后,第六节应把焦点放在基督所放弃的权利,而不是放在祂所享有的权利(或尊贵的身份)。242关于本句的下文,我们在讨论第一类第一种解释时曾指出,243这里的“不……反而”和一般的“不……而”的结构有别,真正的对比不在于6bc7a之间,而在于第六节全节与第七节之间;第六节全节构成一个思想单元,强调了基督的神性。关于本句的上文,这个解释也不能说与文理不符,第五至七节的思路可表达如下:信徒要效法基督(拾已为人)的榜样(5):祂本来就有与上帝平等的地位(6)244可是祂“倒空自己……”(7)。这样,藉强调基督的神性,作者突出了基督的降卑。245笔者认为,上述的反对理由不足以推翻此解释;另一方面,此解释最符合有关“侠柏摩司”一词的原意和用法的证据;246因此我们接纳此(第三类第三种)解释为正确的看法。

7反而倒空自己”(7a

此句原文的次序是:“可是〔祂把〕自己倒空”;“自己”占强调位置,强调了基督“虚己”(和合)的行动完全是“自愿”(现中)的(参约十17-18)。247“倒空自己”的意思显然远超过“自我谦虚”(当圣),但其准确意思的问题引起了多种不同的解释,下面将会逐一讨论。在此之前,我们先提出一个初步的问题:“倒空”在此具有其字面意义,还是一种隐喻的说法?这动词在新约另外出现四次,每次都是隐喻的说法(罗四14;林前一17,九15;林后九3);至于同字根的形容词“空”字,四次有字面的意义(可十二3;路一53,二十1011),另有十二次则属隐喻的用法(徒四25;林前十五101458;林后六1;加二2;弗五6;腓二16;西二8;帖前二1,三5;雅二20)。248这些证据显示,此组字汇在保罗书信他处大都是隐喻的用法,因此,“倒空”在本节不一定要按其字面意义解释,而可以(若有其他理由支持的话)看为属隐喻的用法。

学者对“倒空自己”的解释大致可分为四类。249第一类解释将这里的“虚己”看为总括了耶稣在世上的态度。例如,一位学者将基督的“虚己”和祂道成肉身的行动分开,“虚己”所指的是耶稣在世上的生活表现,虽然当祂虚己时,祂仍然自知有上帝的形像,就如约翰福音十三章三节所说明的。至于道成肉身的行动本身,只在7b-d三句的三个分词(“取了”、“成为”、“有”)间接提及──这些分词描写了道成肉身在其中实现的情况。250另有学者把基督的“虚己”更具体地解释为:祂拒绝做政治性的弥赛亚,而选择做一个无保护的先知(以赛亚书的受苦仆人);又或解释为:祂与自己的同胞连为一体,接受上帝的审判,在异教政权底下为奴。251此类解释的困难会在讨论第二类解释时一并提出。

第二类解释认为“虚己”指耶稣的死亡。提倡这看法的学者提出两方面的理由来支持其说。首先,他们认为“倒空自己”必须根据以赛亚书五十三章十二节“他将命倾倒以致于死”这话去了解:希腊文的“倒空自己”准确地翻译了希伯来文的“他将命倾倒”,“而且死在十字架上”(8c)则翻译了“以致于死”。252其次,他们指出,唯有将7c7a-b连起来解释,“倒空自己”才可以解为指基督道成肉身,因“取了奴仆的形像”可由“成为人的样式”加以澄清。但其实全首诗应分为三律(6-7b7c-8b9-11),首二律在格式和内容上都是平行的;这样,7a-b8a-b平行,两者都指耶稣的死亡。253

这两项理由都不是决定性的。关于前一项,以赛亚书五十三章十二节译为“倾倒”的希伯来动词,就算与“命”字(原文亦可译为“灵魂”、“自己”)连用,仍然不一定含有死亡之意;254以赛亚书五十三章十二节清楚提及死亡,是因有“以致于死”一句。但“死”的思想在腓立比书本节并无提及,到下一节才出现;因此,若不把此思想从下一节提前而插入本节中,“倒空自己”便不能解为“死”。关于第二项理由,其实在首二律之间,格式上严格的平行并不存在;但就算(姑且假定)7a-b8a-b在格式上真是平行的,这仍然不等于二者在意思上是相同的。既然全首诗可分为三律,而第三律(9-11)显然有它自己的主题,认为其余二律(6-7b7c-8)亦各有自己的主题是较合理的看法。255再者,就算将7b7c看为分属不同的二律,这仍不能抹杀二者在思想上的紧密关系:7b描写耶稣的人性,是眼在其软弱无能的一面;7c-d同样描写耶稣的人性,但眼在祂外表的形状。“仆人的形像”(7b)和“人的样式”、“人的样子”(7c-d)是指同一回事。256因此,硬要将7b7c分开来解释是不可能的。综言之,“倒空自己”不大可能是译自以赛亚书五十三章十二节那句话,也不应利用8b来把它解为指基督的死亡。

此外,第二类解释还与第一类解释同有两点困难。第一,这些解释将“倒空自己”看为与“自甘卑微”几乎或完全同义,这样,第七、八两节之间并没有一种进程(即从“倒空”进到“卑微”),而是停留在一个平面上(即基督在世时谦卑顺服的表现)。可是这与第九至十一节的情形并不协调:后者描写了一个从至低点到至高点的进程;因此,第六至八节也应看为包括一种进程,才与第九至十一节互相协调,换言之,“倒空自己”应解为与“自甘卑微”不同平面、不同时间发生的行动。257第二,这些(第二类的)解释通常把7(b)cd原文分词所指的行动,看为发生在7a(b)动词(及分词)所指的行动之先。258可是,较合理的看法,是认为7b分词“取了”的功用是要解释“倒空自己”:基督的“虚己”正是在于祂“取了奴仆的形像”,二者指同一件事,是同时发生的。259

第三类解释把“虚己”看为成肉身前的基督的态度。持此说的学者认为,圣经没有将为人的状态描写为“奴役”,因此“取了奴仆的形像”并不是指道成肉身(后一个思想要到7c才出现),而是和7a一样指基督成肉身前己有奴仆的顺服态度。260这样,7c指道成肉身,7b指基督成肉身前;但我们在对上第二段已指出7b7c的紧密关系,二者是指同一回事。

第四类解释是传统的看法,也是今天最普遍被接受的解释:“虚己”指基督道成肉身的事实。不过在这大前提下,学者的意见可再分为三种。(一)十九世纪盛行(至本世纪较早时仍不乏支持者)的所谓“基督虚己论”,261认为“倒空自己”是指基督成为肉身时,就倒空了祂至少一部份的神性,或者把祂的神的属性收回,使这些属性从实在的存在形态变为潜伏的存在形态。虽然“基督虚己论”有不止一种讲法,262但都是基于同一项原则,即认为“神不可能过人的生活,除非祂先对自己的神性有所调整”;263换这之,上帝的儿子若不真正地调整其神的属性,就不能真正地个人进入人类历史及人的经历中。“虚己论”主要是由福音书的研究,尤其对耶稣真确的人性的强调引起的,本节不过被引用为部份的证据。从神学角度说,“虚己论”引起很多问题;264从释经的角度说,“倒空自己”此句并没有指明所倒空的究竟是什么,265因此“虚己论”认为此句暗示基督放弃了祂的神性或神的属性,纯粹是一种无根据的臆测,难怪此说今天(一般来说)己被弃如敝屣了。

(二)另一种解释认为,基督“虚己”时所放弃的是祂原有的“上帝的形像”、266“与上帝平等的地位”,亦即是“属神的形像及存在形态”、267“与上帝平等的生存方式”,268祂的荣耀威严及其标志269等等。这种解释与“虚己论”不同,它认为基督所放弃的并不涉及祂的神性或神的属性,只涉及一些较为外在的东西,但上文已经指出,“上帝的形像”是指神性,不应看为外表的形状而已。此外,这种解释与“虚己论”有同一困难:经文并没有明说基督倒空了一些什么,因此任何提供的具体答案,都难免流于臆测。

(三)第三种解释强调,经文并无指明基督所倒空的是“什么”,270“倒空自己”可看为一种隐喻的说法,指基督无保留地舍己利人,自己由富足成为贫穷,为要使人可以成为富足(林后八9)。271至于基督“如何”倒空自己,则由紧随此句的那二个分词(7bc)加以解释,尤其是最接近的那一句:基督倒空自己,是在于祂取了奴仆的形像。272在这项似乎自相矛盾的属神的真理里面,基督是藉“取了”奴仆的形像来“倒空自己”。273换句话说,祂一面取了奴仆的形像,一面仍然保持祂原有的“上帝的形像”。

在上述各解释中,笔者认为最后一个(第四类第三个)无疑是最为可取的:它一方面符合“倒空”一词在保罗书信里一贯的隐喻性的用法,274它对此词的解释亦为希腊文献(包括早期教父)的一些例子所支持;275另一方面,此解释有稳固的文法基础(即7a应由7bc加以解释);再一方面,这解释与福音书所见耶稣为自己接受了的身份和功能相符──“非以役人乃役于人”的“仆人”(可十45;路廿二27;约十三4-16;太十24)。接受此解释为正确的看法后,我们可以看见,基督成为仆人,的确涉及放弃祂的威荣的外在标志,276但这不等于说此解释可与第四类第二个解释合并起来。277

取了奴仆的形像\cs8”(7b

关于这句,有两点在上文已有交代。第一点是“取了”描写基督虚己的方法;原文分词用过去时态,表示所指的是“取”的行动,这行动的结果就是基督获得奴仆的形像。第二点是“形像”不仅为一种外表的形状,而是“真正及完全地表达背后的实体”的形状;就如“基督本有上帝的形像”(6a)意即基督是神,同样,祂“取了奴仆的形像”意即祂真真正正地成为一个奴仆。第三个问题是关于“奴仆”一词的解释;再一次,学者的意见可归纳为四种,278现分别讨论如下。

第一种看法认为,“奴仆”一词直接地反映了以赛亚书所描写的耶和华的仆人(赛四十三13-五十三12,尤其是五十二13-五十三12),意即:基督道成肉身时,就是取了耶乎华的受苦仆人的地位和角色。持此说的学者指出,在以赛亚书有关的经文与本书这首诗之间,不但“自我降卑之后被上帝升高”的主题相同,而且“被上帝升高”同样是“自我降卑”的结果;此外,他们认为两者在用字上亦有不少相似之处。279另一方面,此解释有下列困难:(一)经文没有指明基督取了“谁的”奴仆的形像,从经文本身我们无法补充任何资料。若作者的原意是指“耶和华的仆人”,他大可以说“取了上帝的仆人的形像”。280(二)“奴仆的形像”显然与“上帝的形像”(6a)构成强烈的对比:“奴仆”指基督成肉身后的状况,与前一句的“上帝”相对;亦与祂后来要被称为的“主”(11b)相对。但若“奴仆”所指的是耶和华的仆人,这里的双重对比便会受到破坏,或至少会大为减弱,因“耶和华的仆人”是个尊贵的身份和名号;而“奴仆”一词亦失去其“卑微”的意思,这意思是文理所要求的(参8a)。(三)虽然使徒行传两次称耶稣为上帝的仆人(徒四2730),而且将耶稣认同为以赛亚书的受苦的仆人(徒八32-35),可是使徒行传称耶稣为上帝的仆人时,所用的词(“的圣仆”)显示了耶稣与上帝的亲密关系,但这里所说的“奴仆”,是与上帝形成强烈对比的卑微的人。281基于上述理由,第一种解释不大可能是正确的。

第二种解释认为“奴仆”泛指犹太教的受苦的义人。在智慧文学中,以色列的义人(他们与不虔敬者相对)被称为上帝的仆人;在后期犹太教的文献中,殉道者亦被称为上帝的仆人。因此,基督“取了奴仆的形像”的意思,就是祂身于那些将自己的生命交托给上帝的义人的行列中。282此解释的弱点,在于它把“顺服”的主题从8b提早放进7b本句里面,但按照经文本身,“取了奴仆的形像”单指先在的基督成为肉身的行动,并不涉及祂成肉身后的顺服态度。283

第三种解释以旧约并不将人本身看为奴仆的事实为出发点,进而按新约时代的希腊思想将“奴仆”看为在邪恶的力量辖制下生存的人类;这些力量就是那些所谓“星宿之灵”(加四39;西二20,现中),它们影响及左右人的命运。基督“取了奴仆的形像”的意思,就是祂成为人的时候,就和人类这种奴役的生存方式完全认同。284此说最大的弱点,就是在全首诗里面,根本没有提及任何邪恶的力量或“星宿之灵”(虽然有人把10c作类似解释),因此很难从“奴仆”一词看出这个意思来。285

第四种解释认为,在与基督“本来有上帝的形像”及后来要被承认为“主”的对比下,“取了奴仆的形像”指基督成肉身后那种毫无能力、亳无地位的状况。因为在当代的社会中,奴仆被剥夺了一切的权利,一个奴仆及其所有的一切都不属自己,只属于拥有他的主人。基督就是这样撇弃祂一切的权利和保障,以致成为像奴仆一般:按此解释,本句道出了基督极度的降卑自己──成为好像社会上最没有地位的一种人。286这解释非常符合当代的社会背景,而且是“奴仆”在本句最简单最自然的解释,因为经文对此词完全没有加以形容,表示作者所指的是个非常普遍,为当时人所熟悉的观念。新约他处(尤其是福音书)用“奴仆”一词超过一百二十次,这说明了“奴仆”的观念是如何普遍;此词的用法同时说明,“奴仆”是不必解释也为人所认识的一种人──即是社会上地位最低的人。287

成为人的样式”(7c

本句与上下文的关系有三种看法:(一)现代中文译本及现代英译本288将此句连于7d而与7b分开,但同时亦与8a分开,7c-d变成独立的。但这做法忽视了一件事实:在原文7c-d并无动词而只有分词;从希腊文文法的角度说,“成为”(7c)和“有”(7d)这两个分词,必须或是连于上文的“倒空自己”(7a)或是连于下文的“自甘卑微”(8a)此二个动词,或分别连于这两个动词,才能正确地加以解释。(二)新英文圣经289将本句和7b分开,将7c-8c合成一个思想单元;亦即是把“取了奴仆的形像”(7b)看为本诗所描述的“旅程”第一阶段的结束,以“成为人的样式”为第二阶段的开始。被提出来支持这看法的理由有以下数点:290奴仆的“形像”和上帝的“形像”前后呼应,使6a-7b成为一个完整的思想单元;7c6a的平行结构,以及7c7d部份相同的构造,291表示7c7d不能分开,并容许我们将7c-7d看为一个新段落的开始;7b描写的是基督成肉身的行动,但7c则描写这行动带来的结果,7c-d的重点不再是“基督道成肉身”而是“基督在人世间”。

笔者认为这些理由并非决定性的:7c6a的平行结构,加上“本有”和“成为”这两个分词之间的强烈对比,反而提示我们应把6a-7c看为一个完整的单元;这样,“成为”不必连于8a来解释而被译成“既已成为”,它可以保持“成为”的意思,仍指基督成为肉身的行动而非此行动的结果;7d显然带出新的重点(“基督在人世间”),因此应与7c分开而连于8a。换言之,笔者赞同的看法就是:(三)7c应连于7b而与7d分开(如新译、和合及数本英译本),292“取了奴仆的形像”和“成为人的样式”同指基督成为肉身的行动,293后一句结束了基督“旅程”的第一阶段(6-7c:先在的基督道成肉身),而第二阶段则以7d开始(7d-8:成肉身后的基督的降卑)。按此看法,本句是上一句的“前设”,294意即“取了奴仆的形像”自然包括“成为人的样式”;不过7a-b先说基督藉取了奴仆的形像来“倒空自己”,然后7c加上是项“前设”使7b的意思更加清楚。

“成为”的原文有时被解为“生为”(如在加四4;罗一3;参约八58);295但同一个分词在8b断不能解成“生为”,因此在本句大概也不是那个意思,296而较适宜解作“成为”(和合、现中、当圣同)。“人”字在原文为复数,297表示基督成为的样式,不是一种抽象的“人的样式”,而是“具体的人(即按我们所认识是怎样的人)”的样式。298译为“样式”的原文在新约另外出现五次,所表达的基本上都是同一种意思,如“形像”(罗一23;启九7)、“样式”(罗六5,八3)或“形状”(和合)、“一样”(罗五14,和合)。此词在本句引起的问题,是“样式”与其原本的关系;就是说,“样式”是和原本相同(完全一样),抑或只是和原本相似?换言之,基督成为人的样式,祂的人性真实到什么程度?

学者对此问题的答案可分三种。299一说认为,在“样式”一词的背后仍有“形像”之意,而此“形像”并非与其原本(“人的样式”)相同,只是相似而已;这就是说,虽然基督成为人,但在其本质的深处,祂仍然保持从前(即未成肉身时)那个样子,仍然是(与人不同的)另一种人。300按此解释,基督是以人的样式在地上出现的神明,而“样式”并不表示与其原本相同,因此此说被评为有“幻影说”色彩之嫌。301另一种解释认为本句将基督描写为与其他人相似的一个人:祂真的成为人,但祂并不仅是人;祂和其他人有别。302换言之,“样式”表示基督真的像其他人,因为祂真是人,但祂的人性并没有说出全部的真相。303此说和第一说同样认为“样式”只表达“相似”而非“相同”之意。第三种看法则认为“样式”是表达“相同”之意,基督“成为人的样式”,就是说祂与人完全认同,成为与其他人一样的一个人──只是祂没有犯罪(来四15)。304在这三种看法中,第一说显然与本节强调基督成为人的事实不符:撇开本句不说,7b已指出基督成为一个奴仆,而7d(见下面注释)也是指出基督被人认识为一个人。因此任何带有“幻影说”色彩的解释都是不正确的。在第二和第三种看法之间,并无真理方面的分歧;就是说,二者同样认为基督的人性是不容置疑的,其分别只涉及“样式”一词是否暗示基督在祂的人性之外还有祂的神性。就事实而论,单是“祂没有犯罪”(来四15;林后五21)这一点,已足以使“基督与其他人完全一样”的说法不能成立。就“样式”一词的意思而论,此词在罗马书八章三节的用法也是支持“相似”而非“完全相同”之意。该节说上帝“差遣自己的儿子成为罪身的样式”:“样式”一词在此句的功用,就是保障一项真理,即是基督虽然有人性(其他人的人性是由罪支配的),但祂是全然无罪的;“样式”一方面表达了某程度的相似,但同时暗示某程度的分别。305虽然本句并无提及“罪身”,但保罗书信用“样式”一词的五次之中,只有本句和罗马书八章三节是论及基督成为肉身的事,因此借助于该节来解释本句是合理的做法。基于上述的两个理由,笔者赞同第二个看法:基督“成为人的样式”,意思即是祂成为真正的人,与其他人相似;但在其人性之外,祂还具有神性。

既然有人的样子”(7d

如上文指出,本句是基督的“旅程”第二阶段(7d-8)的开始。说得更准确一点,本句是从第一阶段过渡到次一阶段的桥梁:它总括了第一阶段的结果,因此其重点由基督成为肉身的行动(7c)转移到基督“有人的样子”的事实。306“有”字背后的原文是个过去时态的分词,可直译为“被发现(为)”;这字在希伯来书十一章五节并无特别强调之意,但在本句(参三9)则可能有强调的作用,指出基督在和祂同时的人的眼中“被认出为”或“被看为”一个人。307这个被动体态的分词,本句从基督周围的人的角度来看基督(上文直至7c则从基督身份的角度看祂)。

“人的样子”原文直译为“就样子说308……像个人”。有学者认为“像个人”的希腊文是从亚兰文“像人子”翻译过来;309若是这样,“像个人”暗指但以理在其审判的异象中所见“像人子的”那一位,他从上帝“得了权柄、荣耀、国度……;他的权柄是永远的,不能废去,他的国必不败坏”(但七1314)。按此解释,但以理书这些话被看为预表了耶稣被高举,后者在本段(9-11)被描写为已成的事实。310可是,本节只是基督由上而下的“旅程”第二阶段的开始,若谓本句已暗指基督得荣耀的事实,其可能性似乎不大;况且原文“像个人”是否亚兰文“像人子”的翻译尚有待商榷。311因此,“像个人”较适宜解释为表达出耶稣成为人的事实:“像”字并不表示怀疑,而是指出别人所见的真实情形,这意思和“被认出为”一词的用法正好互相协调。312

上文解释过,“形像”是真正和完全地表达其背后的实体的(参6a之下注释)。“样子”则指外貌或外表,带有“不稳定、可改变”的含意,与“内在不变的实体”的意思相对。此名词在新约除本节外只见于哥林多前书七章卅一节(“世界的样子”,和合);同字根的复合动词“改变”在本书三章廿一节的意思是“改变形状”(和合),在哥林多后书十一章十三至十五节一连三次指假使徒“伪装作”基督的使徒,撒但“化装成”光明的天使,撒但的爪牙“化装为”仁义的仆役(现中);313另一个同字根的复合动词314用来指信徒不应“模仿”这个世代(罗十二2),也不要“效法”从前放纵私欲的生活(彼前一14)。在所有这些经文里,所指的“样子”都是一种外在的形状;譬如,撒但显然不能把自己改变为真正的光明天使,只能伪装而已。此组字汇的这个重点,和一些与“形像”同字根的字比较之下,就显得更为清楚:信徒不应“模仿”这个世界那瞬即消逝的样子,“追随世界的潮流”(当圣),却要藉心意的更新而“改变过来”,315这“变化”(和合)是发乎内心而及于全人的(罗十二2)。基督的大能不仅要改变“我们这脆弱必死的身体”外表的样子,也要把这身体的“形像”(实质)改变,成为像祂自己荣耀的身体一样(腓三21)。316同样在本句,“样子”一词指基督成为人的外表形状;当然这词在此绝无“基督成为人只是一种外表而已”的幻影说含意,祂成为人的外表形状是和祂成为人的内在实况相符的。317也许本句的“样子”跟上一句的“样式”一样,有暗示作用:基督不仅有人的样子,祂还继续享有神的形像。318无论如何,“样子”比“样式”更强调外表的形状,本句其余的字眼(“被认出为”、“像个人”)同样有强调人所见的外貌的用意。319

8就自甘卑微,顺服至死”(8ab

7a-c描写了成肉身前的基督如何虚己,本节继而描写成肉身后的基督如何降卑自己。“自甘卑微”(现中同;相似的结构见太十八4)原文直译为“谦卑自己”(“谦卑”在这里是及物动词);“自己”在这里的功用如在“倒空自己”(7a)一句一样,表示基督的行动完全是自愿的,绝非由于任何外来的压力所致。320原文在“顺服至死”之前有“成为”一词(分词,像在7c一样),这分词解释了基督如何降卑自己,就是藉“成为顺服至死”,321就如基督“虚己”的行动是由“取了奴仆的形像”构成。基督顺服的对象是谁?有学者认为很可能是宇宙间的星宿之灵(参加四3,现中);322但这些灵在全首诗中根本没有出现。由于“成为顺服”是解释了“谦卑自己”这句话,323而“谦卑”的字汇自七十士译本开始已获得一种正面的意思,指人和上帝的关系,324加上“谦卑自己”与“被上帝升高”之间的关系非常密切(详见9a注释),因此基督的顺服最宜解为基督对上帝及其旨意的顺服。325

虽然上帝对基督的旨意包括要祂道成肉身,但本句所指的是基督有了人的样子(7d)之后的事,因此这里的“顺服”仅指基督成为肉身之后的表现。“顺服至死”一句中的介系词“至”字,在原文的用法可以指时间上的(如在提前六14)、空间上的(如在罗十五19)或程度上的(如在提后二9)“直到”或“甚至”;它在本句的意思是程度上的。326不过,基督顺服“至死的地步”这句话,自然包括基督顺服“至死的时刻”的意思。因此,这里的“顺服”并非仅指基督在十字架上的死亡(参路十二50;约十17-18;太廿六39),即神学术语所称的基督“被动的顺服”,327而是指基督一生顺服上帝的旨意(参来十79),而这顺服的一生最后以顺服的死亡作为结束和顶点。328

而且死在十字架上”(8c

“而且”背后的原文在此有解释及强化作用:329基督不但顺服至死,而且祂所受的是十字架上的死亡。在犹太人眼中,死于十字架上代表了受上帝的咒诅(申廿一23);在罗马人的心中,钉十字架是最残酷、最可怕的行刑方式,是只施于奴隶和最卑劣的犯人身上的,330因此在享有罗马公民权的腓立比人耳中,基督“死在十字架上”的宣告会带给他们特别深刻的印象和感受。在保罗其他书信多处,基督在十字架上的死亡象征了上帝救赎大工的完成(例如:林前二2;加三13,六14);但本句的眼点不在基督的死亡的救赎意义,331而是在于另一件事实:十字架是羞辱和贬抑的标志,因此基督在十字架上的死亡构成了祂“谦卑自己”(即是祂的“旅程”第二阶段)的最低点;此死亡同时完成了祂对上帝一生的顺服。332

学者一般认为,本句(8c)是保罗加进他所引用的诗里面的注释,并且破坏了此诗原有韵律上均匀对称的情形。333可是,从韵律的角度说,本句位于此诗第一部份(6-8)的自然结束处,与位于第二部份(9-11)自然结束处的“使荣耀归给父上帝”一句互相呼应;就本句的意思说,它更是文意不可少的一部份,因它把基督由上而下的“旅程”带到它的最低点──亦即是它戏剧性的高潮。基于这两个理由,本句不必被看为后加的附注,而应被看为此诗原来的一部份。334

本节对这首诗的“伦理性解释”(即认为保罗的用意是要劝勉信徒效法基督的榜样;参二5的讨论)是非常重要的一节,因为本节清楚地提到基督“谦卑自己”和“顺服”。有学者认为,此二者所指出的只是基督的救赎行动,而不是祂的态度:祂降卑自己和顺服的事实构成一件末世性的事(意即基督临世开创了新的纪元),而此事件不能成为信徒效法的对象;又有学者因本节有伦理教导的含意而要把全节看为后加句。335但前一说将救赎论与伦理过度分割,后一说则全是一种主观的判断(其前设为“此诗原本不含伦理教训”)。就事实而论,本节所提的救赎行动和保罗对读者的伦理教训,二者关系非常密切:“谦卑自己”与“只要谦卑”(二3)前后呼应,“顺服至死”与“素来是顺服的”(二12)前后呼应,就如基督的虚己(7)与“各人不要单顾自己的事,也要顾别人的事”(二4)的教训前后呼应。由此可见,“谦卑”、“顺服”、“舍己”都是保罗要信徒从基督身上学习的功课。336

9因此上帝把祂升为至高”(9a

这是全首诗的转捩点。本节和随后的两节在原文是一个句子,这句子显然描写了基督“旅程”的另一(亦即最后)阶段:在世生活后被上帝升高。配合基督“旅程”方向的改换(从“由上而下”改为“由下至上”),此数节的主词从上文(6-8)的“祂(基督)转为“上帝”,在句子的结构上亦与前面数节有所不同。337基督的自我降卑是分为两个阶段(6-7c7d-8)的过程,但上帝把祂升为至高则是一下子便完成的行动。

上帝把基督升为至高与基督的自我降卑有何关系?有学者认为除了前者在时间上是随后者发生之外,二者并无逻辑上的关系:上帝把基督升高完全是出乎祂的恩典。338但本句开首的“因此”二字,显然表示二者之间存有某种关系。有些学者认为此关系是一种因果的关系:上帝把基督升高是基督自我降卑自然的和必然的结果。339支持这看法一项强有力的证据,就是在耶稣和早期教会的教训中,“谦卑自己”与“被上帝升高”多次连出现,二者的关系确是一种因果的关系(太廿三12;路十四11,十八14;雅四10;彼前五6)。另一些学者则认为上帝把基督升高是祂对基督自我降卑的赏赐。340这似乎是“因此”最自然的解释:由于基督在祂那方面“倒空自己”、“谦卑自己”(7a8a),因此上帝在祂那方面也就341把祂升为至高。

笔者认为第二和第三个解释并非互相排斥的,只要我们留意两点:第一,上帝把基督升高,并非纯粹是一种原则或“律”(自我降卑者必升为高)被执行出来的结果;342上帝的行动,是对基督的行动一种自主的回应,只不过此回应说明了上述的原则。第二,上帝对基督的赏赐,不必涉及“应得的酬报”343的意思,好像基督的行动使上帝不得不“论功行赏”似的。因为耶稣一生皆倚赖上帝的灵行事(例如:太四1;徒十38),最后在十字架上献上自己为祭也是“藉永远的灵”作成的(来九14);这样,虽然耶稣的行动是上帝赏赐的根据,但祂的行动既是藉上帝的灵作成,就不是一种必须获得酬报的“功德”。344换言之,上帝把基督升高,是祂对基督的行动的回应──一种出于上帝的恩典的赏赐(留意9b:“赐给”有“作为恩典”的含意),而这种赏赐是与“自我降卑者必升为高”的原则相符的。345我们还要留意另一件事:基督自我降卑完全是由于祂对上帝的顺从以及对人的爱;倘若祂存为要最后被上帝升高的动机而暂时降卑自己的话,祂的降卑便不是真正的自我降卑,因为那便是以自己(的利益)为中心,而不是舍己为人。346

“上帝把祂升为至高”所指的是什么?有学者将此升高解释为基督复活之后但在升天之前的被高举。347但这样把基督的复活和升天分开的做法,新约的证据并不支持。348在早期教会一些有关基督的“公式”(宣告)里面,基督的复活及被高举并不是先后的两个阶段,而是一体的两面:基督的被高举,仅是祂复活的另一面而已(参徒二32-33,五30-31)。349因此,这里的升高应解为包括基督的复活,以及祂升天坐在上帝的右边(罗八34;弗一20;参可十六19)。350“祂”字在原文有强调的意思(放在动词之前):这位被上帝“升为至高”的基督,就是那曾“倒空自己”和“自甘卑微”的基督。351

“升为至高”在原文是个复合动词,直译为“升高超过……”;这复合动词在新约出现仅此一次,虽然同字根的简单动词在新约一共出现二十次,其中九次用于“谦卑/降卑”与“升高”的对比中,352另两次(如在本节)指上帝把基督“高举”(徒二33,五31)。复合动词在七十士译本中共用了约四十次,但仍远不及简单动词出现那么多次(约150次)。本句用了复合动词而不用较常见的简单动词,所引起的问题就是:前置词“超过”或“超越”(参9b,现中)的准确意义是什么?这问题的答案可分为三种。一说认为,保罗所用含有“超越”此前置词的复合动词,353通常没有比较的意义而只有“极度”(极级)的意思,本句的复合动词就是这样,意即“升为至高”(和合同;参现中、当圣)。354但在保罗所用那些复合动词的经文中,至少数次前置词颇为明显地有比较的意义(如罗十二3;弗三19;腓二3,四7);既是这样,复合动词里的前置词的准确意义,便得每次个别按文理断定。第二种看法认为应保持前置词“超过”这比较级的意思,但“跟什么比较”的问题并无获得一致的答案:有谓基督以末后的亚当的身份被上帝高举,祂所得的荣耀比亚当原有而失去的荣耀,以及上帝原意要亚当得但他没有得到的荣耀更大;355亦有谓基督被高举后的地位比祂道成肉身前的地位更高,荣耀比以前更大,因祂现在不仅“有上帝的形像”,而且有“与上帝平等的地位”,或因祂现在不仅是上帝的儿子,而且是“人子”,或因祂现在获颁“主”的名字。356在这些答案中,笔者认为只有最后一个值得考虑,因上文对第六及第七节的注释已先后指出,“侠柏摩司”(6b)并不隐含基督与亚当的对比,“与上帝平等的地位”(6c)是基督原来就有的,而“上帝的儿子”与“人子”的对比亦不容易从经文本身看出来(“上帝的儿子”此词并无出现,7c的“好像人”亦非暗示但以理书的“人子”)。第三种看法用“超过万名之上”(9c)这句来解释复合动词,就是说:此动词里的前置词有比较的意思,但基督被高举超过的,不是祂成为肉身前的地位,而是宇宙万物──祂现在有超越一切的地位。357这样,虽然复合动词本身有比较作用,但文理(9bc)使这词的意思变成极级的(“升为至高”)。

在这几种看法中我们应怎样选择?笔者认为我们可分两个层次来看“复合动词应如何解释”的问题。首先,单从用字的的角度看,此词可能应解为有极级性意思(即“升为至高”)而非比较性意思(即“升高超过……”),理由有两点:第一,此词在七十士译本几乎全部是用来指耶和华的至高无上;诗篇九十六篇(希伯来文圣经为诗九十七篇)九节所用的结构与本句非常相似,该节的“远超”不是比较性而是极级性的。358第二,本句选用复合动词,可能是为要与基督降卑到最低点的事实前后呼应:基督既然如此极度地降卑自己,上帝也就极度地把祂升高。359笔者认为不能因“超过万名之上”(9c)一句而认为复合动词的前置词有比较性的意思,因为该句只是形容“名”字而非直接连于动词“升高(超过)”。换言之,从用字的角度看,笔者赞同第一种看法。其次,从事实的角度看,既然上帝把基督升高是回应基督降卑自己和顺服至死,这似乎暗示基督被升至一个比祂成为肉身前更高的地位,从下文看来,就是祂得到“主”的名号和地位。360换言之,从事实的角度说,第三种看法的最后一个解释是不错的。

并且赐给祂超过万名之上的名”(9bc

按古代的仪式,一个统治者在就职时(如君王登基)会获得一个新的名号(此名号宣告他的身份和资格),并且受到他的臣民的欢呼拥戴,这三方面(就职、新名、欢呼)都在此数节里反映出来(9a9b-c10-11)。361基督获得此名,从一个角度来看可说是祂配得的赏赐(见9a“因此”之下的注释),但“赐给”这动词清楚地提示,此赏赐仍属恩典性质,并非上帝不得不发给的“酬报”或“工价”362(参罗四4)。此动词(就如“升为至高”一样)同时暗示,上帝可说是在基督之上(参林前三23,十一3,十五28),这是由于基督虽然有“与上帝平等的地位”,却自愿地取了“较低”的地位而顺服上帝。363

那“超过万名之上的名”364所指的是什么?主要的看法有三种。一说认为此名即“耶稣”(10a):“耶稣”是上帝给予基督在地上的名字,但由于耶稣在世上显出了上帝最高的属性(舍己、服事别人),这名字便成了最高的名字。365但“耶稣”是基督在降卑的状态中已有的名字,这“超过万名之上的名”却是上帝把基督升高时赐给祂的新名字,366况且“耶稣”本身并不是一个很独特的名字(参西四11);因此此说值得怀疑。另一说认为此名就是“主”(11b):希腊文此处的“主”字在七十士译本最常用来翻译希伯来文的“耶和华”,367上帝将“主”的名号赐给耶稣,等于把耶稣放在祂(上帝)自己的地位上。368第三种看法认为“名”字在此具有它非常普通的希伯来的意思,不是指一个明确的名字,而是指职份、阶级、尊荣(的地位):就如启示录十九章十一至十六节那三个名号描写了得胜的救赎主的性格和身份,照样本节的“名”描写了基督被提升至最高的尊荣地位。369

第二和第三个看法不是互相排斥的,因为当耶稣被升高至最高的地位时,祂同时获得与此地位相称、描写此地位的名号,而按照文理的提示(11b),此名字就是“主”;由于古代的思想以“名”为品格及地位的指标,因此上帝把“超过万名之上的名”赐给耶稣,亦即是给了祂统管宇宙的主权。370与此同时,我们也许不应将本句解为上帝将自己的名字(“耶和华”)给了基督,好像二者同时分享“耶和华”这名字似的;因为有关七十士译本的新近发现显示,最早的古卷片段是在希腊文的经文当中仍然保持用希伯来文写“耶和华”这名字的,这就使人怀疑,在文字上(非指口头传统上)以希腊文“主”字代替希伯来文“耶和华”的名字,是否在基督纪元之前已有的做法,这做法其实可能是基督徒的创意,到稍后才开始盛行。由此看来,这首诗称耶稣为“主”(11b),不是因为祂承受了上帝自己的名字,而是因祂被升高至“超过万名之上”的地位,成为统管宇宙的主,同时得到了“主”的名号。371

10使天上地上和地底下的一切,因着耶稣的名,都要屈膝

“使”字表明,上帝把耶稣升为至高并赐祂超乎万名之上的名(9),目的是要叫“万膝跪拜”、“万口宣认”(1011)。“耶稣的名”不是指“耶稣”此名字,而是指“耶稣所拥有的名字”,372按上文解释,就是“主”的名号。“耶稣”在此没有“主”或“基督”连,表示重点是在祂曾在世为人的事实上(参林后四1114;帖前四14):这位曾自我降卑、顺服至死的耶稣,如今成了敬拜的对象。按古代的思想,一个人的名字代表那个人本身,373因此“耶稣的名”即是指“如今被升高的历史人物耶稣”,或“带父所颁赠的‘主’的名号的耶稣”。374“因……的名”原文的结构,在保罗书信中一共出现六次(新约全部四十次);375介系词的意思有时是“藉”,即“由于”(林前六11),有时是“奉”,即“基于其命令及权柄”(林前五4;帖后三6),有时是“奉”,即“透过”(弗五20;西三17)。有学者认为“因”在本句有“藉”,即“透过”的意思,耶稣是中保,透过祂万膝向上帝跪拜;376亦有谓“因”的意思即是“由于”,万膝跪拜万口宣认,是由于耶稣基督的能力尊荣,以及由于他们承认祂为主。377但有两个理由支持另一个解释,即“因……”,“为了尊崇耶稣的名”(现中)或“当(求告)耶稣的名(被宣告)的时候”:378第一,“无不屈膝”与“无不口称耶稣基督为主”(和合:10b11a-b)是平行的,后一句清楚表明耶稣是敬拜的对象(至终的目标则为使父上帝得荣耀),因此前一句最可能亦是以耶稣为敬拜的对象,而不仅为中保。第二,原文所用的结构在七十士译本里多次用来指直接的敬拜,如在“求告主/上帝的名”(王上十八24-26;王下五11)、“奉的名举手”(诗六十三4〔六十二5〕)等语中。379

“都要屈膝”原文可直译为“万膝跪拜”。此句及“万口宣认”(11a)出自以赛亚书四十五章廿三节(七十士译本),保罗在罗马书十四章十一节引用该节如下:“主说,我凭我的永生起誓,万膝必向我跪拜,万口必向我承认”(和合)。在原文的“万膝必向我跪拜”一句里面,“我”是指旧约的“主”,即是耶和华(见赛四十五18),祂是万膝跪拜的对象;但在本节,此句变成了“因耶稣的名,万膝都要跪拜”,耶稣成了万膝跪拜的对象。这样把“向我跪拜”改为“向耶稣跪拜”,虽然看似是很大的改变,但其实并无违反旧约该节的精意:该节及本节皆以普世之“主”为敬拜的对象,只不过该节的“主”是耶和华,本节的“主”则是被升高为主(11b)的耶稣。380

“天上的,地上的,和地底下的”(和合)在原文可以是中性的,也可以是雄性的。若把这些字看为中性此句可能是一种拟人化的说法,指宇宙万物(有生命的和无生命的都包括在内)一同敬拜耶稣基督(参诗一四八)。381不过,虽然从诗篇一四八篇或诗篇九十八篇八节等处可以见到将自然界拟人化的做法,但这里特别指明是“万膝”要跪拜“万口”要承认,若谓这些词语亦是用在无生命、无理性的被造物身上,似乎不大适合;382因此较宜将这些词看为雄性,指有理性的被造物。有学者认为这些被造物肯定是灵界之物383或认为是不同等级的天使;384但经文并无任何提示我们应这样把敬拜者局限于某一类的受造者。另一些学者把本句的三个词解为分别指三个不同范畴里的有理性的被造物──“天上的”天使、“地上的”活人、“地底下的”死人385或鬼魔。386不过,也许此诗作者的用意并不是要我们这样确切地界定每个范畴里的“居民”是谁;作者只是用这三词来总括一切有理性的被造物(人、灵皆包括在内)。387这里的“天……地……和地底”(参启五3),和圣经他处的“天……地……地底……和海”(启五13),或“天、地、海”(出二十11;徒四24),或“天……地”(西一1620),都是表达“整个宇宙”的意思。藉这句话,本节把旧约原句(赛四十五23)所指的敬拜者(即地上的人,参赛四十五22)扩大为全宇宙有理性的被造物;这种更改可说是旧约原意的自然发展,因先知也是召唤整个被造的世界向耶和华歌唱(赛四十四23,四十九13)。388这句话作者强调了耶稣是全宇宙的敬拜对象的事实。389

11并且口里承认耶稣基督为主”(11ab

“口”原文作“舌头”,有时可解作“方言”,与“支派”、“民族”、“邦国”大致上同义(启五9);但这里“口”与“膝”相对指个别的有理性的受造物。“口里承认”可更直译为“万口都要承认”。390动词“承认”引起两个解释上的问题:一个是“承认”的性质,另一个是“承认”(和“跪拜”)的时间。

“承认”原文是个复合动词,在新约一共出现十次,除本句外,其余九次显示此词有四个不同的意思:一次有古典希腊文“同意”的意思(路廿二6,现中、当圣);一次为“承认”的意思(罗十四11,和合,引赛四十五23),即是公开地承认或宣告;另三次的意思是“感谢”(和合:太十一25;路十21;新译作“赞美”)或“称赞”(罗十五9,引诗十八49);其余四次的意思是“认罪”(太三6;可一5;徒十九18;雅五16)。本句(“万口都要承认”)既然(如在罗十四11一样)是引自以赛亚书四十五章廿三节,这动词最可能的意思就是“公开地承认”。391问题是这种承认是甘心自愿的还是出于勉强的?有学者认为保罗在此所指的即是他在歌罗西书一章二十节所说的末日宇宙性的“和好”,即是一切与上帝为敌的势力至终亦无法不承认基督的主权(参西二15;林前十五25);此宇宙性的“和好”表示到处恢复和平,但并不等于普世皆蒙拯救。392可是,“万膝都要跪拜”、“万口都要承认”这两句既是引自以赛亚书四十五章廿三节,两个动词便应按以赛亚书及七十士译本的背景来解释。在七十士译本中,“屈膝”常表示祷告(例如:但六10;该节的“感谢”亦即本句的“承认”一字);“承认”一词最常见的意思是“感谢”或“赞美”(尤指在礼拜仪式中),偶然亦有“起誓”、“承认”、“宣告”、“认罪”等意思。换言之,两个动词在七十士译本里的用法都清楚提示我们“跪拜”和“承认”皆涉及内心的顺服和信心,因此应解为甘心自愿的敬拜,而非出于勉强的外在形式上的承认而已,393还有两点支持这个解释:“认耶稣为主”在罗马书十章九至十节指一种出于“心里相信”的认信;而保罗清楚的教训是,“除非是被圣灵感动,……没有人能说‘耶稣是主’”(林前十二3)。

但是这个解释本身却引起一个问题。因为按此解释,整个宇宙有理性的受造者都会存信心和顺服“承认耶稣基督为主”这等于说他们都是得救的,可是保罗书信一般的教训,并不支持“全宇宙,包括每一个人,至终都会得救”的看法。394可能解决这问题的方法,就是区别教会现今对基督的宣认和全宇宙将来对基督的承认:教会的宣认是信心的宣认,但保罗并没有教导我们,全宇宙至终会归信基督,因此全宇宙将来的承认,可能包括没有归信基督的那部份也承认教会及信徒一直以来所宣认的。395换言之,本节的“承认”一字仍可按其宗教性(而非仅为法庭宣判性)的意义来了解,不过在这首歌颂基督的诗里面,作者可能运用了他的所谓“诗人的特权”,396把重点放在“整个”宇宙皆“承认耶稣基督为主”的事实上,尽管就宇宙其中的一份而论,这“承认”并不含有此字最完全的宗教涵义。

上一段的讨论,其实已解及上文提出的第二个问题,那就是:这里所说的“万口承认”(和“万膝跪拜”)何时发生或会发生?一说认为,罗马书十四章十至十二节和哥林多前书十五章廿五至廿六节同样表明,虽然耶稣得宝座及获赐“主”的名是在祂升天时便已发生的事,但全宇宙承认及顺服此名的主权则有待基督再来时才会实现。397罗马书十四章十至十二节引用以赛亚书四十五章廿三节时,的确把该节应用在末日的审判上;以赛亚书四十五章廿三节原句亦是以上帝的审判为其背景(参赛四十五23,现中:“到法庭来申诉!让被告彼此商量吧。”)。可是,就如这首诗将原句的“向我(跪拜)”改为向耶稣(跪拜)”,又将原来的敬拜者由地上的人改为全宇宙有理性的受造者(见二10注释),照样,此诗亦把“万膝跪拜、万口承认”在原句所指的时刻改为指基督被升为至高并获赐“主”名的时候。398如上文指出的(见9bc注释),一个君王的登基、获得新名号、以及接受臣民的欢呼拥戴是同一件事情的三方面;既然此二节经文(10-11)可能反映这种情景,所说的“万膝跪拜”和“万口承认”被描写为基督被高举后立即发生的事,是在上帝眼中已成的事实,也是合理的。这是就这首诗的表达方法的角度而言。

但若按教会的经历来看,这里所说的行动是在发展过程中:虽然基督已被升为至高,成为宇宙之主,但此事对不信的世界尚未完全显明,基督尚未真正获得全宇宙承认及顺服祂的主权;因此,教会在崇拜礼仪中承认基督为主,一方面反映了基督在天上所获得的不止息的敬拜(参启五6-14),另一方面可说是同时代表了全宇宙现在向基督作出全宇宙在末日(基督的胜利完全彰显之日)要作的“承认”。399换句话说,基督同时是教会和宇宙的主;在教会“承认耶稣基督为主”与全宇宙“承认耶稣基督为主”之间,并无任何冲突(或应说“张力”)。

在“耶稣基督是主!”(现中)这宣认的话里面,重点无疑是在“主”此名号上。400承认耶稣基督为“主”的含意,就是承认祂是超越其他一切被称为“主”的;事实上,“虽然有被称为神的,无论在天上或在地上(就如有许多的‘神’许多的‘主’)”,然而对基督徒来说,“我们只有一位上帝,就是父;……我们也只有一位主,就是耶稣基督”(林前八56)。“耶稣是主”(林前十二3;参罗十9)是基督教会最早的信经;本句说“耶稣基督是主”,这表示“耶稣基督”已成了一个双名,其含意就是这首诗(若非保罗所写)大抵源于说希腊语的教会,因为只有在这种环境中,“耶稣基督”才会被视为一个双名(而不是一个名字加一个名号)。401此信条也许是信徒接受水礼时首次宣认的,但亦常用于教会全体会众的敬拜中;这宣认不仅为信徒个人虔诚的表示,所宣认的内容更是个记号,表明一个新的纪元业已在教会和世界中展开。402

使荣耀归给父上帝”(11c

本句结束此诗的第二部份(9-11,就如8c结束第一部份:6-8),同时结束全首诗。有学者认为此句应连于“耶稣基督是主”(11b),而非“万口宣认”(11a):使父上帝得荣耀的,403不是“宣认”的行动,而是“耶稣基督为主”的事实。404这种区分似乎是不必要的。纯粹从文法的角度说,本句最宜连于上文最接近此句(有表达出来)的动词,即是“宣认”,但此宣认的行动与其内容是不能分割的:此宣认的行动之所以能使父上帝得荣耀,正是因为所宣认的内容是耶稣基督为主的事实。二者可合起来看为一件事。耶稣基督被宣认为主,这事是叫父上帝得荣耀的,因为是上帝把耶稣升为至高并赐祂超乎万名之上的名(9),是上帝的心意要“使所有的人尊敬子好像尊敬父一样”(约五23;参彼前一21)。因此,基督被升高为主的事实,不但没有对一神论造成威胁,反而使它更加确立,405亦即是更使上帝得到荣耀。“使荣耀归给父上帝”—这对保罗来说就是整个历史所朝向的目标(参林前十五28),406亦是上帝的作为所导向的最终点407(参弗一61214)。408

总括全首诗(二6-11)的讨论,我们可以清楚看见这首诗的主题是基督的自我降卑以及被上帝升高。祂的降卑被描写为一个漫长的过程:从“本来有上帝的形像”,经过“倒空自己”和“自甘卑微”这两个步骤,到“死在十字架上”。祂的升高则是上帝一下子便成就的事。在“你们要以基督作为榜样”(二5,现中)的提示下来看,此诗的主要信息也是清楚的:基督耶稣的道路是“降卑──升高”的道路,腓立比(及所有)的信徒若效法基督的自我降卑,他们也会像基督一样被上帝升高。在上下文(二3412)的提示下,腓立比人的“自我降卑”应具体地包括学效基督的谦卑顺服和舍己为人。唯有这样,他们才可以达到保罗在上文所说的那个目标,就是教会和谐一致,同心站稳面对逼迫,为福音的信仰齐心努力(二2,一27-30)。

132 Beare 75; Collange 95; Hawthorne 80.

133 Wong, 'Humiliation' 197-198. Loh-Nida 54认为“这”指下半节所说的;但“也”字清楚提示了“信徒的意念”与“基督的意念”之间的比较(参Zerwick 465),因此“这”较宜解为指上文。Losie ('Note') 将“这”视为指第6-11节的认信;但这解释需要把“当你们(受洗时)成为”(在基督里)的意思加插入下半节,流于过份臆测。有些抄本以garounkai touto, 此点见Metzger 613的解释。

134 这种平行状态从原文看得更为清楚:

touto en hyminho kai)en Christo{i Ie{sou135 NEB; Michael 85; Bear 76.

136 Grayston 91; Zerwick 465.

137 Martin(NCB) 92-93(following E. Ka/semann); E. Ka/semann, as cited in Martin, Carmen 85-86, 90-92 and in Wong, 'Humiliation' 205-206.

138 e{n 'was': AV, RV, NASB; Mu/ller 77; Loh-Nida 54; G. Bertram, TDNT IX 233 n.75. ephrone{the{ (aorist) "was thought': Moule 36. ephroneito(imperfect) 'was thought' :Lightfoot 110. Lightfoot认为正常的写法会是ho kai Christos Ie{sous ephronei en heauto{i. Hawthorne 80-81 也是于下半节补充ephroneito, 但他在上半节采纳phroneistho{ (cf. AV)的说法代替phroneite,全节意即:“这种想法必须被你们采纳[ 你们必须采取这种想法],这也是被基督耶稣采纳的想法”。但如作者自己承认,phroneistho{ 的抄本证据不及phroneite那么强。

139 Moule, 'Reflexions' 265; M.J. Harris, NIDNTT III 1192. E. Lohmeyer (as cited in Wong, 'Humiliation' 201 with n.1) 提议可补充blepete, oidate (cf. 1.30)甚或e{kousate (cf. 9).

140 参现中;NIV, TEV.

141 以上三点见Wong, 'Humiliation' 208.

142 Moule, 'Reflexions' 265; Hawthorne 81.

143 Wong (同上面注141)

144 Cf. Wong. 'Humiliation' 204 with n.4.205 with n.2.

145 E. Ka/semann, as cited in Wong, 'Humiliation' 194-195; cf. NTA §13(1968-69)-667; Martin, Foundations 2.12 不过,Collange 95认为不必因此就完全排除另外那个解释。

146 Martin(NCB)93, 99(cf. 84-88); Carmen 72-73, 288-289; Collange 94.

147 Moule, 'Reflexions' 269; Bruce, 'Philippian Correspondence' 268; Hooker, 'Philippians 2,6-11' 154; Marshall, Christ-Hymn 117-119.

148 Cf. Wong, 'Humiliation' 209.

149 Cf. Hooker, 'Philippians 2.6-11' 156; Houlden 69.

150 对于腓立比书本段最详尽及最具权威的研究,在英文著述方面首推R. P. MartinCarmen Christi一书;该书于1967年出版,原为作者的英国伦敦大学的博士论文。笔者所知最新近一份以本段为题的博士论文,是黄怀秋女士(Teresa Wong)于比利时鲁汶天主教大学所撰的'From Humiliation to Exaltation'(1986)。该论文第二章的历史概览,就是搜集并讨论1967-1984此十八年间学者对上述最后三个问题各种不同的意见。

151 Martin(NCB)10,18; Carmen 297-309; Bornkamm, Experience 112-113; Goppelt, Theology 2.74; Ladd, Theology 335; Bultmann, Theology 1.125, 129, 131, 175, 232, 2.153, 156; G. Delling, TDNT VIII 500, TDNTA 1227.

152 Beare 1-2, 30, 76-78. Martin (Carmen 62)认为此说过份繁复。

153 Collange 92-93; Guthrie, Introduction 539; Harrison, Introduction 353-354; E. Stauffer and others, as cited in Martin, Carmen 59 n.1; E. Lupieri, as reported in NTA §25(1981)-213; J.M. Furness, as reported in NTA §4(1959-60)-160, §12(1967-68)-983. Cf. Ku/mmel, Introduction 335. Davies (Rabbinic Judaism 42)认为此诗若非保罗所写,至少也是出自他的一个门徒的手笔。

154 Houlden 79. 关于这问题,正反双方所用的理由可见于Martin, Carmen 55-60, 45-54.

155 Ku/mmel, Theology 152-153; Guthrie, Theology 344-345. Hooker('Philippians 2, 6, 11', 152-153)正确地指出,不管本段出自何人的手笔,它是属于其上下文的:“有……意念”(5)和“有……思想”、“思想”(2),“卑微”(8)和“谦卑”(3),“坚持”(6)和“看”(3,二字在原文为同一动词),“顺服”(8)与“顺服”(12)前后呼应。这样,一连四次,保罗把信徒应有的表现与基督的表现(6-8)连起来。

156 Nestle-Aland; NIV, TEV; 现中。

157 Bruce 44; 'Philippian Correspondence' 269; Houlden 70. 后者(72; cf. Martin, Carmen 39-41)认为也许此诗原本是用亚兰文写的,但前者(269)指出此诗的希腊文不是翻译过来的希腊文,因此不必假设有亚兰文的原本。Robbins ('Structure')从修辞学的角度研究本段,认为它可能是作者按照古代希腊及罗马作者所订立、有关句子结构的规则写成的。

158 Martin (Carmen 12-13)提醒我们,甚至在“使徒教父”时期,仍然未有衡量诗律的标准,因此断定一段文字是否诗体,主要是基于体裁上的一些现象,包括平行句法(对句),交叉排列法、字句的前后呼应等。同书18-19列出可用以认出新约中的诗歌的一些标准;28-29 n.3列出四个理由支持腓二6-11是首诗歌的看法。

159 “律”在此指英文的strophe.“对句”即couplet.

160 详见Wong, 'Humiliation' 67-101; Martin, Carmen 24-41. 以下是一些从英文著作可见的例子:(二律)E. Lohmeyer, as cited in Houlden 70-71; Beare 73-74;(三律)Houlden 71-72 (cf. Jeremias, 'Gedankenfu/hrung' 153-154);(四律)Collange 80, 85-86;(五律)Eckman, 'Analysis' 261-265; (六对句)Martin, Carmen 36-38, 分为九行之说,亦参K. Gamber, as reported in NTA §\cs1515(1970-71)-617.

161 详见Wong, 'Humiliation' 101-102. G. Strecker (as reported in NTA §9[1964-65]-629)A. Feuillet (as reported in NTA §11[1966-67]-378)将第8节全节看为后加句;见Martin (Carmen 314-315)的讨论。H.W. Bartsch (as cited in Wong, 'Humiliation' 340)认为第10-11节全是后加句。

162 Collange 84-85; Hawthorne 77-78; Hooker, 'Philippians 2,6-11' 157-159; Dunn, Christology 310 n.65.

163 Wong, 'Humiliation' 210-211. 不过黄氏以二7b为第一阶段的结束,以二7c为第二阶段的开始。参下面注290及所属正文。

164 “原人”是英文Primal (Original) Man的翻译。有关引用此神话(the Urmensch myth)的各种解释,详见Martin, Carmen 120-133 (留意120 n.1所引述对“神话”一词的定义:“按我们的用法,神话是以戏剧形式来表达真理,藉此[形式]提示神明、世界、和人三者间动态的相互关系”。“神话”的另一个定义可见于同书253 n.2)。有关新约颂基督的诗歌与诺斯底的救赎者之诗二者间的重要分别,见Helmbold, 'Redeemer Hymns' (esp. 78).

165 详见Wong, 'Humiliation' 121-166. 亦参Martin, Carmen 154-164. 以下是一些从英文著作可见的例子:(亚当)Houlden 73-76; (耶和华的受苦的仆人)Feinberg, 'Kenosis' 36-40; (撒旦及其军旅)J.A. Sanders, as reported in NTA §14(1969-70)-608;(顺服的义人)Martin, Carmen 195. A. Feuillet (as reported in NTA §10[1965-66]-1016)认为,腓二6-11所用的圣经资料,肯定包括耶和华的仆人(赛五1253)和亚当(创三),很可能亦包括撒旦。“基督的先在”的观念,可能部份得自但以理书(七13);若是这样,“智慧”(拟人化成为一个人物)可能亦离此诗不远。

166 详见Wong, 'Humiliation' 168-191; cf. Martin, Carmen 74-82, 83-84.

167 Cf. Collange 86, 88; Wong, 'Humiliation' 189-191; Martin(Carmen 133)对以“原人”神话解释此诗的立场的评语。

168 Nestle-Aland.

169 Martin, Carmen 99.

170 详见Wong, 'Humiliation' 213-221; cf. Martin, Carmen 99-133.

171 Martin(NCB)95-96. Cf. Goppelt, Theology 2.75.

172 此二点分别见Hawthorne 83Wong, 'Humiliation', 216-217. Cf. Martin, Carmen 105 n.2.

173 morphe{ doxa, morphe{ eiko{n. 以下“形像(1)”=morphe{, “形像(2)”=eiko{n.

174 J. Behm, TDNT IV 745-746, 751. 作者(751 n.52)认为,原文在此所用的结构(hyparchein en),和它在路七25的意思一样,即“穿着……”或“以……为衣服”。亦参Martin, Carmen 103-105.

175 “三个字”指注173那三个。一方面,希伯来文的s]elem(创一26,“形像”)或同义的亚兰文s]alma{ 通常译为eiko{n, 但有一次(但三19)则译为morphe{. 另一方面,希伯来文的t#mu^na^ (与创一26 d#mu^t[ 同义=“样式”)有一次(伯四16)译为morphe{ , 另两次(民十二8;诗十六[十七]15)则译为doxa (Wong, 'Humiliation' 218-219). 由此得出的两个结论,是根据下面的推理法:

morphe{ s]elem eiko{n..morphe{ eiko{n(结论一)

morphe{ t#mu^na^ doxa..morphe{ doxa (结论二)

176 Martin, Carmen 106-119 (especially 108-110, 115-116, 118-119); Ridderbos, Theology 73-74.

177 J. Behm, TDNT IV 751.

178 Collange 97, 82-83.

179 Wong, 'Humiliation' 225; Feinberg, 'Kenosis' 28-29. 后者又指出,创一26-27不但用了一个不同的名词(即“形像(2)”而非“形像(1)”,所用的介系词亦与本句有别(即kata而非en)。虽然如此,De Lacey('Image' 24-25) 仍然认为,把创世记第一章看为本句的思想背景并不是不合理的。另一方面,此作者(17-18)认为并无证据表示,doxa与希伯来文d#mu^t(创五3,“形像”)二者的“字义场”(semantic field)有任何重叠。

180 Guthrie, Theology 338; Bruce 45 with 52; Feinberg, 'Kenosis' 27-36.

181 Dunn, Christology 114-119 (esp. 119).

182 C.H. Talbert, as reported in NTA §12(1967-68)-307, and in Feinberg, 'Kenosis' 25-26. G. Howard (as reported in NTA §23(1979)-215. and in Feinberg. 'Kenosis' 26)对首二律是关乎地上的基督的看法,表示同意。

183 Field of force.

184 'Mode of being' (German Daseinsweise).

185 Bultmann, Theology 1.193; E. Ka/semann, as cited in Wong, 'Humiliation' 215, in Martin(NCB)94, and in Hawthorne 83.

186 Martin(NCB)94-95; Ridderbos, Paul 76-77; Wong, 'Humiliation' 162-166.

187 morphe{ physis (nature) ousia (essence): H. Schumacher, as cited in Wong, ibid. 213-214.

188 分别见lightfoot 110, 132-133; Michael 86; Bruce 45Vincent 57-58. Trench 262(§70)说:“没有人能有神的形像,除非祂是神。”

189 J. Behm, TDNT IV 746 (cf. 743-744). 七十士译本的六次包括旧约正典部份四次(士八18;伯四16;赛四十四13;但二19),以及所罗门智慧书十八1;马加比书卷四,十五4。参上面注175,及注179所属正文。

190 MM 417 (s.v. morphe{ ); cf. Kennedy 436.

191 原文为动词morphoo{.

192 原文为名词morpho{sis('embodiment': RSV, NIV).此词于提后三5指敬虔的“形式”,与敬虔的“能力”相对。

193 原文为复合动词symmorphizomai.

194 原文为复合形容词symmorphos.

195 原文为复合动词metamorphoomai. 此字于可九2(=太十七2)描写耶稣登山“改变了形像”。

196 NEB, NIV, TEV; Kennedy 436; Michael 86; Mu/ller 78; Beare 78; Wuest 63; Hawthorne 83-84; Wong, 'Humiliation' 222-224; D.H. Wallace, as reported in NTA §10(1965-66)-1017.

197 MM 650-651 (s.v. hyparcho{ ); Michael 85-86. Mu/ller 78认为这动词在此表示,基督原先的存在,和祂以后的继续存在,都是“以上帝的形像存在”(当圣);但这似乎从动词看出太多的意思来。

198 RV mg.: being originally; NEB: ...from the first.

199 E. Beyreuther (NIDNTT II 500) 认为,关于腓二6-11决定性的一点,就是它宣告基督的先在并祂“因而存在于上帝的范畴里”。

200 即是将hyparcho{n看为concessive 或看为causal. 参下面注241.

201 详参Wong, 'Humiliation' 242-246.

202 'Existence (einai) in a manner of equality (isa, used adverbially) with God': Vincent 58-59; Mu/ller 79; Hendriksen 105 n. 86; Loh-Nida 56; MHT 3.21.

203 'To be (einai) equal(isa) with God'. 这译法把副词isa看为相等于形容词isos: MHT 3.226; BDF 434(1); G. Sta/hlin, TDNT III 353 n.52.

204 BDF 399(1); Hawthorne 84. MHT 3.140 似乎认为,有无冠词并不影响原文的结构的意思。

205 Grayston 27; Bruce, 'Philippian Correspondence' 270. 272; A. Oepke, TDNT III 585.

206 G. Sta/hlin, TDNT III 353-354, TDNTA 371.

207 Cf. Martin, Carmen 151.

208 T.F. Glasson, as reported in NTA §19(1975)-677; Bruce 52. Dunn (Christology 311 n.73)则对此点提出异议。但笔者认为他的理论不够说服力:就算亚当能脱离上帝完全独立,也不等于他就是“与上帝平等”。

209 Loh-Nida 56; Collange 100; Wong, 'Humiliation' 243-244; 244-245,246 (244 n.1所引作者)

210 Wong, 'Humiliation' 244; Barett, John 214; Brown, John 1.217.

211 详参Wong, 'Humiliation' 226-242; Martin, Carmen 134-153.

212 Harpagmos. 这是从动词harpazo{ 得来的一个名词。动词在新约出现共十四次,新译本分别译为:“夺去”(太十一12;十三19;约十2829),“抢夺”(太十二29)、“强迫”(约六15),“抓住”(约十12)、“抢救”(徒廿三10;犹23)、“提”(林后十二23;帖前四17)、“提去”(徒八39)、“提取”(启十二5)。

213 Harpagma.

214 和合本“强夺的”似乎反映了这个看法。此看法认为,虽然以mos结尾的名词通常有主动的意思,以ma结尾的通常有被动的意思,但有时前者可以有后者的意思(Vincent 58; Martin, Carmen 137.)。

215 若用专门名词来表达,此说即是认为harpagmos res rapta (something seized): Lightfoot 111, 134; Ridderbos, Paul 74-75 n.102; Robertson, Pictures 4.444; Mu/ller 79-80; Moule 37-38; Wilson, 'Emptied'; G. Reule, as reported in NTA §17(1972-73)-1058; H.P. Hamann, as reported in NTA §23(1979)-947; 85, 131133.

216 Moule, 'Reflexions' 267; cf. Martin, Carmen 140.前一位作者又指出,此说其实是把harpagmos看为res retinenda (something to be clung to) 而非res rapta.

217 ou...alla.

218 Wong, 'Humiliation' 239-240.

219 J. Carmignac, as cited in Wong (ibid. 231-232); cf. NTA §16(1971-72)-639.

220 harpagmos res rapienda (something to be snatched at):TEV; Kennedy 436-437; Michael 88-89; Beare 79; Ladd, Theology 419-420; Dunn, Christology 115; E. Stauffer, TDNT III 104; W. Powell, as reported in NTA §4(1959-60)-736. P. Grelot (as reported in NTA §18[1973-74]-586) 则解释如下:由于基督有上帝的形像,因此祂并不将“与上帝平等的地位”看为当夺取之物(含意:基督已享有此地位)。

221 见二6a之下的注释第三段(上文第223页)。

222 见二6b,c之下的注释第一段(上文第222页)。

223 见二6b,c之下的注释第一段及第四段(上文第222、第224页):Wong, 'Humiliation' 233, 238-239; Feinberg, 'Kenosis' 31-32. 前一位作者(238n.2)T. Nagata提出的反对以亚当为背景的另一理由:按犹太传统,亚当的罪不在于希冀成为与上帝同等,乃在于违背上帝的命令(参罗五14-19);前者是夏娃所犯的罪。作为犹太人的第一位族长,亚当受到保护,不被控以这项最严重的亵渎的罪名。

224 harpagmon he{geishai.

225 分别见(例如):Houlden 75; Martin (TNTC)98;R.W. Hoover, as reported in NTA §15(1970-71)-957; Collange 100; A. Jankowski, as reported in NTA §24(1980)-909; W. Foerster, TDNT I 473-474, TDNTA 80; A. Oepke, TDNT III 661. TDNTA 427. 亦参Martin, Carmen 143-148; Feinberg, 'Kenosis' 34-35.

226 harpagmos res rapta harpagmos res rapienda (见上面注215, 230)。

227 Martin, Carmen 148-149, 152-153. 作者称此说为:harpagmos res retinenda(见上面注\cs15216)。

228 Wong, 'Humiliation' 236 with n.2,241.

229 W. Foerster, TDNT IV 473.

230 Moule, 'Reflexions' 267; Bruce 52.

231 harpagmos actus rapiendi or raptus.

232 参上面注212.

233 L.L. Hammerich, as cited in Hawthorne 84-85; in Feinberg, 'Kenosis' 32; and in Wong, 'Humiliation' 228-229. P. Trudinger (as reported in NTA §13[1968-69]-305)认为这解释对早期教会如何看耶稣升天的问题含有重大意义;但Feinberg ('Kenosis' 33-34)对此提出异议。

234 Hummerich, as cited in Moule, 'Reflexions' 275.

235 Moule, ibid. 276.

236 D.W.B. Robinson, as reported in NTA §14(1969-70)-276, and cited in Feinberg, 'Kenosis' 32-33.

237 Feinberg, ibid. 33.

238 Moule, 'Reflexions' 266, 271-272, 275, 276. 赞同这解释的学者包括:Bruce, 'Philippian Correspondence' 271-272; Hawthorne 85.此解释较早时已见于H. Dean, as reported in NTA §4(1959-60)-735.

239 Martin (NCB)96 (cf. C. Brown, NIDNTT III 604); Wong, 'Humiliation' 241. Guthrie (Theology 348)也认为,“倒空自己”应否照此说那样解释,是此说最大的问题。

240 AV; W. Barclay, as reported in NTA §3(1958-59)-413; J.M. Furness, as reported in NTA §2(1957-58)-605 (with reference to J. Ross); Wong, 'Humiliation' 240. Cf. Martin, Carmen 135-136.

241 hyparcho{n causal, 参上面注200.

242 Lightfoot 134; cf. Moule 37-38.

243 见上面第224页。

244 按此解释,第6节的主旨是正面的陈述(基督认为……)而非负面的陈述(基督不坚持……)。原文字的次序支持此点:ouch harpagmon he{ge{sato 而非ouch he{ge{sato harpagmon. 参上文第一类第一种解释之下最后一段(注219所属正文)及Hooker, 'Philippians 2,6-11' 151-152.

245 Lightfoot 134提出反对的另一理由,就是认为此(第三种)解释将alla看为与all'homo{s (but nevertheless)相等,这做法在ouch字之后是不自然的,而且完全没有解释为harpagmon占强调位置。但ouchalla一经分开,这做法便变得非常自然;至于harpagmon的强调位置,Wong ('Humiliation' 244-245; cf. Martin, Carmen 152)建议说,本节经文反映出基督徒与犹太人对基督神性的争论;若是这样,便有助于解释harpagmon的强调位置,以及ouch harpagmon二字紧连在一起的情形。

246 再看上面注229, 230及所属正文。

247 Lightfoot 112; Hawthorne 85.

248 A. Oepke, TDNT III 661-662 (s.v. kenoo{ ), 660 (s.v. kenos), TDNTA 426-427. 副词kenos在新约只出现一次(雅四5),中译“徒然”(和合、新译)或“没有意思”(现中)──仍是喻意的用法。动词在七十士译本只出现两次(耶十四2;十五9),两次都是喻意的用法(Martin, Carmen 165)。

249 详参Wong, 'Humiliation' 249-259; cf. Martin, Carmen 169-177.

250 A. Feuillet, as cited in Wong, 'Humiliation' 254-256.

251 分别见P. Schoonenberg and H.W. Bartsch, as cited in Wong, 'Humiliation' 257. 258.

252 J. Jeremias, 'Zur Gedankenfu/hrung' 154 n.3; TDNT V 711 with n.445, TDNTA 768; O. Michel, TDNT VII 533 n.33.

253 J. Jeremias, as reported in NTA §8(1963-64)-394 and cited in Wong, 'Humiliation' 259; TDNT V 712 n.445(continued). 按此作者的分析,8c是后加句。

254 Jeremias(TDNT V 712n.445)谓诗一四一8(al t# `arnap[s%i^ 七十士译本诗一四○8me{ antanele{is te{n psyche{n mou)表明,希伯来文那个动词,就算不明说“以致于死”,亦足以包含“死”的意思;可是诗一四一8是否包含“死”的意思,本身是值得商榷的问题。和合本及现中本分别将有关动词释为“撇得孤苦”和“丢弃”;在参考过的六本英译本中,只有一本译为“让我死去”(NIV),其余皆只译成“毫无帮助”、“无保护”等意思(AV, RV, RSV, NASB, NEB)。

255 以上反对理由见Wong, 'Humiliation' 264, 262-263; Bornkamm, Experience 115; J. Coppens, as reported in NTA §10(1965-66)-241, Bruce 53指出,“而且死在十字架上”(8c)翻译了“以致于死”(赛五十三12)这项假设,是无法证实的。

256 Wong, 'Humiliation' 263-264, 作者指出,7b7c的密切关系,亦在其格式上表现出来:7bmorphe{n doulou labo{n)7c(en homoio{mati anthro{po{n genomenos)是与6a(en morphe{i theou)在格式上平行,在意思上相对的。

257 同上264-265“倒空自己”若解为“使自己变成无能”(Hooker, 'Philippians 2, 6-11'162; Dunn, Christology 117)亦会引起同样的问题:“自甘卑微”变成一种乏力的赘述(cf. A. Oepke, TDNT III 661).

258 即是把labo{n(7b), genomenos(7c), heuretheis(7d)看为指antecedent action.

259 labo{n coincident aorist: Bultmann, Theology 1,232; Guthrie, Theology 349; Moule 39, 100; Mu/ller 81; Beare 82; Bruce 53, 'Philippian Correspondence' 270.

260 W. Michaelis, as cited in Wong, 'Humiliation' 250.

261 Kenoticism kenotic theories of the Incarnation.

262 Mu/ller 83n.9认为可清楚分为三种:(一)基督放下祂一部份的神的属性,如全能、全知、无所不在(这些所谓“相对”的属性,是与上帝“绝对”的属性──圣洁、公义和爱──相对)。(二)基督放弃一切神的属性(形而上的和伦理性的),为要在“成为”一词最丰满的意义上成为人。(三)基督扬弃祂属神的存在形态,为要取得属人的存在形态。“虚己论”的例子可见于(例如)C. Brown, NIDNTT I 548-549; E.R. Fairweather in Beare 159-174.

263 H.R. Mackintosh, as cited by E.R. Fairweather in Beare 161, Fairweather(in Beare 166-170)指出,“虚己论”的发展深受两项假设影响,其一为路德宗的“基督一性论”(monophysitism),另一为近代哲学的一种趋势,即是以“知觉”此自然活动来介定“人格”的意义(to define personality in terms of the natural activity of consciousness.

264 详见Mu/ller 83-85; Fairweather in Beare 159-174; C. Brown, NIDNTT I 549.

265 原文以heauton为受事词,但没有genitive of content.

266 Kennedy 437; Wuest, Emptied Himself 156.

267 A. Oepke, TDNT III 661, TDNTA 427; E. Tiedtke, H. -G. Link, NIDNTT I 547.

268 Hendriksen 107.

269 Beare 81; T.A. Thomas, as reported in NTA §15(1970-71)-252; L. lammarrone, as reported in NTA §25(1982)-212.

270 参上面注265.

271 Collange 101认为,“倒空”一词,可能隐含与“丰盛”(西一19;二9;弗一23;三19)对比之意。

272 参上面注259及所属正文。

273 Lightfoot 112; Vincent 59; Martin(TNTC) 99-100; Mu/ller 82; Beare 82; Hawthorne 85-86; Wong, 'Humiliation' 261-262, 265-266.

274 参上面二7“反而倒空自己”注释。

275 Hawthorne 86.

276 Feinberg, 'Kenosis' 45. Mu/ller 85指出,较早期的改革宗神学家论及基督在世上的生活与祂的“神的属性”二者的关系时,所用的字汇,不是:amissio(loss), depositio(laying down), abditio(? abdicatio renunciation), 而是(正确地):occultatio(concealment), suppressio(suppression, restraining).

277 C. Brown (NIDNTT I 549)谓“倒空自己”同时指基督在其一生中以及在十架上将自己倾倒出来──即是把第二和第四类解释合并起来。但我们若严格解释7a7b的文法关系,“倒空”只能指“取了”(即道成肉身),不能同时指基督之死。

278 详参Wong, Humiliation 267-272; Martin, Carmen 177-194.

279 详见Feinberg, 'Kenosis' 37, 就“奴仆/仆人”一词而论,虽然七十士译本较多以pais翻译希伯来文的'ebed[(赛五十二13;四十二1;四十九6;五十10),但有时亦把后者译成doulos(赛四十九35;四十八20);并于赛五十三11用分词douleuonta. 因此doulospais被认为是同义词。亦参Martin, Carmen 182-189(with reference to J. Jermias).

280 就算假设doulos可看为代替了pais, doulos之前仍应有冠词,因它所指的(按此解释)是人所熟知的那位“耶和华的仆人”。

281 上述反对理由见K.H. Rengstorf, TDNT II 278; Wong, 'Humiliation' 271,272,274-275; Hawthorne 87; Bornkamm, Experience 114.

282 R.F. Martin, Carmen 191-193(with reference to E. Schweizer),(NCB) 97, cf. Wong, Humiliation 268.

283 Bornkamm, Experience 116. Martin(Carmen 193-194)在对此点的答辩中指出,提前三16“被接到荣耀里”按逻辑理应在“被传于列国”之先,但事实正好相反,这表示在新约一些有认信性质的经文中,严密的逻辑次序有时并不存在。但这例子并不涉及将后面一句的意思提早放进前面一句。

284 E. Ka/semann, as cited in Martin, Carmen 179-180; Bornkamm, Experience 115-116; G. Braumann, NIDNTT I 707; Beare 82-83.

285 Wong, 'Humiliation' 276-277.

286 Moule, 'Reflexions' 268; Hooker, 'Philippians 2, 6-11' 162; Mu/ller 82; Houlden 77; Hawthorne 87.

287 Wong, 'Humiliation' 272-273, Collange 101认为“奴仆”一词肯定同时包括该字在旧约所有的半尊敬性的意义(仆人乃其主人的代表),以及在希腊世界中贬抑性的意思(奴隶)。但该词在本句是完全没有解释的,因此解为只有后一个意思最为合理。

288 TEV GNB.

289 NEB.

290 Wong, 'Humiliation' 247, 281, 279-280; cf. Martin, Carmen 197-198.

291 分别指:en morphe{i theou hyparcho{n(6a).

en homoio{mati anthro{po{n genomenos(7c).

homoio{]mati(7c), sche{mati(7d)

Eckman('Analysis' 261-262)则把7b-c连于上文而与8a分开,因为这样可使7c7d的平行状态更为突出。

292 AV, RV, RSV, NASB, NIV; Cf. Nestle-Aland.

293 Cf. Burton 145 genomenos in relation to labo{n participle of identical action.

294 'Presupposition' (K.H. Rengstorf, TDNT II 278n.115).

295 Bear 83; Bruce 46, 53. Cranfield(Romans 59)认为保罗在罗一3;加四4及腓二7ginomai而不用gennao{ 可能表示他知道耶稣是由童女而生的传统。Guthrie (Theology 371)亦谓三段经文都似乎把耶稣的出生和一般人正常的出生加以区别。

296 Collange 103认为“不可能”是那个意思。

297 有些古卷作单数,但这可能是由于被前面单数的“奴仆”(7b )及后面单数的“人”(7d)所影响(Metzger 613)。

298 Moule 40.

299 详参Wong, 'Humiliation' 282-288; cf. Martin, Carmen 199-206.

300 J. Schneider, TDNT V 197, TDNTA 686.

301 E. Beyreuther, G. Finkenrath, NIDNTT II 504.“幻影说”(docetism)谓基督只是看来像人(Greek dokein to seem, to have the appearance), 但其人性并不是真实的。

302 E. Ka/semann, O. Michel (as cited in Wong, 'Humiliation' 285-286); Martin, Carmen 205-206(with reference to O. Michel), 227.

303 Vincent 59; Moule 39; Beare 83, 84.

304 Hawthorne 87; Hughes, Hebrews 119 n.120; cf. U. Vanni, as reported in NTA §22(1978)-173; Wong, 'Humiliation' 289-291.

305 有关“罪身的样式”一语的解释,详参:Fung, 'Righteousness' 1.530-531, 2.549.

306 Dunn, Christology 115; O. Michel, as cited in J. Schneider, TDNT VII 956 n.17.

307 Trench 263(§70); Hendriksen 110; Moule 40.

308 sche{mati dative of respect (MHT 3.220).

309 ho{s anthro{pos k#barnasha: E. Lohmeyer, as cited in Wong, 'Humiliation' 284, and in Martin, Carmen 208-209.

310 Bruce 46.

311 Collange 104认为二者相距甚远。

312 Martin, Carmen 207-208; Wong, 'Humiliation' 289-290.

313 此字(metasche{matizo{ ) 在林前四6则为“应用到”(现中)之意;但甚至这个用法仍然没有失去“样子”或“形状”的原意,只不过所指的乃是辞令式的“形状”('rhetorical sche{ma': Lightfoot 130n.3).

314 synsche{matizo{.

315 metamorphoo{.

316 symmorphos having the same morphe{ . 关于“形像”和“样子”此二组字汇之间的分别,参Lightfoot 127-133; Trench 261-266(§70); Hendriksen 104-105n.85.

317 J. Schneider, TDNT VII 956, TDNTA 1130.

318 Bruce 53; cf. Moule 40.

319 Lightfoot 112-113; Kennedy 438.

320 “自己”在原文两句的位置略为不同(7a heauton ekeno{sen, 8a etapeino{sen heauton); 这可能是由于韵律的要求,以及为要构成交叉排列法所致(Martin, Carmen 216n.6).

321 genomenos epexegetical participle of coincidental action: Vincent 60; Beare 84; Bruce 54; Hawthorne 89.

322 Beare 84. 参上注284及所属正文。

323 W. Grundmann (TDNT VIII 4, TDNTA 1152)指出,在希腊语世界中,形容词“谦卑”(tapeinos)有时可指臣民对政府、士兵对官长、孩童对父母的服从。这说明了“谦卑”和“顺服”之间的一种关系:后者是前者的一种表现(参上面注115)。

324 W. Grundmann, TDNT VIII 6-12, TDNTA 1153-1154.

325 Vincent 60; Michael 93; Moule 40. Hawthorne 89谓基督不但是向上帝顺服,而且在某一意义上也是向人的意愿顺服。但是,“人子来……是要服事人,并且要舍命,作许多人的赎价”(可十45;参路十九10)仍是上帝旨意的一部份。

326 BAG. s.v. mechri(1c.).

327 The 'passive obedience' of Christ. Longenecker('Obedience' 143-144)就是这样解释本句。作者(145)又把罗五18的“义行”和五19的“顺服”分开:前者指基督“被动的顺服”,后者指祂“主动的顺服”。这种区别流于牵强(详参Fung, 'Righteousness' 1.392, 393; 2.399 n.245, 402n.257.

328 在七十士译本,赛五十三8的首尾跟腓二8a,b有相似之处:

etapeino{sen...mechri thanatou().

en te{i tapeino{sei...eis thanaton()

但这不足以构成一项证据,支持本诗是以以赛亚书耶和华的仆人为其摸型之说;参Martin, Carmen 212-213; Collange 104 。亦参上面注165279及所属正文。Bornkamm (Experience 116)指出,本节所说的谦卑顺服及身体的死亡,在诺斯底救赎主神话中(参上面注164及所属正文)是没有地位的。

329 BDF 447(8); Zerwick 467.

330 罗马公民是不会受此刑罚的。按教会的传说,彼得殉道是被钉十字架,但保罗(他是罗马公民:参徒廿二28)殉道,则是被剑所杀的(Lightfoot 113)。“十字架”一字在原文是无冠词的,表示重点在十字架的性质上。

331 Hawthorne 89则认为可从文脉推论出“基督的死是代替性的”这结论来。

332 J. Schneider, TDNT VII 575, TDNTA 1071.

333 Martin (NCB)111; Beare 85.

334 Bruce 47, 54; Wong, 'Humiliation' 311-312.

335 E. Ka/semann and G. Strecker respectively, as cited in Wong, ibid. 294,296.

336 这样,我们不必争论保罗的劝勉与本诗之间比较的要点是基督的舍己(G. Sta/hlin, TDNT III 354, TDNTA 371; J. Behm, TDNT IV 750,752)抑或是基督的谦卑(W. Grundmann, TDNT VIII 18).

337 原文在第6-8节一共只用了三个动词(6b“以为”、7a“倒空”、8a“谦卑”),分词则出现五次之多(6a“有”、7b“取了”、7c“成为”、,7b“有(=被发现为)”、8b“成为”)。第9-11节完全没有用分词,只用了四个动词(9a“升为至高”、9b“赐给”,10b“屈膝”,11a“承认”)。Martin(Carmen 39)指出,希腊悲剧常用的一个文学和舞台技俩,就是在本节所见的“转捩点”(peripeteia reversal of fortune).

338 Collange 105.

339 Lightfoot 113; Vincent 61; Michael 93-94; Hawthorne 90; Loh-Nida 61. dio kai 'as a result'的另一些例子,见路一35;徒十29.

340 Schweitzer, Mysticism 311; H. Preisker, TDNT IV 720 n.101.

341 kai 表达了这种交互的关系:Lightfoot 113.

342 Martin(Carmen 234)Wong('Humiliation' 322)E. Lohmeyer 的解释的评论。

343 Merit.

344 Feinberg, 'Kenosis' 42.

345 Guthrie(Theology 351)认为不必把基督的升高看为祂底顺服的赏赐:基督所接受的乃是祂本有的权利('What Christ receives he receives as of intrinsic right'),祂的顺从证明此点。但这似乎不是“因此”最自然的解释。

346 Bruce, 'Philippian Correspondence' 273; cf. Moule, 'Reflexions' 274.

347 Howard, 'Human Christ' 379, 381. 此解释与作者在该文的论点──腓二6-11所论的只是在世为人的基督──相符。

348 Dunn, Christology 313 n.90; cf. Feinberg, 'Kenosis' 43-44.

349 Goppelt, Theology 1.237.

350 Feinberg('Kenosis' 44)则认为,鉴于第11节引用赛四十五23的话(该段经文是指耶和华在末日的显现),第9节的升高还包括基督在荣耀中再临地上。但原文“升为至高”是过去时式(hyperypso{sen, aorist),因此应指基督复活(及升天)的历史时刻(Moule 41;Hawthorne 91); 而此过去的时刻并不包括基督再临的未来时刻。不过我们可以说,基督在荣耀中再临是祂被升高的部份含意。

351 Martin, Carmen 231 n.2.

352 太廿三12(二次);路十四11(二次),十八14(二次);雅四10 ;彼前五6;林后十一7

353 除本节的hyperysoo{ 外,还有hyperairomai林后十二7;帖后二4)、hyperauxano{ (帖后一3)hyperbaino{ (帖前四6)hyperballo{ (林后三10,九14;弗一19,二7,三19)hyperecho{(罗十三1;腓二3,三8,四7;参彼前二13)、hyperekteino{(林后十14)、hypernikao{(罗八37)、hyperperisseuo{罗五20;林后七4)、hyperphroneo{(罗十二3)、hyperpheonazo{(提前一14)等。

354 Martin (NCB)101; cf. Moule, 'Reflexions' 269; Vincent 61; Beare 85; Collange 106; Hawthorne 91; G. Bertram, TDNT VIII 609, TDNTA 1242.

355 Dunn, Christology 118,119.

356 分别见:Kennedy 438; Robertson, Pictures 4.445; Houlden 78,84. Conzelmann(Outline 80)则认为有关的比较是在于基督道成肉身前是“上帝的儿子”,如今是“主”。

357 R.H. Fuller and(Partially)T. Nagata, as cited in Wong, 'Humiliation' 319; Martin, Carmen 37.

358 Martin, Carmen 241-242; Wong, 'Humiliation' 324.

359 Wong, ibid. 325.

360 Bornkamm, Experience 117; Guthrie, Theology 347-348,350; Goppelt, Theology 2.79.

361 Bornkamm, Experience 117; cf. Martin, Carmen 242-243.

362 Vos, Eschatology 275 n.13.

363 Lightfoot 113, Beare 85-86则认为基督被升高及获赐此名乃是就其人性而言。

364 原文在9b的“名”之前有冠词。有古卷缺冠词,这可能是因抄者留意到第9节本身并无提出什么名字,而将冠词省掉(Collange 81.

365 Moule, 'Reflexions' 270; Idiom 78(but not 205); Robertson, Pictures 4.445, Vincent 62则认为是“耶稣基督”──即合并了耶稣个人(属人)和祂的弥赛亚的名字。

366 Michael 94-95; Bruce 49; Martin, Carmen 235.

367 kyrios for YHWH.

368 Kennedy 438; Martin (TNTC)105, (NCB)101, Carmen 245; W. Foerster, TDNT III 1088-1089. TDNTA 492; H. Bietenhard, TDNT V 273, TDNTA 608, NIDNTT II 514.

369 Lightfoot 113; Hughes, Hebrews 51.

370 Wong, 'Humiliation' 330-331; Hawthorne 91; Beare 86; cf. Martin, Carmen 236-237.

371 Wong, 'Humiliation' 332-333; cf. H. Bietenhard, NIDNTT II 512; Howard, 'Human Christ' 383-384. Hawthorne li(在讨论另一个问题时)指出,由于保罗深受一神信仰的影响,他不能够迅速地或轻易地把他认为只属于上帝的名号转移到耶稣身上。第三位作者(382-383, 384)认为本句的意思乃是:上帝把“耶和华”的名字赐给耶稣,不是叫祂可以被称为耶和华,而是使祂可以使用此名作为具有属神能力的统治宇宙的工具。但在全宇宙皆宣认耶稣为“主”(11)的事实底下,将“超过万名之上的名”如此解释显得很不自然。

372 Ie{sou not epexegetical dative (dative of apposition), but gentive of possession: Lightfoot 114; Hawthorne 92.

373 歌颂、荣耀、称赞耶和华的“名”,等于称谢、称赞、尊崇耶和华自己(诗七17;八十六12;赛廿五1)。

374 分别见:W. Foerster, TDNT III 1089, TDNTA 492; Michael 96.

375 en to{i onomati(林前五4;六11;腓二10 en onomati(弗五20;西三17;帖后三6)。

376 Beare 87.

377 Hendriksen 117.

378 'In honour of the name of Jesus' (GNBTEV); 'at the name of Jesus' (AV, RSV, NEB, NASB, NIV; Hawthorne 92-93; Bruce 49); 'as the name is named or called out' (Kramer, Christ 76[§17a]), 严格地说,“当求告耶稣之名时”和“当耶稣的名被宣告时”是两个可加区别的解释(详见Martin, Carmen 249-255).

379 Lightfoot 114-115; Martin, Carmen 150.

380 Wong, 'Humiliation' 342-343. “跪拜”表示极度的崇敬和顺服:详见Martin, Carmen 264-265 n.3.

381 Lightfoot 115; Moule 42-43; Wong, 'Humiliation' 354.

382 Mu/ller 88 n.3; Hendriksen 115 n.94 Martin (Carmen 257 n.2)则认为此点不成理由。

383 Beare 86; H. Traub, TDNT V 541, TDNTA 743; cf. Houlden 84. 有关此说,详见Martin, Carmen 258-264.

384 Ladd, Theology 401.

385 Vincent 62-63; Michael 95-96; Mu/ller 88.

386 Martin (TNTC)105; Hawthorne 93. Hendriksen 115认为“地底下的”包括死人和鬼魔(后者与“天上的”天使相对)。

387 H. Sasse, TDNT I 681, TDNTA 117; TDNT III 633-634, TDNTA 421; Bruce 50, 55.

388 Wong, 'Humiliation' 343.

389 Martin (NCB)115 认为保罗将此句加插进所引用的诗里面,可能为要表明基督现今的统治是不受限制的,并且驳斥任何“宇宙二元论”的思想。但见下面(注408)有关10c11c是否插入句的讨论。

390 “承认”原文为exomologe{se{tai (aorist subjunctive); 有些古卷作exomologe{setai (future indicative),如在赛四十五23(七十士译本)一样(在马索拉抄本=希伯来文圣经该节,“承认”原为“起誓”)。若作者原来用的字是前者,则可见有些抄本把它改成后者,使它与赛四十五23一致;若作者原来用的字是后者,则有些抄本把它改成前者,使它与上一句“屈膝”(kampse{i, aorist subjunctive)一致。hina + aorist subjunctive是比hina + future indicative 较正常的文法结构,但后者是可能的句法(例如:加二4)。鉴于“屈膝”与“承认”是在同一个连词(hina)之下的平行动词,作者原来用的字较可能是前一个希腊字(Wong, 'Humiliation' 334 n.1). MHT 2.73也是认为,以后一个字代替前一个这做法,虽然有不少抄本支持,但在文法上是值得怀疑的。

391 Vincent 63.

392 Ladd, Theology 567. 568; cf. Martin, Carmen 261-262(with reference to E. Ka/semann).

393 Wong, 'Humiliation' 349-352; Fung, 'Study' 6-10.

394 Cf. Bruce, Colossians 75-76.

395 Cf. Guthrie, Theology 297用英文来说,教会的宣认是confession (of faith),宇宙的承认则包括recognition (of what Christians have slready confessed).

396 Poetic Licence.

397 Ladd, Theology 416; cf. E. Schweizer, TDNT VIII 382n.355.

398 原文第十和十一节非常紧密的结构(hyperpso{sen kai echarisato...hina...kampse{i...kai...exomologe{se{tal)提示,上帝的行动和宇宙的敬拜是一气呵成的,或说上帝的行动应引起即时的回应。Wong('Humiliation' 344-345, 359-361, 411)认为虽然此二节将宇宙的敬拜和基督被升高紧连着,但这并不代表保罗自己的看法,保罗要到三10-1120-21才提出他自己的看法来矫正此诗所提供的“实现末世现”(realized eschatology). 笔者认为,就算此诗不是出自保罗手笔,亦无足够证据支持“保罗不赞成此诗的观念”的说法。

399 Collange 107; Bornkamm, Experience 121; Goppelt, Theology 2,80; cf. O. Michel, TDNT V 214. Wong ('Humiliation' 344)根据原文动词所用的时态(aorist), 认为“承认”所指的是一次过而非重复的行动,因此很可能不是教会日常的崇拜;但稍后(359)却说此诗的作者将基督被高举和全宇宙向祂敬拜二者连起来,把整个行动视为“一种继续的进程,而不是在历史中某一时刻发生的事件”('an ongoing process, and not a historicized event')前后的解释似乎并不一致。

400 原文并无“是”字(与徒十36;启十七14不同),直译只作“主耶稣基督”(kyrios Ie{sous Christos); 有学者认为这种结构(无“是”字)有强调“主”字的作用(P.F. Regard, as cited in MHT 3,302. 同样的结构见于林前十二3:“耶稣是主”原文直译为“主耶稣”。在这两节,“主”字在原文皆无冠词,表示它并不是主词,并且放在“耶稣(基督)”之前,此点亦有强调“主”字的作用。另一种看来与此相似,但其实并不相同的结构,见于徒二36;罗十9;林后四5──transitive verb + double accusative, 而不是predicate(nominative) + subject(nominative).

401 Kramer, Christ 67-68(§15c).

402 Kramer, Christo 70(§15d); Martin (NCB)101, 102; H. Haarbeck, NIDNTT III 1079.

403 原文此句在武加大译本中变成“在父上帝的荣耀里”(这样,本句便实现了耶稣在约十七5的请求);但原文eis + accusative绝不可能解为相等于\cs15en + dative: MHT 3.256; Zerwick 108. 关于“父上帝”(theos pate{r)这公式在新约的用法,详参G. Schrenk, TDNT V 1006-1007, TDNTA 813-814, Bruce 51指出,七十士译本用theos(“上帝”)或(最常)以kyrios(“主”)指耶和华;但新约时代的外族信徒则惯性地以theos指上帝,以kyrios指耶稣。

404 Collange 107-108.

405 H. Bietenhard, NIDNTT II 515; Martin(NCB) 115.

406 E. Schweizer, TDNT VIII 382-383, TDNTA 1212. 作者指出,保罗论及子的话,并不以一种在形而上学意义上的“与上帝平等”为基础。

407 E. Stauffer, TDNT III 329, TDNTA 367.

408 上文曾经指出,有些学者把10c11c看为后加句(见注161及所属正文,参注389),但他们提出的理由实不足以证明这论点:详见Wong, 'Humiliation' 354-359. 在黄氏提出的反驳理由中,以下两点特别值得注意:(一)“上帝的荣耀”(11c)和“上帝的形像”(6a)前后呼应;“上帝的形像”是基督“旅程”的起点,“上帝的荣耀”是其终点。此外,“上帝的荣耀”亦是上帝的行动(9)的至终目的(和结果)。这种双重的前后呼应(double inclusio)不但证明11c是这首诗原来的一部份,同时亦证明全首诗是个完整的单位。(二)第1011节所引赛四十五23一节,所属的文脉非常强调耶和华是独一的真神,祂的能力和荣耀是不容与别人(别神)分享的:“我是耶和华,在我以外并没有别神”(赛四十五5;参614182122;亦参四十三11,四十二8 )。因此,“使荣耀归给父上帝”(11c)一句有非常重要的作用,就是表明基督被高举、被尊为“主”的事实,对耶和华独一真神的荣耀,并不构成威胁或造成损害(参上面注405及所属正文)。

三.敬畏上帝坚守主道(二12-18

12这样看来,我所亲爱的,你们素来是顺服的,(不但我在你们那里的时候是这样,现今我不在,你们更要顺服,)就应当恐惧战兢的作成自己的救恩。

13上帝为了成全自己的美意,就在你们里面动工,使你们可以立志和行事。

14无论作什么,都不要发怨言起争论,

15好使你们无可指摘、纯真无邪,在这弯曲乖谬的世代中,作上帝没有瑕疵的儿女;你们要在这世代中发光,好像天上的光体一样,

16把生命的道显扬出来,使我在基督的日子可以夸耀我没有空跑,也没有徒劳。

17即使把我浇奠在你们信心的祭物和供奉上,我也喜乐,并且和你们大家一同喜乐。

18照样,你们也要喜乐,并且要和我一同喜乐。

在提出基督谦卑顺服、舍己为人的态度作为腓立比人的榜样后,保罗继续他在一章廿七节开始的劝勉的话(一27-30,二1-5)。他在本段呼吁信徒要努力达成救恩(二12-13),要他们的生命如光照耀世界(二14-16);他同时表示,他若要成为奠祭浇在腓立比人的祭品上,也是乐意的,并且要他们和他一同喜乐(二17-18)。

1. 努力达成救恩(二12-13

12这样看来,我所亲爱的,你们素来是顺服的

“这样看来”(和合同;现中:“那么”)的原文含有带出结论之意,可译作“因此,既是这样”。409既然基督的道路是从降卑自己到被上帝升高的路,这也就是信徒的生命所当依循的路线;而“顺服”(二8)既是基督的“旅程”第二阶段(即是祂在世为人的阶段)的特征,这也就是信徒当学效的榜样;因此保罗亦以“顺服”开始本段。这是本段与上文最直接的联系。但除此以外,本段还有其他的意思和上文互相呼应,如保罗的“在”或“不在”腓立比人中间(12,参一27)、上帝的工作和美意(13,参一28-29)、教会的和谐一致(14,参2)、不信的世界(15,参一28),以及保罗的争战和受苦(17,参一30)。这些联系清楚地表示,一章廿七节至二章十八节是完整的一段,其中各个思想是互相关连的。

保罗称读者为“我所亲爱的”,表示他对主内肢体殷切之情。此词本身并不表示保罗与腓立比教会有特别亲密的关系,因保罗对罗马及哥林多教会的信徒也有同样的称呼(罗十二19;林前十14,十五58〔加上“弟兄”〕;林后七1,十二19);410但四章一节一连两次称他们为“亲爱的(弟兄们)”,再加上“我所想念”、“你们就是我的喜乐、我的冠冕”等语,则显示保罗与腓立比教会的关系确是特别亲密的。饶有意义的是,在此处及上述的五段经文中,保罗都是在向读者呼吁或劝勉;似乎保罗在劝勉之先刻意地提醒读者他对他们的爱;即或不是这样,亦可见保罗的劝勉是出于爱心,因此应当是更容易为信徒接受的。

“你们素来是顺服的”和合本作“你们既是常顺服的”,后一个译法较为接近原文。“是……顺服的”在原文是过去时态的动词,指保罗跟腓立比人在一起的时候;按使徒行传的记载,保罗曾两度在他们中间(徒十六12-40,二十1-36)。此复合动词所包括的两方面意思,就是“听见”和“顺从所听见的”。411本句引起的问题,是腓立比人向谁顺服或顺服什么。有学者认为这里所指顺服的对象是上帝而非保罗自己;412另有学者则强调,既然保罗并无声明顺服的对象,他的意思就是:“你们常表现出顺服的精神,不论是对上帝或对身为祂使徒的我”。413从保罗如何用“顺服”一词(包括这里的动词及同字根的名词)的角度来看,配合腓立比人的经历,他们的“顺服”首先是对“福音”(罗十16,十五18-19;帖后一8)或“真道”(原文作“信仰”:罗一5,十六1926;参徒六7)的信服,腓立比教会就是这样产生的(徒十六1432);他们进而接受使徒保罗及其同工所传的“教义的规范”(罗六17),顺从他们的“训勉”(帖后三14)。在这个意义上,他们顺服了保罗及其同工(参门21;林后七15,十6),至终就是顺服了那呼召并差派保罗为使徒的基督(林后十5)。换言之,“顺服”在此可包括对基督、基督的使徒(及其同工),以及对他们所传的福音和教导的信服和顺从;三者不必分开,也是不可分开的。414当然,顺服基督也就是顺服上帝,因基督也是顺服上帝的(二8;参太十40;路十16;约十三20)。

(不但我在你们那里的时候是这样,现今我不在,你们更要顺服)

不论此译本的“你们更要顺服”(参现中“更应该”,当圣“更要”),或和合本的“更是顺服的”,都是从上一句把“顺服”的意思引进这里来。415但原文并无“你们更要顺服”一句,而其余两句直译为“不好像只当我在你们中间的时候,相反地,现今我不在你们中间,更加〔如此〕”。原文所用的“不”字416清楚地表示,这整句按文法结构不能连于上一句实事语气的“是顺服的”,而是连于下面命令语气的“应当作成自己的救恩”一句。417换言之,保罗的意思是这样:“就如你们〔以往〕常是顺服的,〔照样〕你们应当恐惧战兢地作成自己的救恩,不是好像只当我在你们中间的时候〔才这样〕,而是如今我不在你们中间,更要〔如此〕。”“不好像只当我在你们中间的时候”这句话,其实合并了两个意思:一个是“不要只当我在你们中间的时候(才作成自己的救恩)”,另一个是“不要以我在你们中间的事实为(你们作成自己救恩的)推动力”。418保罗的用意,是要腓立比人不要过度依赖他,他们必须学习作成“自己的”救恩;如今保罗不在他们中间,他们就“更”当认识到他们应为自己的属灵生命负责。419有些学者认为这里的“在”和“不在”是分别指保罗“还活”时及在他“死后”(申卅一27);就如摩西临终时劝勉以色列人,照样,保罗在他离世的阴影下劝勉他的读者。420但“我不在”最自然的解释(尤其因为这词与“现今”紧连”),是指保罗现今在狱中而不能与腓立比人同在;因此“在”和“不在”就算可以包括“活”和“死后”的意思,这也并不是该二字主要的意思,更不是唯一的意思。

就应当恐惧战兢的作成自己的救恩

这是本节的主句。在“恐惧战兢的”一词中,“战兢”只是加强“恐惧”的意思,整个词意即“战战兢兢地”(当圣,参现中)。421此词的解释和“作成自己的救恩”的解释有分不开的关系,二者是互相影响的。一些学者认为,“恐惧战兢”在此不是指信徒在作成自己救恩时向上帝所当存的态度,而是指各个信徒对教会中其他成员应有的态度,就是“谦卑地”、“尊敬地”;他们引用哥林多前书二章三节;哥林多后书七章十五节及以弗所书六章五节来支持其说,他们认为此词在那三处所指的都是人与人的关系。422不过,此词在不同的经文中有不同的涵义,而这些涵义看来并不支持上述的看法。哥林多前书二章三节所指的,是保罗于马其顿从一个城巿被逐到另一个城巿之后,初抵哥林多时心中的“惧怕”;哥林多后书七章十五节描写哥林多的信徒于接获保罗那“严厉的信”(林后二2-4)后不久,如何诚惶诚恐地接待保罗的特使提多;以弗所书六章五节指基督徒奴仆顺服不信主的主人,其动力是在于对基督“存敬畏、战兢……的心”(参西三22)。423另一方面,保罗书信多次用“恐惧”原文的名词及同字根的动词指对上帝或基督的敬畏(名词:罗三18;林后五11,七1;弗五21;动词:罗十一20;西三22);紧接本句的下一句(二13)随即提及上帝的工作,这也支持这里的“恐惧战兢”是指对上帝的态度。有些学者将此“恐惧”解为“焦虑”,424特指“不要从恩典中地落的关注”。425但信徒所接受的,不是“奴仆的灵”,而是“儿子的灵”(罗八15426──那使信徒确知自己是上帝的儿女,并使他们能够称上帝为父的灵──因此他们不应像那些要在一切事上满足律法的要求的人,怀奴仆式的焦虑。427故此,这里的“恐惧战兢”较宜解为一种敬畏上帝并顺服其旨意的态度,一种因认识到要在基督台前交账而生出来的严肃的责任感。428对腓立比人来说,“恐惧战兢地”的具体意思,包括要他们撇弃二章三至四节所提那些不良的动机和行为。429

“作成自己的救恩”常被解为“在〔生活〕行为上将救恩的结果活出来”(串释注):信徒要把上帝凭恩典所赐的救恩实行出来,或者说,要将已颁受的救恩藉不断的属灵进步和成长表现出来。430这可称为传统的解释。较新近的一个解释则认为,“救恩”在本段是指教会整体的属灵健康而非信徒的个人得救,全句意即“要致力于教会的属灵康复,使信徒之间的和谐关系得以完全恢复”。431但是有学者对此说提出反驳如下:(一)虽然“救恩”在使徒行传廿七章卅四节是指身体上的健康(和合:“救命的事”;新译:“维持性命”),但在保罗书信里,名词“救恩”总是用来指属灵的救思,动词“拯救”亦是只用在属灵的意义上。这个一贯的意思非常适合本段,因此不必另作解释。(二)虽然保罗在本段所关注的,确是要信徒在教会生活的彼此关系上把救恩的结果活出来,但这不等于说,“救恩”的意思就是“教会的健康”。(三)虽然二章四节劝勉信徒“不要单顾自己的事”,但这并不表示“自己的救恩”因此就不能解为信徒个人的救恩;因为按传统的解释,保罗仍在告诉他们,必须藉关心别人的生活把救恩活出来。432

在此二说之间,我们当如何选择?是否必须选择其中的一个解释?笔者认为,按传统的解释将“救恩”解为个人的救恩是较为正确的(参上文一19注释),因此不接受新近的解释。但与此同时,上述的传统解释有两个弱点:(一)它把“救恩”解为信徒已领受的救恩,这可能是由于它把动词“作成”解为“活出来”之故(二者的因果关系也可能是相反的)。但在新约(包括保罗书信)一般的用法中,“得救”或“救恩”的重点总是放在将来的一个,虽然不是完全忽视现在的一面(参罗八24;林后六2)。433更为重要的是,(二)有关的动词是否有“活出来”的意思,是非常值得怀疑的。434译为“作成”的动词435在新约另外出现二十二次,除于哥林多后书五章五节有“准备”(现中)的意思外,其余二十一次分为两个主要的意思:一个是“作”,或在好的意思上(罗七18,十五18;林后十二12;弗六13),或在坏的意思上(罗一27,二9,七1720;林前五3;彼前四3),或在中性的意思上(罗七15);另一个是“带来、产生、引致”,或在好的意思上(罗五3;林后四17,七11,九11;雅一320),或在坏的意思上(罗四15,七813;林后七10b)。由此可见,“作成”这动词在其他二十二次全部都没有“(把一些已有的东西)活/实行出来”的意思;436因此它在本节也不大可能是这个意思。

看来最好的做法,就是把“救恩”解为在属灵意义上的将来的得救,将“作成”解为“引致”,就是“使自己获得”,本句的意思即是:要努力不懈地437透过操练顺服,藉过一个圣洁的生活,使自己至终得以享受末日的救恩。438这样解释本句,与保罗认为信徒得救完全是出乎上帝的恩典的教导(弗二8-9;罗三23-24,四4-5)并无冲突,因为这解释并不是说信徒可以凭藉自己的努力赚取救恩,而是说,引致信徒至终得救的道路,是一条坚守信仰、顺服主旨、过圣洁生活的道路。换言之,救恩始终是上帝所赐的,但信徒亦有责任在信仰上坚持到底,在此意义上“作成”或“达成”自己的救恩。439

13上帝为了成全自己的美意,就在你们里面动工,使你们可以立志和行事

本句原文开始部份有“因为”一字(见和合、现中、当圣),表示本节提出一项理由来支持上一节所说的话。但所支持的是上一节里面那一个意思呢?一说认为,是支持“作成自己的救恩”一句:既然上帝在他们中间工作,这就是他们必能达成救恩的保证。440另一个解释指出,本句的重点落在“上帝”一字上,441所支持的是“恐惧战兢”的意思:在达成救恩的事上,信徒要面对的是上帝,不是保罗;因此他们必须谨慎,以免故意弃绝上帝的旨意,不能达到目的。442笔者认为上述两个意思大可合并为一:本节解释了信徒为什么“应当恐惧战兢地作成自己的救恩”。443由于动工者是上帝,因此他们有严肃的责任去作成自己的救恩;由于上帝动工是“为了成全自己的美意”,因此他们得到保证,他们的努力是不会徒然的。444

“上帝”在原文的位置显明这是作者所强调的,并且是无冠词的,因此本节较宜译为:“那为了成全自己的美意而在你们里面动工,使你们可以立志和行事的,是上帝。”445上一节的“救恩”若是解为指教会的属灵健康,本节的“在你们里面”便自然有“在你们中间”的意思;446但配合上文对“救恩”(指个人得救)的解释,“在你们里面”应解为“在你们心里”(和合,现中)。447支持这解释的一项有力的证据,就是新约另有十一处经文用“运行”+“在”的结构,其中十次的“在”皆为“在……里面”,只有一次“在”有“在……中间”之意(加三5)。448

“动工”或“运行”(和合)这动词在新约出现时,不论主词是上帝(林前十二6;加二8,三5;弗一1120)、上帝的能力(弗三20;西一29)、上帝的道(帖前二13)、上帝所赐的安慰(林后一6)、信心(加五6)、义人的祈祷(雅五16)、神迹(太十四2;可六14)、圣灵(林前十二11)、邪灵(即撒但,弗二2)、“神秘的不法者”(帖后二7,现中)、罪恶的情欲(罗七5)或死(林后四12),都具有“有效地工作”的含意。上帝在信徒心中运行的结果,就是使他们“立志和行事”。“立志”不只是有“愿意”(现中)的心,而是指一种肯定的意旨和决心。449“行事”与上一句的“动工”在原文是同一个字,450其含意就是,信徒因上帝在他们心中动工而产生出来的“行事”也是有效的,是能达到目的的。451

“为了成全自己的美意”在原文引起两个问题。第一,译为“美意”的原文在这里是指上帝的美意(如在太十一26;路十21;弗一59;参路二14〔上帝的喜悦〕),抑或是指人的“好意”(腓一15;罗十1;参帖后一11〔所羡慕的〕)?根据后一种解释,有些学者认为本句意即上帝在信徒当中运行,为要促进他们彼此之间的“善意”。452但鉴于“美意”在原文有冠词(一15的“好意”是无冠词的),因此较宜解为上帝的旨意。453第二个问题是,此句应连于上文那一个意思?454若把它连于“立志和行事”,意思便是上帝运行在信徒心中,使他们的立志和行事都是为要成全祂的美意(参现中)。455若把它连于“动工”一词,意思便是上帝在信徒心中的工作,是“为了成全〔祂〕自己的美意”(参和合)。456鉴于“美意”一词在以弗所书一章五节、九节都是直接连于上帝的行动,因此本句较宜直接连于“上帝……动工”这个意思。457从上文看来,“上帝……的美意”指祂救赎的旨意,就是要信徒得救;为了这个目的,上帝就在他们心中工作,使他们立志和行事,这种立志和行事,就是以作成自己的救恩为目标的458

这两节圣经揉合了上帝的工作(二13)和信徒的努力(二12),指出了两项非常重要的属灵真理。(一)上帝的工作并不会使信徒的努力成为多余的;相反地,正因为上帝在他们心中动工,所以他们要恐惧战兢地作成自己的救恩。因此,达成最后救恩的途径,不是“放手,让上帝去作”459而是持定信心,尽心竭力地遵照祂的旨意而行。460(二)在上帝和信徒这种“合作”里面,二者并不是同等的:先有上帝在信徒心里作工,然后才有信徒的立志行事,恐惧战兢地作成自己的救恩。信徒的努力只是对上帝的工作的回应。461这种“神人合作”的现象及其中牵涉的先后次序,亦可见于圣经其他一些地方,例如诗篇六十三篇八节(“我心紧紧的跟随你;你的右手扶持我”);尼希米记四章九节(“我们向我们的上帝祷告,并且派人日夜守”,现中)、十四节(“当记念主……你们要……争战”)。还有一点值得留意:上帝在信徒心中的工作,是藉圣灵去作的;因此虽然本节(二13)没有明明提及圣灵,但所说的其实是保罗有关圣灵的教导的一部份。462

409 ho{{{]]{{ste 'and so, accordingly': Idiom 144.

410 原文agape{tos在保罗书信中亦用来指“上帝所爱”的信徒(罗一7;参弗五1;提前六2)、为保罗所爱的个别信徒(罗十六589;林前四17;西四7;提后一2)和教会(林前四14)、保罗及其同工所亲爱的弟兄(西一7;门1)和教会(帖前二8),以及一些笼统地被称为“亲爱的”的人物(罗十六12;西四914;参门16)。此词没有在加拉太书出现,可能与保罗在该书没有为读者向上帝献上感谢(参冯:真理15)有同样的意义。

411 hypakouo{ hypo + akouo:{ 412 Lightfoot 115-116; Kennedy 440; 154.

413 Vincent 64. 参当圣:“你们常有一颗顺从的心。”

414 Cf. W. Mundle, NIDNTT II 179.

415 NEB. TEV同。

416 me{ {此字有很强的抄本证据支持;虽然有些抄本缺此字,但这可能是手民之误,又或者抄者认为此字多余而将它省去(Metzger 613).

417 Vincent 64; Beare 89; Robertson, Pictures 4.446.

418 Lightfoot 116. ho{s(“好像”)在罗九32;林后二17;门14有相同的作用。参毛154-155。有些学者把这字解为“鉴于”(ho{s in view of),又将“在你们中间”解为指保罗将要再到腓立比人中间(参一27),而得出以下的意思:“不要只是因我将要回到你们中间……,更要从现在(我仍未与你们一起时)便开始……”(Collange 110; Hawthorne 99). 但这样解释ho{s字,不及正文采纳的解释那么自然和有其他经文相同的用法支持。

419 Kennedy 440; Hendriksen 119-120; Moule 44. Heauto{n占强调位置。以第三身反身代名词代替第一身或第二身(如此处)的做法,在七十士译本、新约及蒲草纸文献皆可见到(MHT 3.42)。

420 Beare 89; Michael 101. 摩西预言在他死后,以色列人“会更加悖逆”(现中),但保罗则劝喻读者要“更加”努力完成自己的救恩。apousia(“不在”)在新约出现仅此一次。

421 O. Glombitza(as cited in Collange 110; cf. NTA §4[1959-60]-469)认为,“恐惧战兢”在圣经的用法中是指人与人的关系而言,因此保罗不可能是在要求腓立比人战战兢兢地作成他们的救恩。他建议将“不”字直接连于动词而得出这个意思:“你们不要恐惧战兢地致力于自己的救恩。”但此说很难成立,因“不”字和“作成”在原文相隔甚远。亦参H. Balz, TDNT IX 214n.134.

422 Michael 102-103; Collange 110; Martin (NCB)103.

423 Bruce 58. Houlden 87指出,“要在人的面前表示敬畏”的思想,属于现代人文主义多过属于保罗的伦理观。

424 'Anxiety': W. Mundle, NIDNTT I 622. R. Bultmann(TDNT II 753)认为来十二28的“虔诚”因与“敬畏”连用而有“焦虑”之意,全句与腓二12的“恐惧战兢”相似。

425 R. Bultmann, TDNT VI 221, TDNTA 856.

426 pneuma hyiothesias, 新译本作“使人成为嗣子的灵”。参:冯:真理253129对这译法的评语。

427 H. Balz, TDNT IX 214, TDNTA 1276.

428 Bruce 57. Hawthorne 100 (citing S. Pedersen: cf. NTA §23[1979]-583)则单解为按照耶稣基督的样式顺服上帝的旨意;参K. Romaniuk, as reported in NTA§10(1965-66)-691.“敬畏上主”(现中)是旧约中一个非常显著的思想(例如:诗卅四11;耶二19)。

429 Beare 90-91.

430 Vincent 65; Gaffin 1806.

431 Michael 98.101-102; Martin (TNTC)110-111, (NCB)102-103; Collange 109; Hawthorne 98-99; Swift, 'Theme and Structure' 245.

432 Marshall, Kept by Power 123-124.

433 W. Foerster, TDNT VII 1003, TDNTA 1135; G. Sta/hlin, TDNT V 430; Cranfield, Romans 88.

434 Cf. Wuest 73 'The idea of working out an inworked salvation is merely a play upon the English words "work out", and has no support from the Greek'.

435 Katergazomai. Cf. G. Bertram, TDNT III 635, TDNTA 421.

436 罗七18也不例外:虽然和合本及新译本的“行出来”看起来与“活出来”很相似,但那儿所指的是没有“行出来”的善,腓二12所指的(按传统的解释)却是信徒已有的“救恩”。

437 这是原文动词现在时态(katergazesthe)的含意(Hendriksen 120), 虽然亦有学者把它看为'conative' 'set to working out' (MHT1.173-174).

438 Vos, Eschatology 52; J. Schneider, NIDNTT III 214.

439 Beare 90(虽然作者仍然接受'work out'为有关动词的翻译)。

440 Beare 91.

441 theos gar estin ho energo{n一句中,“上帝”占句首的强调位置,并且是无冠词的;因此整句要表达的意思是:动工者是上帝,不是人。

442 Kennedy 440-441.

443 Vincent 66.

444 Moule 45则认为本节的理由所支持的两个思想是:(一)“恐惧战兢”;(二)虽然使徒保罗不在他们中间,他们仍不是孤苦无助”的。

445 原文的次序为:“上帝是那在你们心里运行,使你们立志行事,为了成全自己的美意”;但见上面注441的解释,以及下面关于“为了成全自己的美意”一句的讨论。

446 Collange 110; Loh-Nida 68.

447 A. Oepke, TDNT II 539.

448 该节“神迹”较自然的意思是外在的事情(而不是内心的事),因此“在你们中间”是比“在你们里面”较适合的解释。其他的十处经文是:太十四2;可六14;罗七5;林前十二6;林后四12;弗一20,二2,三20;西一29;帖前二13

449 Vincent 66指出,一般说来,thelo{ (此处)和boulcomai(“愿意”,一12)的区别,在于前者表达一种定意或决心,后者则表达一种倾向或意愿,虽然当不需加以区别时,二字常在新约中互易而用。

450 “动工”在原文作“及物动词”用,“行事”则为“不及物动词”的用法(Zerwick 66. 从上一段提出的经文可见,此动词在新约的用法大多与上帝或邪恶的力量有关;G. Bertram (TDNT II 653, TDNTA 254)指出,主动式的energein用来指人的活动,只有这一次。

451 Michael 103. “立志行善事”(当圣)这译法把原文清楚地区别的两个意思(参林后八10-11)简化为一个,又将原来的“行事”狭窄地解为“行善事”。

452 Michael 104; Collange 108,111; Hawthorne 101.

453 G. Schrenk. TDNT II 746-747; H. Riesenfeld. TDNT VIII 514. Martin (NCB)103将“美意”解为上帝“主动的好意”,等于上帝“恩慈的援助”。但这意思与介系词“为了”或“为要”(和合)不大协调。

454 BDF231(2)提议把此句看为第14节的开始,意即:“为要讨祂的喜悦,无论作什么,都不要发怨言起争论。”但此建议并未获得其他学者支持;原因可能很简单:由介系词引介的有关句子,视为一句的结尾比视为一句的开首自然得多。

455 AV, RSV,NASB, NIV, TEV; H. Riesenfeld (as in n.453 above).

456 RV. NEB; H. Bietenhard, NIDNTT II 819; G. Schrenk (as in n.453 above).

457 Kennedy 441; Vincent 66-67.

458 G. Schrenk, TDNT III 50.

459 即英文所谓'let go and let God'的态度和做法。

460 遵行上帝的旨意(参罗十二1;来十三21)就是基督徒生活的内涵(G. Schrenk, TDNT III 58. TDNTA 321).

461 这好像肌肉的运作,有赖于脑所发出的波动(Whiteley,Theology 93.

462 Bruce 57. G. Schrenk(TDNT III 52)正确地指出,信徒唯有顺着圣灵而行(加5)才能达致“立志”与“行事”合一地步(相反的情形见罗七18)。

2. 如光照耀世界(二14-16

14无论作什么,都不要发怨言起争论

本节可说解释了“作成自己的救恩”一句的部份含意。保罗在下一节引用摩西之歌的话(申卅二5),表示他心中在想及以色列人在旷野漂流的经历(参林前十10);因此有些学者认为“怨言”在此是对上帝及其旨意而发的。463但本节及下一节并没有像哥林多前书十章十节那样认为受信人有重蹈以色列人覆辙的危险(见下一节注释),因此本节与旧约该处所述的情形并不相同;“怨言”一词(原文为名词)在新约他处出现的三次(约七12:“议论”;徒六1;彼前四9)都是对人而发的;除此以外,二章一至四节及四章二至三节亦支持此处的“怨言”宜解为在教会中彼此互发的怨言。464

译为“争论”(和合、现中同)的原文是个名词,这字在新约用法中最通常的意思是“心思、意念”(太十五19;可七21;路二35,六8,九47;罗一21,十四1;林前三20),但按不同文理的要求亦可有其他不同的意思,如“疑惑”(路廿四38)、“议论”(路五22)、“争论”(路九46;提前二8)、“判决”(雅二4)。由于此字在蒲草纸文献中常有“判决”的意思,465因此有学者认为它在本句的意思是“诉讼”,表示腓立比的信徒就像哥林多的信徒一样(林前六1-11),在不信主的人面前诉诸法律来解决他们彼此间的纷争。466但若真是这样,为何保罗在这里的处理方法(只一句“不要”便把事情掠过)跟哥林多前书该处相差那么远?另一个解释认为此字的意思是“计算”,本句是警告信徒不要以“计算可得什么利益”作为行事的基础。467但持此看法的学者并无提出证据支持其说。第三个解释将此字解为“疑惑”,或在一般的意义上,468或特指理性上对上帝的不顺从(就如“怨言”代表德性上对上帝的反叛)。469但若“怨言”是对人而发的,那么“争论”是个自然的伙伴(“怨言”很容易引致“争论”);470这个解释似乎最合腓立比教会当时的情况,并且有提摩太前书二章八节及路加福音九章四十六节的用法支持。有学者认为这里所说的争论是由假师傅引起的一些无益的辩论;471此说很难证实或否定,不过显然有很多事情可以引致信徒之间发生争论(或怨言)。

“无论作什么”直译为“作一切的事”;这“一切的事”(参林前十31;西三17)指整个基督徒生活(尤其指教会生活)所牵涉的一切。472“不要发怨言起争论”的含意,就是信徒应采取与“发怨言”及“起争论”相反的态度──“乐意”地(林后九7;罗十二8473作一切的事。

15好使你们无可指摘、纯真无邪,在这弯曲乖谬的世代中,作上帝没有瑕疵的儿女

“好使你们”原文较宜译为“使你们成为”或“使你们显为”;474这话表示本节指出了上一节的劝勉的目的,但其实本节也同时提出了进一步的劝勉。换言之,“不……发怨言起争论”是信徒成为“无可指摘……”的一个途径,但本节“成为”的内涵,其实远超过“不……发怨言起争论”这一点。“无可指摘”原文在新约另出现四次,两次指在遵守律法或遵行上帝的诫命规条上的完全(腓三6;路一6),一次指头一个约(即旧约)不是“没有缺点”(来八7),还有一次指信徒的心在主再来时完全圣洁,“无可指摘”(帖前三13)。副词在新约出现两次(帖前二10,五23),两次皆指德性上的完全,从下文看来,“无可指摘”在本句不是指“在上帝面前”无可指摘(如在帖前三13,五23),而是指在人(尤其是不信主的人)面前“无可指摘”。475“纯真无邪”(参太十16;罗十六19)则指内在品格的本质;此词有“不含杂质”(如纯金、没有以水混杂的纯酒)的意思,476因此指信徒的内心不应搀杂任何邪恶或诡诈。

按原文的次序和结构,“上帝没有瑕疪的儿女”是紧随“无可指摘,纯真无邪”之后而与该二词平排的(即三者同属“使你们成为”之下)。在“上帝……的儿女”(参约一12,十一52;罗八1621,九8;约壹三1210,五2)一词中,“儿女”一字指生下来(并非被收纳)的儿女;生下来的儿女理应酷肖父母,信徒既是上帝的儿女,就当酷肖上帝(参太五48;路六36;彼前一14-16)。“没有瑕疪”原文在七十士译本中是用来指祭司或祭牲身体方面的完全;这种礼仪上的“没有瑕疪”在那全然无罪的救赎主身上变成了德性上的“没有瑕疪”(来九14;彼前一19)。477此词在新约其他地方出现时皆指教会或信徒德性上的完全(弗一4,五27;西一22;犹24;启十四5)。这也是它在本句的意思。

跟“上帝没有瑕疪的儿女”构成一强烈对比的,是“这弯曲乖谬的世代”(原文无“这”字)。“这世代”在福音书里出现多次(例如:太十一16;可八12;路十七25);在耶稣的口中,“这世代”常被描写为“邪恶的”(太十二45)、“邪恶和淫乱的”(太十二39)、“淫乱罪恶的”(可八38);祂亦曾责备当代的人,称他们为“又不信又乖谬的世代”(太十七17;路九41)。本句(“弯曲乖谬的世代”)看似跟耶稣所说的话一脉相承,但其实是取自旧约的(见下一段)。“弯曲”(参徒二40;彼前二18,“乖僻”)与“正直”相对(路三5);一个弯曲的世代,就是一个不按真理而行的世代。478“乖谬”或“悖谬”(和合)原文在新约有三次以主动体态及物动词的形式出现,意思分别为“煽惑”、“使……转离”、“歪曲”(路廿三2;徒十三810);本句用的是被动体态完成时式的分词(功用与形容词相等),强调“已被扭歪”因而“是歪曲”的性质和状况(参太十七17;路九41;徒二十30)。

本节的“儿女”、“没有瑕疪”、“弯曲乖谬的世代”这些字眼,清楚地显示保罗写此节时心中是在想及摩西之歌,尤其是申命记卅二章五节的话。摩西在该处论到古以色列说:“这乖僻弯曲的世代,向祂〔指上帝〕行事邪僻,有这弊病,就不是祂的儿女”;在七十士译本中,“乖僻弯曲的世代”及“儿女”与本节所用的字完全相同,“弊病”则与本节的“没有瑕疪”同一字根,虽然意思相对。479但保罗虽然采用了申命记卅二章五节七十士译本的字眼,他却加以不同的应用:“乖僻弯曲的世代”不再是指行事邪僻的以色列民,而是指保罗当时不信的世代;480以色列民因他们的“弊病”不再是上帝的儿女,但新约的信徒却要作“上帝无瑕疪的儿女”(此事明显的含意,就是新约教会已取了旧约以色列民的地位而代之:参三2)。尤其值得注意的,就是保罗以“在……中”原文此一小字将信徒与不信的世代的关系清晰地表明出来:虽然在属灵的意义上信徒已蒙拯救,得以“脱离现在这邪恶的世代”(加一4),因此是“不属于这世界”,可是他们并没有“离开世界”,反倒被“差……到世上去”(约十七14-18)。信徒的岗位是“在这弯曲乖谬的世代中”;他们的使命就是要在其中以纯真无瑕的品格和生活为上帝、为基督作有效的见证。这就是接的话所加以发挥的意思。

你们要在这世代中发光,好像天上的光体一样

“在这世代中”原文为“在他们当中”,481指这世代中的人。“发光”原文在此是“关身体态”而非主动体态,因此有些学者认为,后者(即主动体态)才有“发光”的意思(如:约一5,五35;彼后一19;约壹二8;启一16,八12,十八23,廿一23),前者(即本句所用的关身体态或格式相同的被动体态)的意思是“显明”或“被看见”(林后十三7;来十一3;及其他多处)。482但本句所用的格式可以解为“发光”,不但有古典希腊文的用法支持,483亦有这字在马太福音廿四章廿七节的用法为证;而且此字在本句与“光体”连用,因此“发光”(现中同)是很合适的意思。484这动词引起的另一个问题,就是应把它看为实事语气(即“是”)抑命令语气(即“要”):在本书参考的中英文圣经译本中,多数英译本支持前一个看法,多数中译本支持后一个看法。485不过,即使原文确是个实事语气的动词,描写保罗心中的一幅图画(“你们像光体在这世代中发光”),但从第十四节的命令语以及本节上文“使你们成为”一语看来,这显然是他想信徒做到的事(“你们要……发光”),因此在实事语气的背后,其实仍有命令语气。

“光体”一词的原文在新约只出现另一次(启廿一11),它在该处指圣城新耶路撒冷的“光辉”(和合同)。486这词在七十士译本创世记一章十四、十六节用来指上帝所造的两个天上的光体,即太阳与月亮;它在本句最可能亦是指天上的光体。487“天上的”原文直译为“在世上的”;488若这里“世上”的意思是“世间”或“世人当中”,那么就如耶稣是来到世上”的“世界的光”(约三19,十二46,八12),跟从祂的人也是“世上的光体”。489但在创世记一章十四、十七节的提示下,“世界”在本句可能有“整个被造的世界”之意,甚或特指“天空”(创一141517)。490按此了解,“天空”是“光体”发光的地方,“这世代”则是信徒发光的范畴。但以理论到那些曾忍受逼迫的人说,在复活的时候,“智慧人必发光,如同天上的光;491那使多人归义的,必发光如星,直到永永远远”(但十二3)。新约信徒因为有份于基督复活的生命,新的纪元对他们来说业已展开,他们不必等到身体完全得赎(复活)的时候,而是现在就可以从事“发光”的见证(参太五16